Phần 1 Giới Thiệu Tổng Quát

NHIẾP LUẬN
Nhiếp Đại Thừa Luận
Luận Văn Tổng Quát Về Đại Thừa
HT. Thích Trí Quang dịch giải

Ghi Sau Khi Duyệt Nhiếp Luận

Nhiếp luận nói về cảnh (chân lý luận) hành (phương pháp luận) quả (mục đích luận) thật rõ, dầu rõ trong Duy thức học của ngài Vô trước. Với tư cách khởi xướng, tư tưởng của ngài học giả phải hiểu mới thấy nó sâu và khác khá nhiều đối với tư tưởng Duy thức học về sau.

Đặc biệt trong phần quả, Nhiếp luận nói rõ hơn các sách khác về đoạn đức (vô trú niết bàn), nhất là về trí đức (vô phân biệt trí). Vô phân biệt trí không phải như cây đá, vô tư duy, vô tri giác, đa suy luận, nhưng là "tuệ giác không còn ý thức tự ngã". Tuệ giác ấy có 3 phần và 5 minh, nghĩa là biết tận cùng và hoạt dụng tuyệt hảo. Đức Phật là như vậy, với vô trú niết bàn và vô phân biệt trí, lúc nào ngài cũng thường trú cạnh ta - dầu ta có mắt để thấy hay chưa. Đức Phật như vậy không phải không thể nói là gì sau khi nhập diệt.

Nhiếp luận tự nói đối tượng của mình là những người thuộc bất định tụ mà có khả năng xoay lại hay kiên định về đại thừa. Nhưng cách trình bày thì cho ta thấy không ít những điều cần thấy về ngoại đạo và tiểu thừa.

Về ngoại đạo, triết thuyết nổi nhất là "phạn là ngã, ngã là phạn". Nhiếp luận cho thấy ngã và phạn ấy chỉ là mạt na tự ý thức a lại da làm tự ngã. Sự xác lập và khá đề cao mạt na của Nhiếp luận còn cho thấy nó là sự tự ý thức về tự ngã và từ đó mà tự ngã hóa nhận thức và đối tượng của nhận thức: nó không những năng sở hóa mà còn tự tha hóa tất cả. Đặc biệt tùy ý thức tự ngã còn hay mất mà nó là căn cứ của ô nhiễm và thanh tịnh.

Về tiểu thừa, Nhiếp luận cho thấy khá nhiều tư tưởng được luận ấy đưa ra mà bài bác hoặc điều chỉnh. Lại nữa, trong mục 1, nói A hàm của Đại chúng bộ nói đến căn bản thức, Hóa địa bộ nói đến cùng sinh tử uẩn, chỉ vài câu ấy, và khá nhiều chỗ nói đến quan điểm của tiểu thừa, Nhiếp luận cho ta thấy ngay sau 2 đại hội (do ngài Ca diếp và ngài Ba sư ba chủ trì) của kiết tập 1, 3 tạng mà 2 bộ phái căn bản là Thượng tọa và Đại chúng đã không phải duy nhất. Ngày nay không thể nói 3 tạng Paly của Thượng tọa bộ (được chép thành văn bản vào thời đại A dục vương, hơn 2 bách kỷ sau Phật nhập diệt) là nguyên thỉ và "nguyên thỉ chỉ có bấy nhiêu".

Ba mươi tháng 4, 2537.

Trí Quang 

 Giới thiệu tổng quát

(1) Tác giả Nhiếp luận là Vô trước đại sĩ. Ngài Huyền tráng ghi về đại sĩ như sau: ... Quốc đô A du đà, phía tây bắc, cách bốn năm dặm, gần bờ sông Hằng, có 1 đại dà lam, trong có ngôi tháp cao hơn 200 thước, do A dục vương xây dựng, và đó là chỗ xưa kia Phật đã thuyết pháp 3 tháng ... Phía tây nam, cách năm sáu dặm, có 1 dà lam cũ, đó là chỗ Vô trước đại sĩ thuyết pháp ... Đại sĩ người Càn đà ra, xuất thế trong bách kỷ 10 sau Phật niết bàn, xuất gia trong Hóa địa bộ, sau tín thọ đại thừa ... Đại sĩ người minh triết, có tài trước thuật, viết nhiều luận văn giải thích đại thừa, làm bậc thầy của xứ Ấn độ. Nhiếp luận chính là văn bút của đại sĩ (Chính 50/233).

