Nhân quả đồng thời

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
NHÂN QUẢ ĐỒNG THỜI
Nhà xuất bản Phương Đông 2011

Toàn bộ bản văn quyển sách để in PDF (7,1 MB)

Lời đầu sách
Lời Cảm tạ

Phần I VÔ THƯỜNG, DUYÊN KHỞI, VÀ KHÔNG TÁNH
1. Duyên khởi: Không tánh và Thời tánh
2. Sinh, trụ, diệt trong Phẩm VII Trung Luận
3. Sát na triển chuyển
4. Đạo lý Hữu-Thời
5. Hữu thể và Thời gian
6. Đồng thời tương ưng
7. Đồng thời và Dị thời
Phần II. PHÂN BIỆT, NGÔN NGỮ, VÀ TU CHỨNG 
8. Nhận thức chân chính 
9. Thuyết diễn xuất 
10. Tự qui chiếu 
11. Tự lập và Qui mậu luận chứng 
12. Trung quán và Chơn lượng tại Tây tạng 
13. Trung đạo Phật tánh 
14. Tứ cú và Tam quán 
15. Già thuyên, Biểu thuyên 
Phần III. TÍN, GIẢI, HÀNH, CHỨNG TRONG HOA NGHIÊM 
16. Phép đếm Hoa nghiêm 
17. Chân như và Duyên khởi 
18. Tương giao và Nhất thể 
19. Lưới tương giao 
20. Tham Đồng Khế 
21. Tổ tín và Giáo tín 
22. Đốn ngộ Tiệm tu 
23. Hoa nghiêm Nhất thừa Pháp giới đồ 

Tài liệu tham khảo.

Lời đầu sách

Tiếp theo hai tập, Nhận thức và Không tánh (2001) và Tánh khởi và Duyên khởi (2003), sách Nhân quả đồng thời lần này thu góp các bài học Phật luận cứu các vấn đề Tồn tại và Thời gian, Ngôn ngữ, Giáo nghĩa, và Giải hành liên quan đến nguyên lý Duyên khởi mà Bồ tát Long Thọ nêu lên trong bài tụng tán khởi của Trung luận, bản tiếng Phạn. Các vấn đề này được tiếp cận từ hai phía, bản thể luận và triết học ngôn ngữ, và được trình bày trong ba Phần: (1) Vô thường, Duyên khởi, và Không tánh, (2) Phân biệt, Ngôn ngữ, và Tu chứng, (3) Tín, Giải, Hành, Chứng trong Hoa nghiêm.

Nói khái quát, Phật giáo quan niệm thực tại không ngừng biến chuyển và bác bỏ khái niệm bền vững lâu dài. Tất cả là một dòng sát na sinh diệt liên tục, tất cả là lưu chú, là tương tục bất đoạn. Nói như thế có nghĩa thực tại là quá trình thể nghiệm, cái đương là là quá trình để trở thành chính nó. Sát na sinh diệt còn gọi là “biến cố” (event), tên gọi tất cả những gì có thể phô diễn bằng lời như vật thể, hiện tượng, điều kiện, cấu trúc v.v… Chúng đều là duyên khởi, tượng trừu xuất từ quá trình thể nghiệm. Một biến cố xem như đơn vị biến chuyển nhỏ nhất trong một quá trình. Chớ nghĩ lầm biến cố là một biến chuyển xảy đến cho một tĩnh vật nào đó. Biến cố đơn giản là một biến chuyển, không gì khác. Quá trình có thể ví với dòng nước trôi chảy và biến chuyển trên đó nổi lên những biến cố là những mẫu hình xoáy nước, sóng gợn, luôn luôn thay đổi. Xoáy nước, sóng gợn đều trừu xuất từ dòng nước chảy, hiện khởi và biến mất trong toàn thể quá trình của lưu chú. Những tượng trừu xuất này đoản tạm, không phải chất liệu cứu cánh hiện hữu tuyệt đối độc lập, chỉ vận hành với tính cách tự trị mà thôi. Chúng là nội dung của những hiện thành tuần quy, “tự căn bản pháp tính hiện thực ‘ở đâu đó’. Thế nhưng ‘nơi nào đó’ có tác dụng, nơi đó pháp tính mới được nỗ lực quán chiếu để phát hiện.” (Tựa Nhận thức và tánh Không. Tuệ Sỹ).

Trong Phần I, bài Duyên khởi: Không tánh và Thời tánh cho thấy Bồ tát Long Thọ phân tích Duyên khởi theo phương thức Nhị đế. Duyên khởi với đặc tính “tịch diệt hý luận” và “an ổn” là Niết bàn, là cảnh giới của Chân đế. Con đường tu hành hướng tới Chân đế trước hết phải vượt qua giai đoạn phủ định thế tục đế trong dạng thức hý luận. Khi mọi hý luận đình chỉ, Chân đế trực hiển, các bậc Thánh giác ngộ tức thời quay trở lại thế gian với nguyện ước hóa độ chúng sinh. Lúc này Duyên khởi trỏ vào một trạng thái “diệu hữu” trong đó thế tục đế được khẳng định là ngôn thuyết khai hiển và chỉ thị Chân đế. Như vậy, Duyên khởi, cảnh giới vô sai biệt của Chân đế, bao hàm luôn cảnh giới sai biệt của thế tục đế được dìệu hữu hóa. Duyên khởi hóa ra là một quá trình thể nghiệm vô sai biệt trống rỗng, chính là thời tánh, sự cùng đến với nhau để trở thành một biến cố. Thời tánh là sự thể nghiệm tự tánh duyên khởi của vạn pháp, đạt tới cái thấy vạn pháp như thật. Thời tánh là “thời gian sống” từ đó tuôn ra những cái thấy mầu nhiệm như bất sinh, bất diệt, bất đoạn bất thường, bất nhất bất dị, bất lai bất xuất, hỗ tức và hỗ nhập. Thành tựu những cái thấy mầu nhiệm như vậy chứng tỏ thời tánh liên quan đến trạng thái samatha, an tịnh tâm để nhận thức được yếu tính và bản thể của tồn tại trong quá trình Duyên khởi.

Trong bài tụng mở đầu Trung luận Bồ tát Long Thọ sử dụng bốn song thế phủ định (bát bất) chỉ cho thấy nên hiểu Duyên khởi là “vô duyên vô khởi”. Ngài đả phá tất cả mọi thuyết về nhân duyên ngay từ Phẩm I: Quán Nhân Duyên. Kết thúc sự chứng minh tánh Không của các duyên pháp (paccaya-dhamma) và các quan hệ (paccaya) giữa duyên pháp và duyên sinh pháp (paccayauppanna-dhamma) trong sáu Phẩm đầu, Phẩm VII: Quán Hữu vi (Samskrta-parīksā) chứng minh duyên khởi và thế giới hữu vi là vô tự tính. Cuối Phẩm, sau phần luận chứng phá bệnh chấp kiến cho rằng ba tướng, sinh, trụ, diệt, có tính quyết định, Ngài kết luận: “Như huyễn cũng như mộng/ Như thành Càn thát bà/ Nói sinh, trụ, diệt/ Tướng nó cũng như vậy.//” Đây là một xác quyết “sâu xa và vi diệu” báo trước sẽ trình bày thuyết Không Không, “Không cũng lại Không”, trong Phẩm XXIV: Quán Tứ Đế.

