Chương 6: Tứ Thiền

 Dầu có thể bạn chưa đạt được đến các tầng thiền định tiếp theo đây, nhưng tôi nghĩ rằng quan trọng là ta biết được tâm thiền định có thể làm gì và đưa ta đến đâu. Ngay cả khi chỉ vừa đặt những bước chân đầu tiên, chúng ta cũng cần phải xem kỹ cả bản đồ chỉ đường. 

 Lại nữa này Potthapàda, tỷ-kheo xả lạc, xả khổ, diệt hỷ, ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú thiền thứ tư không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh.

 Ở đây không có nghĩa là hành giả đã phải chịu đau hoặc chịu khổ trong các bậc thiền trước đó, dù đôi khi đoạn kinh này bị hiểu lầm như vậy. Đúng hơn, nó có nghĩa là vào lúc này tất cả các cảm thọ, dù khổ hay lạc, đều bị bỏ lại phía sau. Hành giả đạt đến một trạng thái xả và niệm. Từ “niệm” (mindfulness) này cũng có thể thay bằng “nhất điểm” (one-pointedness), thì sẽ rõ ràng hơn khi muốn nói đến điều gì đang thật sự xảy ra trong các tầng thiền định. Đúng ra, ‘xả’ (equanimity) là kết quả của tứ thiền. Đó là một trạng thái tâm bình lặng, và lúc đó, tâm không thể hay không nên nói “đây là xả”, vì dĩ nhiên khi làm thế thì tâm đã không còn được bình lặng nữa rồi.

 Tôi muốn so sánh tam và tứ thiền với một cái giếng. Khi ở tầng thiền thứ ba, hành giả như đang ngồi ở thành giếng, và từ từ leo xuống, đến một chỗ yên tĩnh hơn là lúc ở miệng giếng. Trong khi ở tứ thiền, thì giống như hành giả đã xuống thẳng đến đáy giếng. Dĩ nhiên là trên đường từ miệng xuống đáy giếng, ở mỗi điểm, hành giả sẽ trải nghiệm các trạng thái tĩnh lặng khác nhau. Ta cũng có thể so sánh trạng thái này với sự từ từ ngập nước khi ta bước xuống biển. Ở tầng thiền thứ ba, hành giả đã trải nghiệm được sự an tịnh, nhưng vẫn có thể nghe tiếng động, dù không bị chúng làm kinh động, trừ khi tiếng động quá lớn. Như vậy, khi hành giả tiến sâu vào định, tiếng động dường như biến mất vì tâm hoàn toàn trú trong an tĩnh, mà không để ý đến điều gì khác. 

 Đây là điều mà chúng ta sẽ không bao giờ được trải nghiệm bên ngoài thiền, dù ta cũng có những giây phút lắng động, tự tại trong cuộc sống. Nhưng thế giới bên ngoài luôn tấn công các giác quan của ta với các cái thấy, nghe, nếm, xúc chạm, ngửi, và suy nghĩ. Dù ta có nghĩ rằng , mình chỉ nghe hoặc chỉ thấy, nhưng thật ra, tâm phải giải mã cái mà ta thấy, ta nghe. Sự được hoàn toàn tĩnh lặng là điều không tưởng đối với chúng ta. Điều đó chỉ có thể xảy ra khi người quan sát và đối tượng được quan sát phải nhập làm một. Lúc ấy, ta mới có thể bước vào tầng thiền thứ tư.

