Tựa

TRUNG QUÁN LUẬN
Đại Sư Ấn Thuận - TT. Thích Nguyên Chơn dịch Việt
Nhà xuất bản Tổng hợp Thành Phố Hồ Chí Minh 2008

TỰA

I. Trong tất cả huynh đệ, tôi được xem là người chuyên nghiên cứu Tam Luận hoặc Không tông. Nhưng trong thiên Luận về Tánh Không tôi có nói rằng : “Tôi không thuộc bất cứ học phái nào của Không tông, nhưng rất đồng tình với yếu nghĩa của Tông này”.

Tôi sớm có duyên với những luận điểm về Không tông của ngài Long Thọ. Đó là vào năm 1927, khi bắt đầu học kinh sách nhà Phật, thì Trung Luận là bộ sách đầu tiên tôi xem đến. Tuy không nắm vững nội dung của luận này, nhưng có một sự thích thú không thể diễn tả được đã manh nha trong tâm, khiến tôi hoàn toàn xu hướng về Phật giáo và cuối cùng thì đã xuất gia. Sau khi xuất gia, tôi lưu tâm đến Duy Thức, nhưng không lâu lại trởi về Không tông, tức là học phái Tam Luận của Đại Sư Gia Tường.

Kháng chiến bùng nổ, tôi đến Tứ Xuyên tiếp xúc với Không tông được truyền từ Tây Tạng. Lúc bấy giờ, sự lý giải Phật pháp trong tôi có một sự biến chuyển trọng đại, đó là không thỏa mãn với những lời đàm luận sâu xa, mơ hồ mà phải từ những Thánh điển Phật giáo của thời kỳ đầu để lãnh hội tinh thần của Phật pháp. Do sự biến đổi trọng đại này mà có một nhận thức mới mẻ về Không tông, khiến tôi càng thêm kính ngưỡng tông này.

Năm 1942-1943, tôi giảng Trung Luận, được Diễn Bồi ghi chép chỉnh lý thành bộ Trung Luận Giảng Ký. Về Không quán, trong các Thánh điển vào thời kỳ đầu của Phật giáo như A-hàm, Tỳ- đàm tôi đều có khảo sát, nghiên cứu kỹ lưỡng. Đến mùa thu năm 1944, tôi lại thuyết giảng cho Diệu Khâm Tục Minh vv… nghe và được Diệu Khâm ghi chép thành sách lấy tên là Tánh Không Học Thám Nguyên, đồng một tính chất với một tác phẩm khác của tôi là Duy Thức Học Thám Nguyên. Qua lần nghiên cứu này, lý giải về Tánh Không đã tăng tiến và tin chắc rằng tánh không là giáo nghĩa căn bản của Phật pháp.

Mùa xuân năm 1946, tôi lấy đề tài Tánh Không Đạo Luận để thuyết giảng ở viện Giáo Lý Hán Tạng. Lần này tôi định phân làm ba thiên, đó là: Lược sử phát triển tánh không, phương pháp luận tánh không và Thực tiễn tánh không. Nhưng vội vàng trở về Đông, cho nên phần lược sử phát triển Tánh Khônh chưa hoàn thành, đây là điều đáng tiếc. Sang mùa đông 1947, trong lúc biên soạn Thái Hư Đại Sư Toàn Thư ở chùa Tuyết Đậu, theo yêu cầu về quy cách bản thảo của Hải Triều Âm Xã, tôi quyết định vừa giảng đề tài Trung Quán Kim Luận vừa cho biên chép ấn hành. Nhưng chỉ có Tục Minh và Tinh Sâm am hiểu.

Tôi muốn viết (hoặc giảng) Tư Tưởng Sử Tánh Không gồm ba thiên, bảy chương:

Thiên thứ nhất gồm hai chương:
- Nghĩa Không trong A-hàm
- Nghĩa Không trong A-tỳ-đàm.

Thiên thứ hai gồm hai chương :
- Nghĩa không trong các kinh Đại thừa tánh không.
- Nghĩa Không của luận Trung Quán

Thiên thứ ba gồm ba chương:
- Nghĩa Không của các nhà Chơn Thường Duy Tâm.
- Nghĩa Không của các nhà Duy Thức.
- Nghĩa Không của các nhà Trung Quán.