Vấn đề biến cố thể nghiệm đột khởi từ quá trình thể nghiệm được bàn đến trong bài Sát na triển chuyển. Ở đây vô thường được hiểu theo thuyết sát na, cho rằng thực tại cứu cánh là tức thời, là sát na hủy diệt ngay khi sinh khởi. Bài trình bày nhiều cách giải thích tự thân của sự vật là hoại diệt, là hủy diệt. Bài cũng nói đến hai cách chuyển biến của thức. Một, xem thức biến là quá trình phân biệt nhận thức của đối tượng và đối tượng của nhận thức. Hai, thức chuyển là tổng hợp hai chuyển biến nhân quả đồng thời và nghịch chiều, có thể tóm tắt trong công thức tiếng Phạn: “kārana <==> kārya”. Chính do biến dịch sinh diệt từng sát na mà thế giới tự thiết lập và hình thành. Tương tục bất đoạn là đặc tính của sự chuyển biến của thức. Thức tương tục lưu chuyển thuận dòng vô minh sinh ra các pháp sinh tử tạp nhiễm. Nhưng chính nơi pháp tạp nhiễm lưu chuyển đó, nếu nhân (vô minh bất giác) diệt thời duyên (cảnh giới hư vọng) diệt. Sở y nhân diệt và sở duyên diệt thời thức tương tục diệt. Tương tục triển chuyển hoàn tịnh, nhân duyên trở lại bản tâm thanh tịnh, và hành giả thành tựu ngộ nhập tánh Không.

Tánh tương tục tức Thời tánh hiểu theo Đạo Nguyên, sáng tổ tông Tào Động Nhật bản, liên hệ mật thiết với đề tài của bài Đạo lý Hữu-Thời. Quan niệm Hữu-Thời của Đạo Nguyên bắt nguồn từ những kinh nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực thụ về tánh vô thường của vạn hữu. Hữu-Thời không phải là Hữu trong thời gian mà chính ngay Hữu là Thời gian. Đạo Nguyên tìm cách thuyết giảng đạo lý Hữu-Thời hoàn toàn căn cứ trên sự hành trì tận “da, thịt, xương, và tủy” của Chân nhân. Mỗi và mọi hữu biểu hiện tất cả mọi hữu mà vẫn trụ pháp vị riêng biệt, và cũng vậy, mỗi và mọi thời tương tục lưu chú mà vẫn trụ nhất thời vị riêng biệt ngay lúc này. ‘Pháp vị’ và ‘nhất thời vị’ là những kinh nghiệm tâm linh nhận thức bằng hiện lượng. Chúng không bị miêu tả trong những giới hạn của sống và chết, của hiện đến và mất đi, của đến trước và theo sau. Là diệu dụng của tánh Không, chúng được thực chứng trong cách thế hiện thành (genjò) của chúng do giải thoát (tòdatsu) khỏi khung thời không và thành tựu ‘thân tâm tan rã, tan rã thân tâm’.

Bài Hữu thể và Thời gian tìm hiểu cách thức khoa học hiện nay mô tả sự hiện thành, tồn tại, và tiến hóa của sự vật. Nên nhớ rằng ngôn từ và khái niệm dùng phô diễn lý thuyết khoa học thật ra chỉ để giải thích một lối nhìn sự hữu chứ không mô tả một thực tại nào tương ứng với sự hữu. Chẳng hạn, học thuyết về Phức tạp tính (Complexity theory) tương ưng với thuyết Tánh khởi của Hoa nghiêm giải thích sự vật và hiện tượng là những mẫu hình phát hiện từ những biến chuyển của một mạng lưới các quá trình tương liên tương tục rộng lớn bao la mà Phật giáo gọi là Pháp giới. Trong chiều hướng đó, được kể lại đầu tiên là công trình phối hợp nhiệt động học với cơ học của Boltzmann, chứng minh tánh không thể đảo nghịch của thế giới vĩ mô, nguồn gốc của mũi tên thời gian, phát sinh từ tánh thuận nghịch của thế giới vi mô. Thứ đến là câu chuyện nhà vũ trụ học Stephen Hawking, không hài lòng với thuyết Bùng nổ mà ông và toán gia Roger Penrose dựng lập, đề xướng một thuyết vũ trụ mới mô tả một thế giới nguyên thủy không biên giới, nghĩa là không có dị điểm. Thực tại ở đây là thế giới không biên giới của các trường (fields), từ đó vũ trụ hiện khởi là do Thực tại tự tánh sai biệt, bất biến tùy duyên mà thăng giáng năng lượng phát khởi, phá hủy tánh đối xứng nguyên thủy.

Bài cũng nói đến công trình thiết kế toán học các mẫu hình bất biến của thiên tài toán học Henri Poincaré, một phương pháp phân tích chú trọng định tính thay vì định lượng. Nương vào phép phân tích định tính Poincaré và với máy tính hiện đại mạnh, nhiều phương pháp khảo sát mới được phát minh có thể giải các hệ thống động lực phi tuyến rất nhanh chóng và chính xác. Chẳng hạn, sự khảo sát các phản ứng hóa học Belousov - Zhabotinsky tìm thấy nguyên nhân khiến các cấu trúc xa cân bằng có thể tồn tại bền vững. Hóa học gia Manfred Eigen (Nobel 1967) khám phá trong những hệ thống hóa sinh xa cân bằng, nghĩa là lưu xuất từ những luồng dao động năng lượng, sự tổ hợp nhiều phản ứng xúc tác khác nhau thành những mạng phức tạp bao gồm nhiều chu trình xúc tác chẳng những bền vững, mà còn có khả năng tự tái bản và điều chỉnh những tái bản sai thác. Ilya Prigogine (Nobel 1977) sử dụng các hệ thống động lực nối kết hai tánh, “xa vị trí cân bằng” và “tánh phi tuyến”, tìm ra điều kỳ diệu là từ tập tính phức tạp và hỗn độn không thể lường được lại xuất sinh những cấu trúc có tổ chức và trật tự, những mẫu hình rất tinh tế và mỹ quan. Áp dụng vào trường hợp các tế bào sống, các cấu trúc có tổ chức và trật tự này bền vững xa vị trí cân bằng được gọi là cấu trúc tiêu tán. Những ai quen thuộc nhận thức luận Phật giáo nhận ngay ra đó là những mô hình biểu dương thuyết Tánh khởi.

Hai bài cuối Phần I, bài Đồng thời tương ưng và bài Đồng thời và Dị thời, cũng đề cập một mô hình khác về Tánh khởi, nhưng lần này thuộc phạm vi phân tâm học. Nhà tâm lý học Carl Jung giải thích trong trường hợp nào ông sáng chế danh từ ‘Synchronicity’, tạm dịch, ‘lý Đồng thời tương ưng’: "Khoa học Kinh Dịch chắc chắn là căn cứ không phải trên nguyên lý quan hệ nhân quả, mà trên một nguyên lý cho đến nay chưa có tên vì không ngộ hợp với chúng ta, do đó tôi tạm gọi là nguyên lý đồng thời tương ưng”. Nói một cách ngắn gọn, đồng thời tương ưng theo ông là sự “tương phù có ý nghĩa” (meaningful coincidence). Đây là trường hợp hai biến cố xảy ra đồng thời, nhưng biến cố này không sinh xuất từ biến cố kia và chúng không cùng chung một nhân. Không có quan hệ nhân quả nào giữa hai biến cố đồng thời tương ưng tuy chúng nối kết nhau, một nối kết vô nhân (acausal connection). Hơn nữa, sự tương phù ở đây không phải là tình cờ, ngẫu nhiên. Đây là trường hợp tương phù có ý nghĩa giữa một trạng thái tâm thức (psychic event) và một biến cố ngoại giới (external event).