 Trong ba tầng thiền đầu tiên, người quan sát có thể, trong một giới hạn nào đó, đứng ngoài sự trải nghiệm của mình. Trong tứ thiền, trái lại, điều đó khó thể xảy ra. Người quan sát dường như thu nhỏ lại, đến nỗi sau đó ta có cảm tưởng rằng không có ai hiện diện ở đấy. Đó là lý do tại sao cách tốt nhất để diễn tả sự trải nghiệm này, có thể là cách duy nhất, đó là thấm đẵm, tắm ướt trong “tĩnh lặng”. Thật ra, người quan sát không biến mất đi, điều đó chỉ xảy ra ở lúc được gọi là “giây phút đắc đạo”, mà chúng ta sẽ nói đến sau này. Khi người quan sát và đối tượng được quan sát trở thành một, có nghĩa là sự khẳng định về bản ngã, và những gì hỗ trợ cho cái tôi, đã biến mất, trong giây phút đạt định. Đó có thể là lý do tại sao nhiều người sợ tiến sâu vào thiền định. Bản ngã của họ, cảm giác của “cái tôi”, chống lại điều này. Phải buông bỏ cái ngã ấy, dù chỉ là tạm thời, không tuyệt đối, cũng là một mối đe dọa đối với tâm chưa được rèn luyện. Do đó, thay vì để thân tâm ta chìm đắm vào sự tĩnh lặng này, ta lại quay lui. Đó cũng là chuyện thường tình. Nhưng không hề chi, vì ta luôn có thể trải nghiệm trở lại. Cũng giống như nỗi sợ hãi chiều sâu của hồ bơi, khi ta không chắc là mình có thể bơi. Nhưng một khi chúng ta đã trải nghiệm được sự hoàn toàn tĩnh lặng và ý thức được rằng điều đó chỉ có thể xảy ra khi ta tạm thời buông bỏ được sự xác định của bản ngã, ý muốn được hiện hữu và ước muốn được là ai đó, thì ta sẽ nhận thức được rằng sự buông bỏ “bản ngã” thực sự diệu kỳ làm sao. Lúc ấy chúng ta sẽ rất sốt sắng trong việc buông bỏ bản ngã hoàn toàn. 

 Tầng thiền thứ tư mang đến cho ta một năng lượng tinh thần tăng trưởng lớn lao. Đa số chúng ta cho tâm thức làm việc quá độ. Chúng ta suy nghĩ cả ngày và mơ tưởng cả đêm. Tâm thức là một dụng cụ quý giá nhất trong vũ trụ; không gì có thể so sánh với nó, vậy mà ta không cho nó được nghỉ ngơi giây phút nào. Tâm chỉ có thể nghỉ ngơi khi nó dừng suy nghĩ, phản ứng, cảm xúc, ghi nhận. Lúc đó, tâm mới có thể ‘hiện hữu’ trong sự thanh khiết nguyên sơ của nó. Trong ba tầng thiền đầu tiên, cũng đã thấp thoáng có dấu hiệu này, nhưng chỉ đến tứ thiền, tâm mới thật sự trải nghiệm được sự tĩnh lặng hoàn toàn. Thường xuyên trải nghiệm được tầng thiền thứ tư, tâm hành giả sẽ được thanh tịnh hơn, do đó sáng suốt hơn, để tâm thức trở nên mạnh mẽ hơn. 

 Rất hiếm có những tâm mạnh mẽ. Đa số tâm vận hành theo thói quen; khi nghe hoặc đọc một điều gì đó, định kiến lại khởi lên. Khi chúng ta được giáo dục theo một khuôn mẫu nào đó, thì tâm ta sẽ rặp theo khuôn mẫu đó. Rất hiếm khi ta có khả năng suy nghĩ độc lập, và có sức mạnh tinh thần để loại bỏ những điều vô ích. Nhờ năng lực được tăng cường ở tứ thiền mà tâm ta có thể thực hiện được những điều này.

 Khi chúng ta không chăm sóc thân, không ngủ nghỉ, không cho nó nghỉ ngơi đủ, thì sẽ ra sao? Ta trở nên mệt mỏi, rồi sau đó vài ngày sẽ không thể hoạt động nữa. Nhưng đối với tâm, thì dù chưa bao giờ nó được ngơi nghỉ, ta vẫn tin rằng nó có khả năng làm việc ở mức độ cao nhất. Đức Phật gọi tâm thức chưa được rèn luyện là “mê khi đang tỉnh”. Nghĩa là tâm đó không hiểu những gì đang trải nghiệm. Tất cả chúng ta đều đối diện với vô thường và khổ đau, vậy mà nếu phải tìm ai là người thật sự hiểu ý nghĩa của chúng, thì khó thể tìm ra. Chúng ta chưa biết được chân lý này. Chúng ta có kinh nghiệm, nhưng thiếu sự nhận thức.

 Khi xuất ra khỏi tầng thiền định thứ tư, tâm ta dường như hồi sinh. Đây là sức mạnh tâm thức mà ta đã nói đến. Sức mạnh này một phần là nhờ tâm đã được nghỉ ngơi, phần nữa là nhờ tuệ giác phát khởi do diệt trừ được bản ngã, mang lại sự tĩnh lặng hoàn toàn, nơi không còn gì xảy ra. Tâm cuối cùng được nghỉ ngơi, được trở về với trạng thái thanh khiết nguyên sơ của nó.