Tánh Không Học Thám Nguyên là đề mục chung của thiên thứ nhất, khoảng mười vạn lời, còn năm chương của hai thiên sau ắt hẳn phải đến năm sáu mươi vạn lời.

Nhưng sống trong thời đại cực kỳ loạn động này, các bằng hữu luôn khuyên tôi nên lược giảng yếu nghĩa của Trung Quán. Vì thế, trước tiên tôi chọn phần nghĩa không của luận Trung Quán làm đề tài giảng thuyết và đặt tên là Trung Quán Kim Luận. Nhưng vì thể tài khác nhau, cho nên không tránh khỏi nhiều giảng lược. Kim luận chẳng đại diện cho một chi phái nào của Không tông cả, mà chỉ dùng Trung Luận làm chánh, Trí Luận phụ trợ và thêm vào thuyết của các nhà để lập thành một hệ thống hoàn chỉnh. Bản luận này hoàn thành trong lúc xã hội đang ngày càng trở nên biến động mạnh. Hôm nay nhớ lại nhân duyên đối với Trung Luận và niềm vui pháp trong hơn hai mươi năm qua, bất giác tôi cảm thấy sung Sướng vô cùng.

II. Những yếu nghĩa của học thuyết Trung Quán đáng được đề cập đến, không ngoài Đại Tiểu cộng thông và Chân Tục vô ngại. Long Thọ Luận (luận Thích Ma-ha-diễn) cho rằng: Sanh tử của loài hữu tình lấy vô minh làm nguồn, lấy tự tánh kiến làm gốc lý luận. Bậc Thánh tam thừa cùng quán vô ngã và vô ngã sở mà đạt đạo, thể ngộ pháp tánh không tịch, giải thoát sanh tử. Tam pháp ấn tức là nhất thật tướng ấn, tam giải thoát môn đồng duyên với thật tướng. Từ nghĩa không chung cho cả tam thừa như thế, chúng ta sẽ có một lời luận đoán hợp lý về sự tranh luận xưa nay giữa Tiểu thừa và Đại thừa.

Tam tạng của Thanh văn và kinh điển Đại thừa xưa nay là một đề tài tranh luận nổi tiếng. Một số học giả Thanh văn cho rằng các bộ A-hàm… là do Phật thuyết, còn bài xích kinh Đại thừa chẳng do Phật thuyết, đây là quan điểm Phật giáo đang lưu hành ở Tích Lan, Thái Lan, Miếng Điện. Còn một số học giả Đại thừa thì cho rằng giáo thuyết Đại thừa chẳng chung với Nhị thừa, bài xích Thanh văn là Tiểu thừa, kinh A-hàm là kinh Tiểu thừa, Đại thừa có nguồn gốc riêng biệt. Như các học giả Duy Thức, ngoài thuyết Ái phi Ái Duyên khởi thuộc Đại thừa bất cộng, còn cho rằng pháp tánh không, sở chứng của hàng Bồ-tát thì hàng Thanh văn không thể đạt đến được. Các tông Thiên Thai, Hiền Thủ, Thiền, Tịnh Độ ở Trung Quốc thì cho rằng trong Đại thừa, tông phái mình còn thù thắng hơn Duy Thức một bậc, huốn gì là Tiểu thừa? Như thế, do thiên kiến của mỗi tông phái mà việc Đại, Tiểu đồng nguồn khác dòng, khó nắm bắt được một cách chính xác. Nay căn cứ theo luận thuyết của ngài Long Thọ mà cho rằng Tam tạng phần lớn nói về vô ngã, nhưng tính chất của vô ngã, không và phi có gì bất đồng ?

Đại thừa từ cửa không mà thâm nhập, cho nên phần lớn nói về bất sanh bất diệt, nhưng kỳ thật sanh diệt và bất sanh bất diệt chỉ là một. Duyên khởi là chân nghĩa của Phật pháp tánh không, điều đó rõ ràng đã nêu lên được sự thật của việc phát triển tư tưởng Phật giáo. Đức Thích Tton đã nói nhiều về vo thường, vô ngã. Nếu nương vào vô thường, vô ngã của Duyên khởi để quán xét, liền thể hội được Duyên khởi không tịch. Do đó, Duyên khởi rất sâu xa, mà tánh không tịch của Duyên Khởi càng sâu xa hơn. Từ đó Duyên khởi được xem là pháp tánh, pháp trụ, pháp giới.