Bài Đồng thời và Dị thời đi sâu vào thuyết Đồng thời tương ưng của Jung giải thích sự khác biệt giữa hai lối nhìn, lối nhìn theo trật tự bất vô nhân của số lớn khoa học gia hiện nay và lối nhìn theo trật tự thiết lập vô nhân của Jung. Lối nhìn thứ nhất đưa đến sự khám phá trong tất cả mọi thay đổi phức tạp thường xuất hiện những hiện thành tuần qui (regularity) tạo nên những luật nhân quả. Nhưng mọi quan hệ nhân quả đều phải tác động trong những phạm vi tình huống hữu hạn và luôn luôn bị chi phối bởi các ngẫu duyên xuất hiện bên ngoài những tình huống ấy. Theo thuyết thống kê xác suất (Statistical Probability Theory), chính cách thức biến thiên dao động ngẫu nhiên vô cùng phức tạp của số rất lớn các phân tử ở mức vi mô không thể nào quan sát và mô tả được đã hoán khởi ở một mức phạm vi rộng lớn hơn (vĩ mô) một khuynh hướng vận hành đều đặn, hợp thường quy, gọi là ‘hiện thành thống kê tuần quy’(statistical regularity). Khái niệm hiện thành thống kê tuần quy được phát biểu dưới hình thức các định lý gọi là luật số lớn (Laws of large numbers). Luật số lớn cũng như luật nhân quả không hoàn toàn đúng, chúng biểu thị những khía cạnh bất đồng nhưng tương quan liên hệ của cùng quá trình vũ trụ. Nội dung của chúng bao gồm không gì khác ngoài những tượng trừu xuất đoản tạm, tồn tại và vận hành chỉ với tính cách tương đối độc lập.

Lối nhìn thứ hai theo trật tự thiết lập vô nhân của Jung tìm hiểu thế nào là sự tương phù có ý nghĩa. Ý nghĩa ở đây là trực giác về một cái gì thần kỳ, một năng lực siêu cá thể hoán khởi một hiện tượng khó tin có thể xảy ra, không do tình cờ, ngẫu nhiên, không do quan hệ nhân quả, thế mà vẫn xảy ra. Như thế, ý nghĩa được hiểu là sẵn có cả trong tâm thức lẫn ở ngoại giới. Thuyết đồng thời tương ưng của Jung thuyết minh quan hệ giữa tâm và vật không những là quan hệ theo luật đồng quy nhất (tánh khởi) mà còn là quan hệ theo trật tự thu nhiếp (hỗ tương nhiếp nhập) chứ không phải quan hệ giữa hai hữu riêng biệt mà tương quan tác dụng.

Khái niệm thời gian và ý nghĩa của hai chữ ‘đồng thời’ cũng được bàn đến. Ở đây đồng thời đơn giản có nghĩa là cộng tồn, cùng hiện hữu. Để cùng hiện hữu biến cố không cần đến thời gian, cái mà ta gọi là thời khoảnh, là lúc. Bởi chúng nhất tề phát sinh nên mới nói đến thời khoảnh. Thời khoảnh thật ra là cái lớp (tập hợp) các biến cố cùng phát sinh, cùng hiện hữu. Trong khoa học nói chung và trong thuyết tương đối của Einstein nói riêng, đồng thời là một khái niệm vô cùng quan trọng. Einstein là người đầu tiên định nghĩa “đồng thời” một cách rất thực tiễn và do đó xóa bỏ hẳn khái niệm thời gian tuyệt đối của Newton ngự trị Khoa học suốt ba trăm năm.

Như nói trên, với phương thức Nhị đế Bồ tát Long Thọ giải bày cho thấy Duyên khởi bao hàm không những cảnh giới của Chân đế mà luôn cả cảnh giới của thế tục đế đã được diệu hữu hóa. Như vậy, những nguyên tắc luận lý và khả năng định hướng của ngôn từ là phương tiện quyền xảo dẫn dắt chúng sinh đi về cứu cánh Niết bàn. Phần II luận bàn vai trò của phân biệt và ngôn ngữ trong các quá trình tu chứng.

Bài Nhận thức chân chính bàn đến hai thuyết tánh biết chủ trương sự hiện hữu một thế giới độc lập ở bên ngoài với những nét đặc thù bản hữu hay thông tin sẵn có. Theo thuyết thứ nhất, thuyết kế toán – ký hiệu, biết là xử lý các ký hiệu theo phương cách của một máy tính số tự. Tánh biết là tâm lý biểu tượng (mental representation), nghĩa là tâm thức vận hành bằng cách xử lý các ký hiệu biểu thị những nét đặc thù của thế giới hay biểu thị thế giới tồn tại theo một cách nào đó. Thuyết thứ hai, thuyết kết nối – động lực, thay vì lập trình máy tính, dùng máy tính mô phỏng các quan hệ tương tác của mạng lưới neuron biểu tượng hệ thần kinh hay não bộ và tìm cách khám phá những tính chất xuất khởi hay khả năng tổng hợp các cấu hình mới. Tâm thức trong thuyết này không còn là một thiết bị nhập kiện xuất kiện xử lý thông tin mà là một mạng lưới xuất khởi và tự trị. Tuy nhiên, các quan hệ kết nối của mạng lưới vẫn biểu tượng hay tương ưng với những tính chất hay biến cố của một thế giới độc lập sẵn có bên ngoài, giống như tâm lý biểu tượng trong thuyết kế toán – ký hiệu. Cả hai thuyết đều gặp khó khăn không thể giải quyết vì một mặt nhất quyết cho rằng tánh biết có một nền tảng cố định và bền vững, nhưng mặt khác bất lực không tìm thấy một thế giới hoàn toàn độc lập làm cơ sở phát sinh và nương tựa của tánh biết. Theo thuật ngữ Phật giáo, khăng khăng tìm kiếm nền tảng tánh biết ở tâm thức bên trong và ở thế giới bên ngoài như vậy chính là thái độ chấp ngã và chấp pháp, căn nguyên của phiền não chướng và sở tri chướng. Nhận thức chưa phải là chân chính nếu do chấp ngã và chấp pháp mà hiểu nhận thức theo hai thuyết kể trên.

Francisco J. Varela (1946-2001), nhà thần kinh sinh học lỗi lạc rất thâm ngộ giáo lý Phật, hợp tác với thầy là Humberto R. Maturana (University of Chile) đề xướng một thuyết về tánh biết, gọi là thuyết diễn xuất (Enaction theory), y cứ trên một thế giới bất tương ly với cấu trúc các quá trình tự biến cải của hệ thần kinh và quan niệm quá trình nhận thức không chỉ kết nhập trong và ức chế bởi thế giới bao quanh, mà còn dự phần dựng khởi cái thế giới bao quanh đó. Như Merleau-Ponty nói, sinh vật vừa phát khởi vừa được nặn thành bởi môi trường. Môi trường và sinh vật ràng buộc với nhau, xác định và chọn lọc lẫn nhau.

Bài Thuyết diễn xuất đi sâu vào chi tiết của thuyết diễn xuất, giải thích nhận thức như một hiện tượng sinh học, và nhân đó thuyết minh sự sinh khởi của ngôn ngữ. Tuy là một thuyết khoa học căn cứ trên sinh học, nhưng thuyết diễn xuất giải thích những kinh nghiệm sống có ý thức thay vì một thế giới hiện thực như nhiều thuyết về tánh biết hiện nay. Varela và Maturana sử dụng tánh biết và ngôn ngữ thường ngày vẽ một vòng kín kết nối hành động và kinh nghiệm nhằm cắt nghĩa biết là biết như thế nào và đâu là căn nguyên của ngôn ngữ. Những trật tự có qui củ được dẫn ra theo thứ lớp từ tổ chức tự tạo tự sinh, quá trình cấu trúc trôi giạt, hợp tác phát triển cá thể, đến cảnh giới các hiện tượng xã hội, truyền thông, ngôn ngữ tập tính hay ngôn ngữ phân biệt.