Thế giới Phật giáo thông sử, cuốn thượng, các trang 179-185, phần nhiều ghi theo truyện Thế thân đại sĩ (em ruột Vô trước đại sĩ). Theo đó, có những chi tiết cần biết như sau.

Vô trước đại sĩ người quãng 310-390 dương lịch, trước sau ngài Pháp hiển đi Ấn độ và ngài La thập đến Trung hoa. Đại sĩ người bắc bộ Ấn độ, nước Phú lâu sa phú la. Có 3 anh em, đại sĩ là anh cả, em kế là Thế thân đại sĩ, cùng xuất gia trong Hữu bộ. Vô trước đại sĩ do La hán Tân đầu la giáo hóa, chứng được không quán của tiểu thừa, nhưng vẫn bất mãn, tìm học với Di lạc đại sĩ. Vị đại sĩ này có thể là nhân vật lịch sử, người quãng 270-350 dương lịch. Tác phẩm Vô trước đại sĩ viết dưới danh nghĩa Di lạc đại sĩ, quan trọng nhất là Du dà, tác phẩm viết dưới danh nghĩa của chính đại sĩ, quan trọng nhất là Nhiếp luận. Phật giáo đại thừa ở Ấn độ, nhân vật trung tâm, ban đầu là Mã minh đại sĩ, kế đó là Long thọ đại sĩ, tiếp theo là Vô trước đại sĩ.

(2) Tác phẩm của Vô trước đại sĩ có khá nhiều và cùng quan trọng. Tựu trung, như vừa nói, tác phẩm quan trọng và được viết dưới danh nghĩa của chính đại sĩ là Nhiếp luận.

Ngoài bản dịch của Tây tạng, tại Trung hoa, Nhiếp luận có 4 bản dịch, 3 bản đơn hành, 1 bản gồm trong thích luận; 3 bản đơn hành mang các số sau đây của Đại tạng kinh bản Đại chính: 1592 là của ngài Phật đà phiến đa, 1593 là của ngài Chân đế, 1594 là của ngài Huyền tráng; 1 bản gồm trong thích luận mang số 1596 là của ngài Đạt ma cấp đa. Nhiếp luận có thích luận, do 2 tác giả. Một là tác giả Thế thân, có đến 3 bản dịch, mang các số sau đây của Đại tạng kinh nói trên: 1595 là của ngài Chân đế, 1596 là của ngài Đạt ma cấp đa, 1597 là của ngài Huyền tráng. Hai là tác giả Vô tánh, bản dịch của ngài Huyền tráng, mang số 1598.

Nhiếp luận, gọi đủ là Nhiếp đại thừa luận, không phải là tông luận, luận văn viết theo chủ đề, mà là thích luận, luận văn giải thích kinh luận khác. Ở đây, Nhiếp luận giải thích phẩm Nhiếp đại thừa của kinh Đại thừa a tì đạt ma. Cái đề Đại thừa a tì đạt ma là ghi theo bản dịch 1592. Theo các bản dịch khác thì phải nói kinh A tì đạt ma, bản kinh của đại thừa.

Nội dung Nhiếp luận có 11 phẩm, tôi gọi phẩm đầu là phần đầu, 10 phẩm tiếp theo tôi gọi là 10 tiết mục. Phần đầu là tự luận, 10 tiết mục tiếp theo mới là nội dung, có thể chia theo thông lệ của Duy thức học, là cảnh (chân lý luận) hành (phương pháp luận) quả (mục đích luận). Trong 10 tiết mục của Nhiếp luận, các tiết mục 1 và 2 là cảnh, 3 đến 8 là hành, 9 và 10 là quả.

Không hiểu Vô trước đại sĩ giải thích phẩm Nhiếp đại thừa mà giải thích chính văn như thế nào, chỉ biết theo văn từ mà xét thì Nhiếp luận gần như 1 bản tông luận.