Có một số học giả xem trọng sự tướng, thiên chấp sanh diệt vô thường vô ngã, cũng có một số học giả khác xem trọng lý tánh, phát huy tánh không bất sanh bất diệt. Điều này đã tạo nên những mũi nhọn đối lập không thể dung hợp lẫn nhau. Cả hai, tuy khác dòng nhưng đồng một nguồn, lẽ ra phải cùng chung một nguồn giáo; nhưng lại có việc tánh đối tướng, bất tức bất ly, là do mỗi bên thiên chấp mà trở thành đối lập. Các kinh điển Đại thừa vào thời kỳ đầu như kinh Thập Địa….đều cho rằng việc ngộ vô sanh pháp nhẫn đồng với Nhị thừa. Kinh Bát-nhã thì cho rằng vô sanh pháp nhẫn thâu nhiếp hàng Nhị thừa trí đoạn; dùng nhân, tín, đắc, giải của ngoại đạo tiên-ni (Senike) để chứng minh hiện quán của Đại thừa. Kinh Kim Cang thì cũng dùng câu “nhược dĩ sắc ngã” để nói về thân Phật. Tất cả đều xác nhận Thánh giả tam thừa được thành lập trên một lý chứng đồng nhất, đó là pháp tánh không tịch, đâu có chỗ nào giống như những người chấp Tiểu, chấp Đại đã nói ? Vì thế Trung Luận đã quyết trạch ý nghĩa của kinh A-hàm. Luận Trí Độ thì dẫn chứng Phật thuyết pháp cho Phạm chí Trường Trảo; các bài kệ của kinh Chúng Nghĩa thì nói về đệ nhất nghĩa đế. Tất cả chẳng nơi nào bài xích Thanh văn, khen ngợi Đại thừa, mà là một sự vận động dẫn dắt người học trở về bản nghĩa của đức Thích Tôn.

Chỉ có suy nghĩ như thế mới thấy được nguyên do phân hóa Đại, Tiểu thừa, mới phản bác được một số học thuyết sai lầm phát triển dị dạng, đánh mất bản nghĩa của Phật-đà. Học thuyết Trung Quán có thể quyết trạch chân tướng của giáo nghĩa Thích Tôn, có thể lý giải được lịch sử phát triển của Phật giáo. Đó là điều đáng được trân trọng !

III. Nếu có người cho rằng Phật pháp trọng lý tánh, nghiên về xuất thế, thì một Phật tử nào cũng có thể phủ nhận điều này. Bởi Phật pháp là chân tục vô ngại. Chân tục vô ngại nghĩa là sanh tử tức Niết-bàn, thế gian tức xuất thế gian. Có những người thích thiện, thích ẩn cư hay thậm chí không thích công đức, không muốn thuyết pháp, say ngủ trong “Niết-bàn tự tịnh kỳ tâm” mà bỏ quên mất việc tự tha cùng lợi lạc, y chánh đều trang nghiêm. Đối với những người này thì thế gian và xuất thế gian có cách biệt. Nội dung chánh giác của Đức Thích Tôn bị một số người tu khổ hạnh chán ghét thời thế xuyên tạc, cho nên họ bị một số học giả lên tiếng chỉ trích, nêu lên nghĩa chánh của chân tục vô ngại. Chơn tục vô ngại có thể giải thích từ hai mặt giải và hạnh. Giải là tục sự và chân lý, là tức tục mà hằng chân, chân mà không ngại tục. Hạnh là sự hành và lý chứng, tức nương vào các việc phước trí thế gian mà tiến tu để ngộ nhập chơn tánh, ngộ nhập chơn tánh mà không phế bỏ các việc phước trí thế gian.