Giống như cơ chế móc nối cấu trúc của loại côn trùng xã hội, loài kiến chẳng hạn, phát sinh xuyên qua sự liên tục trao đổi hóa chất (trophallaxis), cơ chế móc nối cấu trúc giữa người với người phát sinh xuyên qua ngôn ngữ. Ngôn ngữ không phải là một lợi khí để hiển thị một thế giới bên ngoài mà thật ra bằng cấu trúc ngôn ngữ, nhận thức tác dụng dựng khởi một thế giới. Cuộc sống của chúng ta diễn ra qua hỗ tương móc nối ngôn ngữ bởi tại thể trạng của chúng ta bằng ngôn ngữ thường xuyên đang được chính ta và đồng loại dựng thành. Những nét đặc trưng hoạt tính của con người nêu ra trong thuyết diễn xuất áp dụng vào hết thảy mọi mặt trong đời sống thường nhật.

Tánh đồng thời, tánh tương tác liên tục tái diễn, tánh xuất khởi, sự sinh khởi của ngôn ngữ, và nhiều khái niệm khác của thuyết diễn xuất được tìm thấy trong bài Mười huyền môn: Trật tự của thế giới với lối trình bày có tính cách triết lý tôn giáo và đôi khi văn nghệ của Thầy Tuệ Sỹ. Vì khuôn khổ hạn định nên chỉ trích dẫn một số đoạn.

Bài Tự qui chiếu bàn đến một thứ ngôn ngữ diễn tả sự “tương tác liên tục tái diễn” hay “sự tái nhập”. Trước hết, tập sách Laws of Form (Luật Hình trạng) được giới thiệu, trong đó tác giả G. Spencer-Brown, giáo sư toán và luận lý học ở Đại học Oxford, trình bày một phép diễn toán rất đặc biệt gọi là phép tính chỉ trỏ (The calculus of indication). Phép tính này mô tả sự phát khởi một thế giới chỉ do một tác động phân biệt nguyên thủy. Đại thừa Khởi tín luận có nói đến một biến cố giống vậy. Một niệm vô minh hốt nhiên sinh khởi, phân biệt lập thành những tướng năng tri và sở tri, từ đó phát sinh các pháp hữu vi, có sinh, có diệt, then chốt tạo ra thế giới, chúng sinh, và nghiệp quả. Ngang đây, nhìn tấm lịch trên tường, tác giả sực nhớ đúng 62 năm về trước, có thể vào giờ này, tại Postdam, nước Đức, Winston Churchill dùng bút chì thản nhiên vạch một nét phân biệt ngang qua vĩ tuyến 16 của nước Việt Nam, giới hạn vùng đất quân đội của Tưởng Giới Thạch không được vượt quá khi vào giải giáp quân đội Nhật. Cái vạch phân biệt đó đã gây nên bao sự đổi thay, bao biến cố đau thương, không những trên mảnh đất bé nhỏ Việt Nam mà lan rộng khắp toàn thế giới!

Varela nới rộng phép tính hai trị của Spencer-Brown thành một phép tính ba trị. Lý do: trong thế giới ta đang sống, không chỉ có tác động chỉ trỏ phân biệt giữa hai trạng thái mà còn có một tác động không ngừng tái xác nhận tánh đồng nhất. Varela phát giác một nguyên lý cực thâm về chính ngay sự dựng khởi cấu trúc của vũ trụ: mọi hệ thống tự tạo tự sinh (hay tự tổ chức) tồn tại được là do có khả năng không ngừng tái nhập chính nó, nghĩa là, tạo những vòng tái diễn trong đó các thành phẩm (end products) hồi tiếp trở lại hệ thống như những điểm khởi đầu mới.

Trong phép tính mà ông gọi là phép tính Tự qui chiếu (Calculus of Self-Reference), ông chọn tánh tái nhập hay tự qui chiếu làm tiên đề thứ ba, ngoài hai tiên đề của phép tính chỉ trỏ. Sự lựa chọn này cho thấy Varela không còn dùng logic hai trị của Aristotle. Phép tính Tự qui chiếu công nhận mâu thuẫn, A = không-A, hay một mệnh đề có thể đồng thời vừa đúng vừa sai. Hơn nữa, mâu thuẫn hay nghịch lý, theo Varela, là điều kiện tồn tại của các hệ tự trị trong thiên nhiên. Nghịch lý thể hiện tại mức căn bản nhất, ngay chính nơi hình trạng. Với hình trạng hữu cơ hay vô cơ, các hệ thống tự trị hiện thành, chi trì bởi bản tính mâu thuẫn.

Nhiều lý thuyết xã hội học căn cứ trên động lực của tự qui chiếu chủ trương các vòng tái hồi đáo của tương tác xã hội (recursive loops of social interaction) cấu thành một mạng lưới các tương hỗ cá thể từ đó xuất sinh ý niệm nhất thể về một tự kỷ đồng nhất, một bản ngã. Đây thật đúng là ý tưởng Tương giao và Nhất thể phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm do Pháp Tạng thiết lập. Ý tưởng này tương hợp với thuyết Phức tạp tính (Complexity theory) hiện đại giải thích sự xuất khởi hiện tượng từ một mạng lưới các vòng tái hồi đáo (tái nhập). Ngoài ra, dạng thức tự qui chiếu trong tiếng Việt và tánh xuất khởi hàm ẩn trong một bài giảng thuyết về “ngũ vị” trong pháp môn Thiền của Thiền sư D. T. Suzuki cũng được đề cập.

Năm bài còn lại trong Phần II luận bàn các quan điểm về Phân biệt, Ngôn ngữ, và Tu chứng của các tông phái Trung quán ở Tây tạng, của Thiên thai tông và Hoa nghiêm tông ở Trung Hoa. Bài Tự Lập và Qui Mậu Luận Chứng trước tiên lược trình hai công dụng của ngôn luận biện chứng của Bồ tát Long Thọ. Một, với tính cách đả phá, vạch ra những điểm trước sau không nhất trí khi dùng bất cứ loại ‘ngôn ngữ siêu hình’ (metaphysical language) nào. Hai, với tính cách xây dựng, tiếp cận ngôn ngữ và tư tưởng theo chủ trương ‘không quy chiếu’ (non-referential). Sau đó, tường thuật sự phân chia tông phái Trung quán ở Tây Tạng vào thế kỷ thứ sáu thành hai hệ do bất đồng ý kiến về phương pháp trình bày yếu chỉ Trung quán trong các cuộc biện luận, liên quan đến cách thuyết minh thế tục đế nhân đó mà xiển dương Chân đế. Một bên là hệ Prāsangika (Quy Mậu Luận Chứng phái), đại diện là Phật Hộ (Buddhapalita; khoảng năm 470) và Nguyệt Xứng (Candrakīrti; khoảng năm 600), chủ trương yếu chỉ của Trung quán chỉ có thể xiển minh qua cách lập luận của Ngài Long Thọ, dùng phép phản chứng (reductio ad absurdum) thuận theo lý lẽ đối phương đưa ra những lý do mà đối phương công nhận, rồi vin vào đó chỉ cho đối phương thấy hệ quả phi lý (quy mậu luận chứng). Bên kia là hệ Svātantrika (Tự Lập Luận Chứng phái) theo Thanh Biện (Bhāvaviveka; 500 – 570) chủ trương trong các cuộc biện luận với đối phương về Thật tướng của các pháp và nhằm lập tôn theo yếu chỉ Trung quán, sử dụng quy mậu luận chứng không đủ để thuyết phục mà cần phải chứng minh quan điểm của mình một cách tích cực bằng vào tỷ lượng tự lập luận chứng theo dạng thức ba chi, tôn, nhân, dụ.

Vì các nhà Quy Mậu Luận Chứng nêu đủ luận cứ chính xác để bác bỏ sự tồn tại có tự tính mà các nhà Tự Lập Luận Chứng chủ trương ở mức tục đế, đồng thời duy trì sự tồn tại của các hiện tượng trong Không của tự tính (tự tánh Không) cho nên Tsongkapa (1357-1419), sáng tổ giáo phái Mũ Vàng Geluk, xếp giáo lý Quy Mậu Luận Chứng vào hạng cao nhất trong các giáo lý thuyết giảng tại Tây tạng.