Khi luận này được truyền dịch ở Trung hoa trước ngài Huyền tráng thì đã thành 1 tông phái gọi là Nhiếp luận tông. Nhưng lịch sử ngài Huyền tráng nói ngài khổ tâm vì thấy các bản dịch kinh luận cũ có chỗ không làm sao hiểu được cho chắc chắn, mới quyết chí đi học ở Ấn độ. Luận cũ mà ngài Huyền tráng có thái độ ấy chính là Nhiếp luận. Khi về nước, ngài đã dịch lại cả chính văn và 2 bản thích luận. Nhưng điều đáng nói là không hiểu tại sao Nhiếp luận đã không có bản sớ giải nào từ sau khi ngài Huyền tráng dịch ra. Mãi đến sau này mới có ngài Mật lâm sớ giải trọn bộ mà chỉ đăng trên tạp chí Hải trào âm, ngài Thái hư chỉ sớ giải phần đầu và tiết mục 1, cũng chỉ đăng trên tạp chí vừa nói, và sau đó in trong bộ toàn thư của ngài. Gần đây có 1 nhóm 4 pháp sư, Ấn thuận thì giảng, Diễn bồi, Diệu khâm và Văn tuệ thì ghi, thành 1 bản đơn hành với cái tên Nhiếp đại thừa luận giảng ký.

Bản dịch giải này của tôi lấy bản dịch của ngài Huyền tráng làm chính văn, tham khảo thì có bản giảng ký vừa nói. Các bản thích luận của các đại sĩ Thế thân và Vô trước, tôi cũng có tham chiếu.

(3) Đối tượng của Nhiếp luận rõ ràng nhắm vào bộ phái tiểu thừa. Phần đầu của Nhiếp luận cho thấy, thời đại luận này, có những luận điệu của tiểu thừa cho đại thừa là phi Phật thuyết, đại thừa không là gì khác hơn chính là tiểu thừa. Luận này gần như đối thoại hoàn toàn với tiểu thừa. Luận này nói có 1 loại các vị thanh văn có khả năng xoay về đại thừa, lại có 1 số các vị bồ tát có thể dao động; thật rõ ràng, chính các vị thanh văn và bồ tát này đích là đối tượng của Nhiếp luận.

Văn phong Nhiếp luận, cũng tựa như những tác phẩm khác của Vô trước đại sĩ, đúng là văn phong của Hữu bộ. Chủ đề của Nhiếp luận là duy thức luận, sẽ được nói đến dưới đây.

(4) Sợi giây trong bóng tối được thấy lầm là con rắn. Nếu biết con rắn ấy hoàn toàn không có, chỉ có với sự thấy lầm, thì rồi cũng sẽ thấy ra sợi giây chỉ là sự kết hợp của các nguyên tố sắc hương vị xúc. Duy thức là như vậy. Nơi các pháp y tha mà thấy ra biến kế ngã pháp. Ngã pháp ấy là toàn bộ thân tâm và thế giới chúng ta đây. Nhưng thực chất chỉ là con rắn thấy lầm sợi giây mà ra. Thế nên duy thức thì phải nói rõ và đủ là duy thức vô nghĩa, vô nghĩa duy thức. Nhiếp luận nói về duy thức, trước tiên nói như vậy, dưới cái dạng gọi là duy thức vô nghĩa.

Nhiếp luận lại nói đến cái biết của chúng ta. Cái biết ấy có nhận thức có đối tượng. Ở đây nhận thức là đối tượng hóa nhận thức, cũng như đối tượng là nhận thức hóa đối tượng. Như thế mới là biết. Và như thế gọi là duy thức. Đó là cách thứ hai, Nhiếp luận nói về duy thức, dưới cái dạng gọi là 2 phần.