Không kể là lý luận hay thực hành, tất cả đều phải xuyên suốt chân tục mà không ngại nhau. Các nhà Trung Quán cho rằng : “Pháp Duyên khởi là pháp nương nhau để cùng thành tựu mà vô tự tánh, vô tự tánh mà nhân quả ràng”. Vì thế nương vào Duyên khởi hữu tức không mà thành lập sự tướng thế gian, cũng nương vào Duyên khởi không tức hữu để hiển thị xuất thế gian. Đạt kiến giải chân tục nương nhau như thế mới có thể thành tựu chân tục vô ngại. Vì thế Bồ-tát nhập thế lợi sanh, nơi nơi đề là cửa giải thoát. Pháp Duyên khởi là trung đạo, không thiên về sự cũng không thiên về lý; dù sự tướng có muôn ngàn sự biệt, nhưng không ngại lý tánh bình đẳng, lý tánh nhất như và dung thông sự tướng sai biệt. Trong pháp Duyên khởi đồng nhất thành lập sự tướng và lý tánh, nhưng không dùng sai biệt để nói về lý, không dùng bình đẳng để nói sự. Như thế mới có thể khế hợp sự lý, đạt đến cái biết như thật. Một số học giả tự cho chân tục vô ngại, mà chẳng biết trung đạo (xử trung). Mỗi khi họ nói đến tâm đến tánh, thường nghiêng về tương tức hoặc là lý đồng. Những người này hoặc đã xem nhẹ hành sự, hoặc chấp lý bỏ sự, hoặc làm mất đi tính chất sai biệt của sự tướng, tính hạn cuộc của thời gian, không gian, rơi vào sự biến động hỗn loạn thị phi, thiện ác, nhân quả, phá hoại sự tướng của Duyên khởi. Họ tự cho đó là vô ngại mà không biết rằng đã sớm rơi vào một bên. Không biết pháp Duyên khởi thì không thể từ trong Duyên khởi mà thấu suốt chân tục. Như thế cũng khó tránh nghiên về sự, hoặc nghiên về lý.

Gần đây, có một số triết gia Trung Quốc cận đại cho rằng : “Pháp biện chứng chỉ hữu dụng đối với bản thể luận”. Điều này chỉ nói một mặt, nên biết pháp Duyên khởi gần với pháp biện chứng, nhưng lại xử trung. Dung hợp và xuyên suốt sự lý.

Quá trình từ chánh mà phản mà tổng hợp, là thuận theo pháp Duyên khởi thế tục giả danh để triển khai cõi đối đãi sanh diệt tương tục, hòa hợp. Hiển bày tức phản mà chánh mà siêu việt, là thuận theo pháp Duyên khởi thắng nghĩa tánh không để khế hợp với cõi tuyệt đối vô sanh, vô ngã, vô thường.

Tướng Duyên khởi đối đãi, cả hai chẳng tức chẳng lìa, nương nhau để cùng thành tựu mà không đoạt mất (triệt tiêu) nhau. Đó mới thật sự hiển bày được sự lý vô ngại. Nếu nghiên về sự tướng, hoặc nghiên về lý tánh, hoặc sự lý riêng biệt thì làm sao có thể lãnh hội được chân tướng của sự lý ? Về việc này, Trung Quán đã quyết trạch trung đạo của Thích Tôn đến chỗ cùng tột, khiến chúng ta có thể tin được điều đó đúng là chánh giác của bậc Nhất Thiết Trí.

IV. Trí tuệ và từ bi là tôn chỉ của Phật pháp, cũng được đặt trên nền tảng chánh pháp Duyên khởi. Nhìn về phương diện trí huệ (chân) thì vạn pháp đều là sự tồn tại Duyên khởi, nương nhau xoay vần lưu chuyển trong từng sát- na. Đó là Duyên khởi vô sanh. Vô ngã, tức phủ nhận tánh thực tại cùng những tánh bất biến, tánh độc tồn. Vạn vật trong vũ trụ không có sự tồn tại như thế, vì thế phủ nhận một vị thần sáng tạo, chính là phủ nhận bất cứ một tự thể thực tại nào thuộc Hình nhi thượng có lý tánh tuyệt đối hoặc tinh thần tuyệt đối.

Duy thần, duy ngã, duy lý, duy tâm đều bắt nguồn từ sự nhận thức lầm lẫn. Tức là sự cấu tưởng không đồng của tự tánh kiến, mà bản chất vốn không sai biệt. Trung Quán của Duyên khởi vô ngã (không) cần triệt để phủ nhận những quan niệm này, mới ngộ được tất cả đều là pháp tồn tại đối đãi, biến chuyển nương nhau thành tựu.