Bài Trung quán và Chơn lượng tại Tây tạng nói đến Trần Na (Dignàga; 480-540), người sáng khởi phái Chơn luợng (Prāmānika; do chữ Phạn pramāna, có nghĩa là nhận thức chân chính), mở đầu Pramānasamuccaya (Tập lượng luận), tác phẩm trọng yếu nhất của Ngài, với câu tán thán xưng tặng Phật bằng năm đức hiệu: “Kính lễ đức Đạo Sư, Đấng Thiện Thệ, Cứu thế, Đấng Chân thật xứng lượng, Đấng lợi lạc thế gian.” Bằng đức hiệu “Đấng Chân thật xứng lượng” Trần Na đặc biệt mô tả Phật là hiện thân của Chơn lượng. Như vậy, theo Trần Na, Viên giác là Chơn lượng hoàn thành tuyệt đỉnh, trái với quan điểm nhị biên cho rằng phải siêu việt phân biệt năng sở bằng cách lìa bỏ mọi chân thật xứng lượng. Theo Pháp Xứng (Dharmakīrti; 600-660), đức Phật được xưng tặng đức hiệu Đạo sư không phải do giáo thuyết dạy phải tòng phục uy quyền mà vì giáo lý của Ngài đáp ứng sở cầu của lý trí, hợp với trí thức phổ thông của hành giả. Vì vậy uy lực của đức Phật là căn cứ trên sự giác ngộ của Ngài, bởi đó Ngài trở thành hiện thân xác thực của Chơn lượng.

Nhằm biện hộ giá trị chân chính của nhận thức bằng suy luận Trần Na và Pháp Xứng thi thiết thuyết apoha để thành lập một khung khái niệm tổng quát dùng mô tả tác dụng của phân biệt và ngôn ngữ và sử dụng như một phương pháp để phân biệt hình thái nhận thức bằng tỷ lượng với hiện lượng. Đối với phái Chơn lượng, phân biệt và ngôn ngữ cũng cần thiết như trực giác. Phái Mũ Vàng, trong cố gắng dung hợp Trung quán và Chơn lượng, có khuynh hướng thiên về Tích Không quán, nương vào ngôn ngữ và lý luận mà quán sát phân tích nhằm thấu triệt tánh Không. Tâm được định nghĩa là “cái thanh tịnh và thường minh”, thể tánh của tất cả mọi hình thái nhận thức, phân biệt hay không phân biệt. Vì thế khái niệm và cảm giác không những tương dung tương hợp, bổ sung cho nhau, ngoài ra, chúng đồng thể tánh. Do đó, các nhà Mũ Vàng tin tưởng vững chắc rằng tư duy suy lý sử dụng đủ mọi hình thức lý luận có thể toàn hảo và dẫn đến trạng thái trực quán của hành giả.

Chuyển vấn đề Phân biệt, Ngôn ngữ, và Tu chứng qua Thiên Thai tông, hai bài kế tiếp, bài Trung đạo Phật tánh và bài Tứ cú và Tam quán, nêu ra những lý do đã khiến Thiên Thai Đại sư Trí Khải (538-597), tổ thứ ba của Thiên Thai tông, xét cho Trung quán chỉ đáng xếp vào Thông giáo trong hệ thống phán giáo của Ngài gồm bốn cấp bậc, Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo. Hơn nữa, Ngài thường xuyên chỉ trích nặng nề Thông giáo, cho rằng Viên giáo mà nền tảng là kinh Pháp Hoa là giáo lý thù thắng và cao hơn Thông giáo.

Trong Trung luận Trung đạo được đồng nhất hóa với Không, nhưng đối với Thiên Thai Đại sư thời Trung đạo không thể là Thật tướng Không mà là Thật tướng Bất Không. Bởi vì theo Đại sư Thật tướng phải bao hàm chẳng những ý nghĩa của Không mà còn của Bất Không và phải được gọi tên bằng danh tự biểu thuyên Bất Không. Bất Không đồng nhất hóa với Trung đạo mới là Thật tướng đối với hai giáo Biệt và Viên. Đại sư cho rằng Bất Không chính là Phật tánh. Vì Bất Không là Trung đạo và Bất Không chính là Phật tánh, cho nên Trung đạo đồng nhất hóa với Phật tánh. Nhân đó, Đại sư tiến dẫn khái niệm Trung đạo Phật tánh, cũng gọi là Phật tánh Trung đạo.

Ngài nhấn mạnh: “Vượt thoát hai cực đoan, đoạn và thường, gọi là Trung đạo, không phải là Phật tánh Trung đạo.” Về mặt tu chứng, “Giải thoát tức kiến Trung đạo Phật tánh”. Theo Thiên Thai Đại sư, quan niệm Thật tướng của Trung quán quá tiêu cực và thiếu tính cách xây dựng đối với thế giới thường nghiệm bởi tại Trung đạo và tánh Không của Trung quán thiếu ba đức tính đặc trưng Trung đạo Phật tánh: thường trụ, công dụng, và cụ nhất thiết pháp. Trong các tác phẩm trọng yếu của Ngài, Đại sư rất nhiều lần chỉ dẫn con đường giải thoát xem như tóm tắt trong cái tên “Trung đạo Phật tánh”.

Bài Tứ cú và Tam quán nói rõ Thiên Thai Đại sư thường sử dụng Tứ cú và Tam quán trong tiến trình tra tầm, quán sát, và phân tích thực tại nhằm chứng tri Thật tướng. Tuy cả hai phép đều xuất phát từ Trung quán nhưng Đại sư không ngần ngại biến đổi chúng theo kiến giải riêng. Cũng như Bồ tát Long Thọ Thiên Thai Đại sư sử dụng dạng tứ cú khẳng định như phương tiện giáo hóa. Tuy nhiên, căn cứ trên phán giáo của Ngài phân chia giáo lý của Phật thành bốn giáo, Đại sư coi tứ cú như một công cụ tương tợ bốn cửa khác nhau biểu thị bốn quan niệm khác nhau về Thật tướng. Mỗi giáo quan niệm Thật tướng theo một cách, vì thế mỗi thiên kiến tương tợ một cửa dẫn tới một Thật tướng đặc thù. Nhưng chớ vội nghĩ rằng đây là một sự chia chẻ Thật tướng, mà đúng ra là ý muốn cho thấy có thể tiếp cận Thật tướng qua nhiều cửa hay chiều hướng.

Đại sư hoàn toàn đồng quan điểm với Bồ tát Long Thọ cho rằng tứ cú dạng phủ định hiển thị Thật tướng theo nghĩa tuyệt đối. Nhưng khác với Bồ tát Long Thọ không xác định một đề mục đặc thù nào mà sự sinh được quán sát và phân tích, Đại sư sử dụng dạng tứ cú phủ định với nhiều đề mục khác nhau, như vô minh, chân như, mộng tưởng, và vọng tâm. Trên phương diện lý thuyết, sự lựa chọn bất kỳ đề mục nào vẫn không làm thay đổi vai trò của tứ cú là thức tỉnh chúng sinh tri kiến Thật tướng thông qua sự thực chứng tánh Vô sinh.