Nhiếp luận thống nhiếp các pháp thành 11 loại, gọi là 11 thức. Một là thức thân (thân thức), tức cái tổng thể gồm cả 5 giác quan. Hai là thức chủ thể của thân (thân giả thức), là ý ô nhiễm. Ba là thức chủ thể của sự tiếp nhận (thọ giả thức), là ý vô gián diệt. Bốn là thức được tiếp nhận (bỉ sở thọ thức), là 6 cảnh. Năm là thức tiếp nhận (bỉ năng thọ thức), là 6 thức. Sáu là thức thì gian (thế thức), là vị lai hiện tại quá khứ liên tục. Bảy là thức số mục (số thức), là những số mục hàng lẻ, hàng chục v/v. Tám là thức cư trú (xứ thức), là thế giới chúng sinh cư trú. Chín là thức nói năng (ngôn thuyết thức), là ngôn ngữ xuất từ thấy nghe hay biết. Mười là thức mình người (tự tha sai biệt thức), là bản thân với tha nhân. Mười một là thức đường lành đường dữ (thiện thú ác thú tử sinh thức), là những nẻo đường sinh tử. Tất cả 11 loại này đều gọi là thức, là vì liên hệ đến thức, do thức biểu thị. Tất cả 11 loại này, 3 loại đầu là 6 căn, loại 4 là 6 cảnh, loại 5 là 6 thức; 6 loại còn lại là chi tiết của 6 căn, 6 cảnh và 6 thức. Thế nên 11 loại này bao gồm hết thảy mọi sự sai biệt của nhân sinh vũ trụ. Mọi sự sai biệt này toàn liên hệ với thức, nên gọi là duy thức, dưới cái dạng gọi là nhiều thứ.

(5) Thế nhưng vấn đề không phải đã ngừng ở đây. Mà nói duy thức thì phải nói về a lại da.

Nhiếp luận nói a lại da khá kyծ Và cũng khá khác với những cách nói khác. Nhiếp luận nói về a lại có những điểm chính sau đây.

Một, trong 4 duyên, nhân duyên mới là nói về cái nhân tố chính yếu phát sinh các pháp. Nhân tố ấy là chủng tử. Chủng tử là a lại da. Nên a lại da mới là nhân duyên, tức là căn bản của các pháp. Không những như vậy, trong khi nói về đạo lý duyên khởi, Nhiếp luận cho thấy, với 2 loại duyên khởi và 3 sự huân tập sai biệt, a lại da đối với con người và thế giới của con người, nó vừa là chất liệu vừa là tổ hợp.

Hai, a lại da là thức, mà là thức có đủ 2 phần tướng kiến, thì chính cách nói này cũng cho thấy a lại da là căn bản của các pháp, là chủ thức của các thức, hơn là 1 thức bình thường. Nếu chỗ nào qui định a lại da là thức, thì ở đó tất cả (11) thức khác là tướng phần, còn ý thức (trong đó) và mọi thức nó dựa vào là kiến phần.

Ba, a lại da là y tha (gồm có 11 thức). Y tha là tổng thể của biến kế và viên thành (của nhiễm và tịnh). ... Sinh tử là phần tạp nhiễm nơi y tha, niết bàn là phần thanh tịnh nơi y tha, chỗ dựa của 2 phần là y tha. Chuyển y là chính y tha khi nổi lên sự đối trị thì chuyển bỏ phần tạp nhiễm mà chuyển được phần thanh tịnh.

Bốn, đặc biệt chủng tử của đa văn huân tập, khởi đầu của sự tu chứng ngộ nhập, là đa văn giáo pháp của pháp giới tối thanh tịnh (nói theo từ ngữ của học hệ khác, là chân như và đẳng lưu của chân như, là dụng huân tập của chân như). Đa văn huân tập cũng dựa vào a lại da nhưng vẫn đối trị a lại da.

Năm, đối với thân tâm và thế giới chúng ta đây, Nhiếp luận nói, chung là chủng tử của thế giới ở ngoài, riêng là chủng tử của tự thể riêng biệt. Chung là chủng tử không sinh cảm giác, riêng là chủng tử có sinh cảm giác. Khi sự đối trị sinh ra thì chỉ loại riêng bị diệt, còn loại chung thì người khác duy trì, và mình chỉ thấy trong sạch.

A lại da là như vậy, như mấy điểm vừa thuật lại, nên đã có cái ví dụ người mù rờ voi, con voi a lại da qua sự mô tả của bao tư tưởng mù mờ ...