Tồn tại đối đãi (giả hữu) là những thật tại mà nhân loại có thể biết đến, nó vô tự tánh mà rõ ràng trước mắt, dù không thể tưởng tượng được đó là gì, nhưng cũng không thể chối bỏ tất cả những thực tại này.

Nhìn từ mặt đức hạnh (thiện) thì Duyên khởi là vô ngã . Nhân sanh là một dòng tương tục mà thân tâm nương gá tồn tại, cũng là sự hòa hợp tự tha y tồn. Phật pháp không phủ nhận một cá tánh tương đối, nhưng thường nhấn mạnh rằng nếu cảm nhận một tự ngã thật tại bao hàm ý bất biến, chủ tể độc tồn, tức là thuyết tự do ý chí của các nhà Thần ngã luận, là căn nguyên của lầm lẫn, là gốc tội của tư tưởng và hành vi. Phủ định quan niệm về chủ tể, một tự ngã trung tâm như thế mong đạt được tính đồng thể bình đẳng, gần gũi với loài hữu tình, để trong tất cả hành vi, hoặc là tiêu cực thì không làm hại, hoặc là tích cực thì cứu độ họ. Bản chất riêng tư của các nhà Thần ngã luận không có đức hạnh vì người, tất cả đều vì tự kỷ. Chỉ có vô ngã mới có từ bi; từ chánh giác Duyên khởi, thân tâm nương nhau, tự tha cùng tồn tại, vật ngã giúp nhau, mà sanh ra chân tướng vô ngã. Chân trí tuệ và chân từ bi, tức là nội dung của Duyên khởi .

V. Duyên khởi tánh không vốn ở nơi sanh diệt chẳng có chẳng không, chẳng thường chẳng đoạn, chẳng một chẳng khác, chẳng đến chẳng đi. Các hành nhân quả sanh diệt là Duyên khởi của tánh không, là tánh không của Duyên khởi. Điều này, đối với loài hữu tình khó có thể lý giải một cách chính xác. Một số người lại nhận rằng tự tánh thật có hoặc từ thật có mà thành giả có. Vì thế Phật nói tất cả các pháp đều duyên sanh mà hiện hữu, tất cả pháp rốt ráo đều không, thì liền có một số người tỏ ra kinh ngạc. Thậm chí trong Phật phát còn xuất hiện Hữu tông đối lập với Không tông, chỉ trích Không tông bất liễu nghĩa, là ác thủ không. Hữu tông và Không tông chỉ có bất đồng căn bản về nhận thức. Vì thế Kim Luận đặc biệt nêu lên cho chúng ta biết phương pháp nhận thức hai tông này. Các học giả Phật giáo Trung Quốc xưa nay vẫn chủ trương hòa hợp không hữu, nhưng cần phải trải qua một phen khảo sát kỹ càng về căn bản bất đồng này, chứ không thể hòa hợp qua loa đại khía được. Nếu qua loa đại khái thì tất cả tựa như hòa hợp mà thật chẳng phải hòa hợp, rốt cuộc cũng uổng phí mà thôi. Tôi là người đồng tình với Không tông, nhưng cũng chủ trương dung hòa không hữu. Nhưng không hữu mà tôi chủ trương dung hoà ở đây không phải là Không tông và hữu tông mà chính là từ Trung Quán, tức không mà hữu, tức hữu mà không, khiến cho chân vọng, sự lý, tánh tướng, không hữu, bình đẳng sai biệt… đạt đến chỗ dung thông, nương vào nhau mà không ngăn ngại lẫn nhau. Những chương cuối cùng của Kim Luận đều chú trọng đến việc này.

Tôi cảm thấy trách nhiệm hòa hợp không hữu chỉ có không tông mới có khả năng gánh vác được. Tức không mà hữu, tức hữu mà không, đó chính là dung thông vô ngại. Trong kiến giải cơ bản này, những giáo thuyết khế cơ, khế lý của các học phái đều có thể xuyên suốt. Nhưng điều này phải đợi sự nỗ lực không ngừng của các nhà Trung Quán.

Ấn Thuận