Phép Tứ cú hiển bày Thật tướng bằng cách phủ định, nói lên cái gì Thật tướng không phải là, chứ không có thể hiển bày một cách khẳng định cái gì Thật tướng là. Thiên Thai Đại sư quan tâm nhiều đến tính cách xây dựng và tích cực của quan hệ giữa Thật tướng và thế giới thường nghiệm. Theo quan điểm Thật tướng là Trung đạo Phật tánh với ba đặc tính, thường trụ, công dụng, và cụ nhất thiết pháp, không thể thuyên giải Thật tướng một cách toàn bị nếu không qui chiếu thế giới thường nghiệm. Tam quán, Không quán, Giả quán, và Trung quán, ứng phó không những với tánh Không và tánh giả tạm hay thế tục của đối cảnh, mà cả với tổng hợp hai tánh ấy. Tam quán là chuyển hóa lối nhìn thế giới thường nghiệm trong sự thực chứng Trung đạo Phật tánh. Sự chuyển hóa dẫn khởi một ý niệm sâu sắc về sự khẳng định và bảo trì thế giới thường nghiệm, thuận hợp với tánh đầy đủ tất cả các pháp của Trung đạo Phật tánh.

Bài Già thuyên và Biểu thuyên ở cuối Phần II nói đến sự biến chuyển trong cách thuyết giảng giáo lý, thay thế ngôn ngữ già thuyên của Trung quán bằng ngôn ngữ biểu thuyên của Hoa nghiêm bằng vào tập văn Hoa nghiêm Pháp giới Quán môn của Đỗ Thuận (557-640), khai tổ của Hoa nghiêm tông. Ngoài ra, Tông Mật phán giáo được chọn để trình bày vì trong phán giáo này vấn đề tu dưỡng là trọng yếu.

Trong phán giáo của Tông Mật các giáo lý được sắp đặt theo thứ tự của một quá trình biện chứng thuyết giáo bắt đầu bằng ngôn từ biểu thuyên (khẳng định) chất phác của Nhân thiên giáo, sau đó lần hồi do sự phủ định bởi các giáo lý kế tiếp dẫn đến cực điểm của ngôn từ già thuyên (phủ định) của Không tông, rồi cuối cùng sử dụng ngôn từ biểu thuyên ở mức độ mới và cao hơn để xiển dương Nhất thừa Hiển tánh giáo. Hiển tánh giáo thuyết minh giáo lý tánh Không bằng ngôn từ biểu thuyên, mô tả pháp giới lý sự vô ngại và pháp giới sự sự vô ngại dung thông. Một và nhiều, chủ và khách được khẳng định hỗ tức hỗ nhập nói lên học thuyết về thế giới hỗ tương dung nhiếp, thuyết Pháp giới Duyên khởi của tông Hoa nghiêm. Phần III, cũng là Phần cuối cùng, sẽ đi vào chiều sâu của Duyên khởi, nói về thuyết Pháp giới Duyên khởi hay Pháp giới Vô tận Duyên khởi, còn gọi là Trùng trùng Duyên khởi hay Hoa nghiêm Nhất thừa Pháp giới Duyên khởi.

Bài thứ nhất của Phần III, Phép đếm Hoa nghiêm, một mặt nói đến phép đếm mười tiền (Sổ thập tiền pháp) của Pháp Tạng, và mặt khác, trình bày những qui tắc đếm mới của vật lý gia Satyendra Nath Bose liên hệ với phép đếm Hoa nghiêm, “sai biệt: đếm nhiều, bình đẳng: đếm một”. Nói tóm tắt, sau đây là những nét chính yếu của phép đếm Hoa nghiêm: đếm lên là trí sai biệt, đếm xuống là trí bình đẳng. Sai biệt thời đếm nhiều, bình đẳng thời đếm một. Trong Hải ấn tam muội, đếm lên đếm xuống cùng một lúc. Vì đồng nhất duyên khởi, giản nở chính là co rút, co rút chính là giản nở. Lý tính của thứ tự trước sau và đồng thời không mâu thuẫn lẫn nhau.

Phương pháp đếm của Bose được Einstein quảng diễn thành môn thống kê Bose-Einstein. Môn này dự đoán một hiện tượng lạ kỳ: Hạ nhiệt độ xuống khá thấp sẽ làm cho tất cả boson nhất tề tác động như một. Chúng mất hết cá tánh và hòa nhập thành một chất mới, không đặc, không lỏng, không thể mô tả được, mang tên là chất tụ B-E. Năm 2001, giải Nobel Vật lý được trao cho Cornell, Wieman, và Wolfgang Ketterle, Đại học MIT, công nhận giá trị công trình tạo được trạng thái chất tụ B-E. Trong bản loan tin, Hàn lâm viện Khoa học Hoàng gia Thụy điển nói rõ ba vị được giải là vì đã thành công làm nguyên tử “hát đồng thời” (sing in unison). Trên phương diện toán học, “hát đồng thời” có nghĩa là sự sinh khởi chất tụ B-E là do tất cả sóng lượng tử tương hợp với boson, thường được gọi là mây xác suất, đồng thời tác động phù hợp pha (phase coherent), hỗ tương nhiếp nhập hợp thành một sóng. Chất tụ B-E là một thí dụ về hiện tượng lượng tử đồng thời câu khởi.

Bài Chân như và Duyên khởi giải thích sự sinh khởi thế giới hiện tượng từ "Chân như động", theo quan điểm của Pháp Tạng. Bài trình bày hai cách luận giải vấn đề sinh khởi thế giới hiện tượng, một trên phương diện tu tập, một trên phương diện nhận thức. Trên phương diện tu tập, đặt trọng tâm vào nội huân, Pháp Tạng cho rằng “Nội huân là xung động nội tại của Chân như có công dụng dẫn xuất trạng thái tri giác từ trạng thái bất tri giác, thức từ vô thức. Nó có khả năng hoạt hiện mọi sự đặc thù, hiển bày công đức của tự thể, biểu thị công đức của tánh.” Trên phương diện nhận thức, Pháp Tạng lập luận theo lối nhị biên giữa chân và vọng, tự và tha, động và tĩnh để mô tả chi tiết cấu trúc của cửa Luân hồi sinh tử. Bằng cách giải thích sự sinh khởi thế giới luân hồi sinh tử như vậy và sự tìm thấy thức a lại da trong thế giới ấy, Pháp Tạng thuyết giảng giáo lý Như Lai tạng như là một giáo lý về lý sự dung thông vô ngại. Với thuyết lý sự vô ngại, Pháp Tạng không những đã dẫn khởi khái niệm đồng nhất tính trong không gian mà còn đề xướng khái niệm đồng thời câu khởi hay đốn khởi, từ đó thiết lập thuyết Pháp giới Duyên khởi.

Thuyết Pháp giới Duyên khởi được trình bày trong bài Tương giao và Nhất thể. Để xây dựng một nền tảng hợp lý xác chứng quan điểm nhận thức phát xuất từ Thiền quán cho rằng vạn vật đồng nhất trên cơ bản và chỉ hiện hữu trong thế tương giao vô tận, Pháp Tạng trong Ngũ giáo chương tìm cách giải thích tại sao và như thế nào vạn hữu hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại. Nếu khảo sát mối quan hệ giữa một vật thể đơn nhất được xem như là nhân và nhiều vật thể khác được xem như quả của cái nhân đơn nhất ấy, ta sẽ thấy mặc dầu chúng khác nhau về tính chất và về số lượng bên một bên nhiều, trên phương diện bản thể chúng không sai khác: là vật thể, chúng đồng nhất trong căn bản vừa Không vừa Hữu. Để chứng minh tánh đồng nhất là kết quả của quan hệ hỗ tương y tồn, Pháp Tạng dùng phép đếm mười tiền.