Cách nói về a lại da như vậy thật là đặc thù, những ai học về Duy thức học phải cứu xét kyծ Bởi vì cách nói a lại da của Nhiếp luận, xưa và nay, vẫn có ý kiến cho a lại da chỉ là phần nhiễm, và nói phải có cái gọi là giải tánh a lại da, hay phải lập thêm thức a ma la (vô cấu thức).

(6) Giữa đại thừa với tiểu thừa không thể có sự dung hòa ở chính mục đích. Tiểu thừa chỉ cần tịnh trừ phiền não mà chứng giải thoát thân. Nhưng đại thừa thì ngoài giải thoát thân, mục đích chính là pháp thân (trí thân).

Nhiếp luận có 1 luận cứ: nếu các pháp mà thật thì cái trí biết các pháp cũng thật, cần gì phải tu dưỡng. Nói như vậy là căn bản của trí thức đã được đặt ra và đã thành vấn đề. Và quả thật nếu không vì mục đích lợi ích chúng sinh thì chỉ cần nói giải thoát, gần như không có nhu cầu gì để nói đến giác ngộ cả. Trái lại, mục đích đại thừa lại chính ở đây. Nên sự tu dưỡng trí thức là cả một vấn đề của đại thừa, của Nhiếp luận.

Trong vấn đề này, Nhiếp luận vừa nói về sự tu dưỡng, vừa cho thấy vị trí của các thức trong sự ấy.

Trước hết là vị trí của a lại da. Khởi sự tu dưỡng ngộ nhập là đa văn huân tập giáo pháp đại thừa, tức là đa văn cái đẳng lưu của pháp tánh tối thanh tịnh. Nghĩa là không phải xuất từ a lại da; mà đa văn ấy chỉ ký thác a lại da, và có khả năng đối trị chuyển y a lại da. Nói như vậy cũng như có thể nói đa văn cũng huân tập a lại da mà là sự huân tập có tác dụng hoàn diệt. Và từ đó, vị trí a lại da vẫn là căn bản của sự tu dưỡng ngộ nhập.

Kế vị trí a lại da, hãy xét đến cái ý ô nhiễm. Tuệ giác sẽ sinh mà nó thường làm trở ngại, nó lại đi trong tất cả tâm thức, nó đó là vô minh bất cọng, vô minh đặc biệt. Vô minh đặc biệt không những vô minh vì ý thức tự ngã, mà trong sự ngã kiến huân tập, nó tạo sự sai biệt và cách biệt giữa bản thân với tha nhân. Do vậy mà nó là mục tiêu hủy diệt của sự tu dưỡng ngộ nhập.

Sau hết, và đây mới quan trọng, ấy là vị trí của ý thức. Từ đầu đến cuối của sự tu dưỡng ngộ nhập toàn là hoạt dụng ý thức. Trong đời sống bình thường, chưa hay không tu dưỡng ngộ nhập, thì ý thức là năng biến kế. Trong sự tu dưỡng ngộ nhập, Nhiếp luận trước hết nói đến đa văn huân tập và quan sát danh với sự, mà đó là ý thức cả. Quan sát danh với sự là quan sát tên gọi và cái được gọi, để thấy ý thức tự nó vừa hiển cảnh vừa biểu nghĩa, nên danh với sự cùng là khách thể của nhau. Bước tới nữa, tới nữa, tới cho đến tuệ giác của Phật, cũng chỉ là ý thức từ da hành của vô phân biệt trí thành căn bản và hậu đắc của vô phân biệt trí.

Với cách nói tu dưỡng ngộ nhập như vậy, Nhiếp luận cho thấy khả năng của tâm thức chúng sinh thật là vĩ đại, trong mê cũng như trong ngộ.

(7) Nay hãy nói vấn đề niết bàn. Niết bàn có cái pháp số 4. Một là tánh tịnh niết bàn, là bản thể của các pháp, trong đó có chúng sinh, vốn và vẫn tĩnh lặng. Niết bàn này là căn bản cho 3 niết bàn sau. Hai là hữu dư niết bàn, là niết bàn mới tịnh trừ tập đế, khổ đế đang còn. Ba là vô dư niết bàn, là niết bàn hết cả khổ đế nữa. Bốn là vô trú niết bàn, là niết bàn không ở vào đâu cả: không ở sinh tử mà cũng không ở niết bàn.