Đồng nhất thể và hỗ tương y tồn thật ra là hai mặt của cùng một hiện tượng. Cả hai chung một căn bản hữu pháp là tánh Không. Bởi vậy các pháp đồng nhất trong tánh Không trên phương diện thể, và sự đồng nhất trong tánh Không trên phương diện dụng không gì khác là các pháp nương nhau đồng thời hiện khởi và cộng đồng hiện hữu. Nói cách khác, các pháp tương tức (đồng nhất) nếu xét về bản tính tĩnh và tương nhập (hỗ tương y tồn) nếu xét về bản tính động của chúng. Thế giới của Hoa nghiêm là thế giới của lý tắc Một tức Tất cả, Tất cả tức Một, kết hợp hai tánh đồng nhất và hỗ tương y tồn của các pháp. Lý tắc này được Pháp Tạng thuyết minh tựa trên thuyết sáu tướng.

Bài Lưới tương giao trình bày nhiều lý thuyết và mô hình khoa học minh chứng ý tưởng về tương giao nhất thể của thuyết Pháp giới Duyên khởi. Bao hàm trong các thuyết về cơ học lượng tử (quantum mechanics), về mạng lưới (networks), về thông tin lượng tử (quantum information), và về thiết bị hấp thụ bức xạ (absorber theory of radiation), chúng được khai triển với sự phối hợp của nhiều ngành khoa học, như vật lý học, sinh học, y khoa, tâm lý học, xã hội học, kinh tế học, chính trị học, sinh thái học, tín học, v.v... Các lý thuyết và mô hình này tìm cách sử dụng toán học giải thích sự sinh khởi các mẫu hình tổ chức, các cấu trúc năng động, và các tiến trình tự hội tập và tự phối trí trong thương mãi, trong khoa học, và trong cuộc sống hằng ngày.

Đến đây, xảy ra một biến cố đồng thời tương ưng chính bản thân tác giả chứng nghiệm. Nguyên lúc vừa viết xong bài Lưới tương giao, tác giả nhớ đến một đoạn trong Thiền luận, Tập Hạ, Tuệ Sỹ dịch, Suzuki khi đề cập ảnh hưởng của Hoa nghiêm tông nơi các thiền sư có nói đến một tác phẩm của Thạch Đầu tên là Tham đồng khế liên quan đến ý tưởng về Tương giao và Nhất thể. Đang lúc tác giả lúng túng chưa biết tìm đâu ra tài liệu Tham đồng khế, thời bỗng nhiên nhận được một bản dịch tiếng Anh thi phẩm Tham đồng khế của Thạch Đầu Hi Thiên (700-790) do Nguyễn Văn Việt Châu, con của tác giả, từ xa gửi về. Việt Châu cho biết có được bản tiếng Anh là nhờ một ông bạn khoa học gia Hoa kỳ rất thâm tín Phật giáo và gợi ý nên viết một bài nói về Tham đồng khế vì từ trước đến nay chưa có ai trong nước dịch và giải bài này. Hơn nữa, đây là một thi phẩm góp phần xứng đáng nhất vào sự luận giải tông chỉ của Thiền Tào động. Tham đồng khế được tụng hằng ngày trong các Thiền đường Tào động khắp thế giới và luôn luôn trong những buổi lễ kỵ Tổ. Trong Tham đồng khế, Thạch Đầu nói đến sự tương giao của những đối cực đốn và tiệm, một và nhiều, sáng và tối, đồng và dị như là hạn chế lẫn nhau và đồng thời hòa hợp nhau. Tác giả vội vàng kính nhờ Thầy Tuệ Sỹ dịch ra tiếng Việt và viết bài Tham Đồng Khế theo lời yêu cầu của Việt Châu. Đáng lưu ý trong bài này là một đoạn dịch rất đặc biệt của Thầy Tuệ Sỹ. Nếu hiểu theo các luận sư thuộc tông Tào động Nhật bản từ xưa đến nay thời hai câu thơ “事存函蓋合。理應箭鋒拄”,

Phiên âm:

Sự tồn hàm cái hạp

Lý ưng tiễn phong trụ.

phải được tạm dịch tiếng Việt là:

Sự lưu, như hộp đậy;

Lý, mũi tên chọi nhau.

Các luận sư Tào động Nhật bản giải thích: "Sự lưu, như hộp đậy", Lý bao hàm và dung nạp Sự được ví như hộp đậy nắp khít đến độ không biết đâu là nắp. Lý ở trong Sự tức Lý Sự khế hợp, ví như hai mũi tên bắn đi ngược chiều, đầu tên chạm nhau trong không trung. Đây là nói phỏng theo một truyện cổ tích Trung Hoa, vào thời Chiến quốc, có một xạ sư đại tài tên là Phi Vệ. Kỷ Mao, một tay thiện xạ còn trẻ, muốn đọ sức tranh tài, đứng đợi Phi Vệ, cung tên sẵn sàng trong tay. Khi Phi Vệ vừa ló mặt, cả hai tay thiện xạ tài giỏi quá lanh lẹ đã đồng thời giương cung và bắn cùng một lần. Hai mũi tên gặp nhau trong không trung. Sau đó, họ cư xử với nhau như cha và con.

Khác với cách giải thích trên, Thầy Tuệ Sỹ dịch đúng nguyên văn là:

Sự lưu, như hộp đậy;

Lý như mũi tên ghim.

Giải thích: Trong câu chữ Hán: “Sự tồn hàm cái hạp”, “Sự tồn” chỉ mối quan hệ giữa sự với sự, tức sự sự vô ngại. Sự với sự thích ứng với nhau thành diệu dụng, ví như hộp và nắp. Lý là Pháp giới tính hay tánh Không. “Mũi tên ghim” dụ cho Tọa Thiền, là năng lực bắn mũi tên trực chỉ tánh Không.

Hai bài, Tổ tín và Giáo tín và Đốn ngộ Tiệm tu, nói về Tín tâm, Giải ngộ, và Tu hành trong Hoa nghiêm tông. Bài Tổ tín và Giáo tín trình bày cho thấy quan niệm khác thường của Lý Thông Huyền về chữ tín: tín không phải là tin tưởng vào khả năng thành Phật sau nhiều thời gian tu tập, mà là tin quả quyết rằng thân ta và thân Phật không khác. Hơn nữa, trái với Pháp Tạng vướng mắc trong khung thời gian theo kinh nghiệm thông tục, Lý Thông Huyền chủ trương 'sát na thành Phật', cho nên tu tập và chứng ngộ đồng nhất, yếu tố thời gian không cần thiết.

Chữ tín có hai nghĩa, Phổ Chiếu gọi hai tên khác nhau, giáo tín là hứa nguyện “Ta có thể thành Phật” và tổ tín là quả quyết “Ta là Phật”. Như thế, tổ tín không thể xem là “bước đầu” dẫn đến chứng ngộ như giáo tín, mà là tương đương với chứng ngộ. Phát khởi tổ tín là tức thời chứng ngộ. Vì xác quyết "Ta có thể thành Phật" nên giáo tín đã phân cách Phật với Ta, đặt Phật vào vị trí đối tượng của lòng tin và của sự tôn thờ. Tổ tín, trái lại, là cơ sở của đốn ngộ, không đối tượng hóa Phật. Mô thức thể-dụng biểu tượng cách hiểu chữ tín là Tổ tín, hoàn toàn khác biệt với mô thức năng-sở biểu tượng cách hiểu chữ tín là giáo tín. Trong trường hợp giáo tín, Phật là đối tượng của lòng tin; trong trường hợp Tổ tín, Phật tức Tâm chúng sinh là thể, và tín là hoạt dụng của Tâm chúng sinh. Bích quán được chọn làm thí dụ giải thích thế nào là tu tập y cứ trên cơ sở Tổ tín.

Xét trên phương diện tu tập công án, Tổ tín là do ba yếu tố, đại tín, đại nghi, và đại phấn chí, kết cấu làm nguyên nhân khởi động tinh thần thám sách gọi là “khổ cầu” của Thiền giả. Do đó Tổ tín không phải là một trạng thái tĩnh, đơn thuần khẳng nhận, mà là một trạng thái căng thẳng giữa hai cực, khẳng nhận và phủ nhận, tín và nghi. Động lực Tổ tín là cái tâm “khổ cầu” của hành giả thúc đẩy không ngừng sự diễn biến tiến trình dịch hóa pháp tín-nghi. Hành giả đem hết sức mạnh bình sinh giữ vững mối nghi tình lớn đối với ý nghĩa cứu cánh của công án “Làm thế nào Ta có thể cùng một lúc vừa là Phật vừa là một chúng sinh mê muội?”

Ngay khi tín phát khởi, toàn bộ 52 giai vị mô tả trong kinh Hoa nghiêm lồng theo vì chúng là nội dung của sơ tín. Nhưng hành giả còn phải tiệm tu làm tất cả mọi công hạnh của 52 giai vị. Tín với nghĩa Tổ tín là điểm khởi hành của Bồ tát, là năng lực hộ trì Bồ tát trên đường phát triển đạo nghiệp, và là điểm cuối cao trên hết của cuộc hành trình khai mở cửa Pháp giới. Như vậy, trong Hoa nghiêm, tín, hành, và chứng đồng nhất thể. Giáo lý đốn ngộ tiệm tu của Tông Mật căn cứ trên Tổ tín được trình bày trong bài Đốn ngộ Tiệm tu.

Khác với các vị tổ Hoa nghiêm tông trước Ngài, Tông Mật không thiết lập Đốn giáo như một giáo lý riêng biệt trong phán giáo của Ngài. Theo Ngài, trong phạm vi giáo lý, hai chữ đốn và tiệm chỉ vào phương pháp đức Phật áp dụng rộng diễn ngôn thuyết. Nội dung của sự giác ngộ của Phật là sự thấy biết tất cả chúng sinh đều có đầy đủ trí tánh của Phật và do đó tất cả chúng sinh như Phật không khác. Vậy sự giác ngộ của chúng sinh là thể nghiệm cái trí tánh vô lậu vốn tự đầy đủ đó. Tuy sự tâm chứng của đức Phật được dùng làm khuôn mẫu cho sự thể nghiệm của chúng sinh, nhưng đốn ngộ Tông Mật đề cập không phải là sự Giác ngộ tối cao do Phật tự chứng ở cội bồ đề. Chữ đốn ngộ trong thuyết đốn ngộ tiệm tu của Tông Mật có nghĩa là 'giải ngộ'. Đây mới là sơ ngộ, chỉ là địa vị khởi đầu một quá trình tu hành mười bậc. Sự Giác ngộ tối cao của Phật tương ứng với 'Chứng ngộ' là sự thành tựu viên mãn Phật quả ở bậc cuối cùng.

Cần phải tiệm tu sau khi giải ngộ là vì tập khí từ vô thủy khó trừ hết liền, nên phải y ngộ mà tu, lần lần huân tập mới thành công. Tông Mật phân tích kỹ càng hết thảy mọi cảnh huống trong đó hai từ đốn và tiệm được sử dụng. Đạo Phật là đạo Giác ngộ, trọng tâm là tu dưỡng trí thức, cho nên thiết lập một bản đồ tu chứng để giải thích và hướng dẫn tiến trình tu tập là điều cần thiết. Tông Mật đã nương trên chân tâm bản giác mọi chúng sinh đều có mà thiết lập thuyết tu theo trình tự ba bậc: giải ngộ, tiệm tu, và chứng ngộ. Ngài đã đặt kinh nghiệm nội chứng vào trong khuôn khổ của mô thức thể-dụng để diễn tả.

Bài Hoa nghiêm Nhất thừa Pháp giới đồ ở cuối Phần III và cũng là bài cuối sách trình bày đồ hình Hải ấn của Nghĩa Tương (625-702), sáng tổ tông Hoa nghiêm ở Cao ly. Trong phần tự chú giải, Nghĩa Tương xác quyết cấu trúc của đồ hình hiển thị nguyên lý sáu tướng của Hoa nghiêm. Các cặp tướng đối lập, tổng tướng và biệt tướng, đồng tướng và dị tướng, thành tướng và hoại tướng. biểu thị quan hệ giữa toàn thể với các thành phần. Chúng bất tức bất ly, bất nhất bất dị, thường tại Trung đạo. Là một toàn thể, đồ hình Hải ấn chỉ thị tổng tướng, đồng tướng, và thành tướng. Những uốn khúc quanh co biểu thị biệt tướng, dị tướng, và hoại tướng. Toàn thể và thành phần hỗ tức hỗ nhập, viên dung vô ngại, mỗi khuất khúc tuy dị biệt nhưng tương tức với toàn thể ấn. Đồ hình cô đọng ý nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm trong một bài thi gồm 210 chữ, sắp thành 30 câu, mỗi câu 7 chữ, với 4 góc, 4 cạnh, và 54 khúc quanh.

Nghĩa Tương ngay đầu phần tự chú giải hướng dẫn cách đọc là phải đi theo “ấn đạo”, con đường quanh co nhiều uốn khúc của ấn: “Về cách đọc bài thơ, hãy bắt đầu từ chữ Pháp, ở trung tâm [của ấn], đi theo nhiều khuất khúc, cuối cùng vòng trở lại trung tâm đến chữ Phật. Và theo “ấn đạo” mà đọc thông qua 210 chữ và 54 khúc quanh.” Trong đồ hính, chữ đầu (Pháp) và chữ cuối (Phật) cùng chiếm một vị trí ở trung tâm ấn. Phần tự chú giải đặt câu hỏi: “Vì lý do gì đặt hai chữ đầu và cuối tại trung tâm?” Đáp: “Là để nói lên hai vị trí của nhân và quả… trong Pháp tánh tông (Hoa nghiêm tông) đều tại Trung đạo.”

Theo thể thức trình bày trên, đồ hình Hải ấn đã thành công thuyết minh yếu nghĩa của triết lý Hoa nghiêm: “Cùng lúc, cái phổ quát và cái cá biệt đều đầy đủ, thủy và chung thảy đều đồng loạt. Khi mới phát tâm tức đã thành Chánh giác. Vì rằng, sáu tướng của pháp giới duyên khởi như vậy tiêu dung lẫn nhau và hàm dung lẫn nhau, nhân quả đồng thời, tương tức, tự tại, đầy đủ thuận nghịch. Nhân tức giải và hành của Phổ Hiền, và quả chứng nhập là mười cảnh giới Phật được hiển hiện vô cùng tận.”

Cách thiết kế đồ hình Hải ấn cho ta cảm tưởng một hình tròn huyền diệu (mandala) được tạo ra với ý nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm cô đọng trong một bài thơ 210 chữ uốn lượn quanh co qua 54 khúc quẹo, cuối cùng phủ đầy diện tích bằng diện tích hình vuông của ấn. Không thể nào nhìn đồ hình mà không nghĩ đến một bài toán hình học đặt ra từ ngàn xưa: dùng com-pa và thước, vẽ một hình vuông có diện tích bằng diện tích của một vòng tròn cho. Bài toán không thể giải được trong không gian Euclide vì liên can đến số B (Pi) là một số vô tỷ. Cùng một nguyên nhân, bài toán đặt ngược, dùng com-pa và thước, vẽ một hình tròn có diện tích bằng diện tích của một hình vuông cho, cũng không thể giải được. Tuy nhiên, trong không gian Gauss-Bolyai-Lobachevsky phi Euclide thời bài toán có lời giải. Như thế, trong đồ hình Hải ấn, vì có thể vẽ hình tròn huyền diệu có diện tích bằng diện tích hình vuông của ấn, cho nên ý nghĩa chân thực của Hải ấn đồ không tìm thấy trong không gian thường nghiệm, mà chỉ có thể trong trạng thái siêu thời không của tam muội.