Nhiếp luận nói niết bàn của đại thừa là vô trú niết bàn. Loại niết bàn thứ 3 chỉ tiểu thừa có. Thế nhưng đức Phật mà nay gọi là đức Phật trong lịch sử, thì có niết bàn thứ 3. Nhiếp luận nói đức Phật trong lịch sử chỉ là biến hóa thân của Phật. Sự niết bàn của đức Phật này là sự niết bàn của biến hóa thân. Phật chỉ có vô trú niết bàn, biến hóa thân mới có niết bàn thứ 3. Nói cách khác, Phật không niết bàn, hoặc không lúc nào Phật tách rời niết bàn cả.

Nhiếp luận đối thoại với tiểu thừa về sự cho thân Phật chính là và chỉ là biến hóa thân, đã nói rằng nếu biến hóa thân mà chính là pháp thân, thì thế là Phật có sự nhập niết bàn, và nhập niết bàn thì đại nguyện độ sinh của Phật bị cắt đứt. Đối với Phật, sự giáng sinh và sự nhập diệt đều là thấy như thế nào mới lợi ích chúng sinh thì thị hiện ra như thế ấy. Biến hóa thân nhập niết bàn chỉ là phương tiện để lợi ích chúng sinh. Cách nói này của Nhiếp luận không khác mà còn rõ hơn cả Pháp hoa.

Nhưng vô trú niết bàn là gì? Nhiếp luận nói niết bàn ấy là chuyển bỏ phần tạp nhiễm nơi y tha mà chuyển được phần thanh tịnh nơi y tha ấy. Với lý thuyết như vậy, Nhiếp luận nói rõ vô trú niết bàn xả bỏ phiền não chứ không xả bỏ chúng sinh. Nên Phật thường trú, thị hiện đủ loại hình mà ích lợi chúng sinh. Không những thị hiện thân Phật, thị hiện niết bàn, mà thậm chí cái thân tôi tớ giúp việc Phật cũng thị hiện. Và nói như kinh Địa tạng, cao nguyên, bình nguyên, ao hồ, suối giếng, không có gì ích lợi, có tác dụng hóa độ chúng sinh mà Phật không thị hiện.

Phật thị hiện đến như vậy mà ta không nhận biết, là vì ta là đồ bễ, không thể chứa nước, hoặc chứa nước mà nước đục, nước xao động, thì chẳng bao giờ thấy được hình bóng vầng trăng. Nhiếp luận còn nói rất rõ, những người đủ mọi chướng ngại, những người thiếu các yếu tố, những người bị nghiệp chướng và báo chướng quyết định, đối với những người như vậy thì Phật không thể tự tại. Cũng như nếu có nghiệp nặng trở ngại cho tiền tài địa vị, nếu được tiền tài địa vị thì chướng ngại cho thiện pháp, nếu thiếu thốn tiền tài địa vị mới biết chán hiện hữu, nếu được tiền tài địa vị thì dồn chứa nhân tố bất thiện, nếu được tiền tài địa vị thì làm hại cho người khác, thì Phật chẳng thể đem tiền tài địa vị lại cho họ.

(8) Sau hết, dầu vụn vặt một chút, ta cũng nên để ý cách nói chính xác của Nhiếp luận. Thí dụ nói căn bản và hậu đắc của trí vô phân biệt thì Nhiếp luận đã ví dụ: căn bản của trí ấy như hư không, hậu đắc của trí ấy như trong hư không ấy hiện mọi hình tượng. Nói vô trú niết bàn thì bỏ tạp nhiễm mà không bỏ chúng sinh; nói giới luật nghi là căn bản của giới nhiếp thiện pháp và giới lợi ích chúng sinh; nói duy thức thì duy thức là các pháp không thật... Đại khái như vậy, Nhiếp luận nói khá độc đáo.

Nhiếp luận nói về cách ngộ nhập, nói về địa vị ngộ nhập, tương đối rõ ràng, đơn giản. Do đó, khi Nhiếp luận mới đến Trung hoa đã được thành lập 1 tông.