 Những kỳ nghỉ của chúng ta còn khiến ta mệt thêm, có phải không? Nhưng kỳ nghỉ của tâm thật sự an bình. Chúng ta được biết thế nào là buông bỏ bản ngã, nghĩa là ta nhận thức được rằng tin có một cái ngã là tà kiến. Giờ ta đã có chút khái niệm về mục đích cuối cùng của mình, ý muốn dấn thân trên đạo lộ càng trở nên mạnh mẽ hơn.

 Kinh nghiệm này của tứ thiền giúp ta dễ dàng buông xả. Xả, một trong bảy yếu tố giác ngộ, là tình cảm cao thượng nhất. Hành giả có thể cảm nhận được xả ở nhiều cấp độ. Cấp độ thứ nhất là khi chúng ta không còn bị kích động vì một việc gì đó xảy ra ngoài ý muốn. Vì ta biết suy nghĩ rằng đó không phải là “mục đích cuối cùng”, ta không muốn bị xem là kẻ ngu khờ; có thể vì ta biết kiềm chế các phản ứng của mình, mà cũng có thể vì ta đã thật sự hiểu rằng, rút lại, bất cứ chuyện gì đã xảy ra, cũng không thành vần đề nữa. Tất cả rồi cũng qua đi. Như thế đó là trạng thái tâm xả mà ta có thể phát khởi khi cần thiết. 

 Đức Phật đã thuyết về năm uy lực cao quý, ariya iddhis. Ariya nghĩa là “cao quý”, và iddhi là “uy lực’’ (Sanskrit, siddhhi). Các uy lực thường được mô tả như là các phép thần thông, như khả năng di chuyển thân từ nơi này sang nơi khác trong tích tắc, và đức Phật đã có lần được hỏi rằng, việc đạt được các thần thông này có quan trọng không. Đức Phật trả lời, “Ta sẽ nói cho các vị biết về năm uy lực cao quý”. Thứ nhất là khi có việc gì không vừa ý xảy ra, ta phải ngay lập tức tìm cho được khía cạnh vừa ý, tốt đẹp trong đó, không để cho bản thân có cơ hội phản ứng một cách tiêu cực. Do nhìn được các mặt tích cực của vần đề, ta phát khởi tâm xả. Thứ nhì, khi có điều tốt đẹp, vừa ý xảy ra, ta cũng phải nhận ra được mặt tiêu cực của nó, qua đó ta cũng phát khởi tâm buông xả, không để bị chìm đắm trong ái dục. Mặt tiêu cực đó là tính chất vô thường của nó. Chúng ta nên nhớ kỹ điều này. Phần đông chúng ta đều nghĩ rằng mình biết rất rõ về vô thường, biết chấp nhận điều đó, nhưng sự thật là ta thường không nhớ tới nó. Chúng ta phải luôn nhớ rằng tất cả vạn pháp đều vô thường. Mỗi giây phút sống, dù vui hay buồn, là giây phút của vô tận. Để đối trị với ái dục, ta cần nhận thức được tính chất vô thường của ái dục đó. Ngược lại, ta cũng cần nhìn ra được yếu tố tích cực trong cái xấu, cái không như ý. Thí dụ, nếu một người nào đó làm ta khó chịu, ta cần thấy là họ cũng đang đau khổ, như vậy họ đang cần đến lòng từ bi của chúng ta. Hơn thế nữa, họ cũng đang tìm kiếm hạnh phúc và có thể cần sự giúp đỡ của chúng ta. Còn nếu đây là một hoàn cảnh khó khăn, thì đó cũng là một bài học quý báu cho ta. Do đó, thay vì bực bội, hãy nhìn nó dưới ánh sáng tích cực. Điều này mang lại cho ta tâm buông xả lúc ta cần.

 Hai uy lực cao quý kế tiếp tương tự như trên: ghi nhận cả hai mặt tiêu cực và tích cực của một việc xấu hay tốt. Uy lực cao quý thứ năm, chỉ các vị A-la-hán, người đã giác ngộ mới làm được, đó là ý thức được cả hai khía cạnh này ngay tức thì, mà không cần cố gắng, nhờ đó không tạo nên sự tham đắm hay chán ghét. 

 Loại tâm xả thứ ba luôn gắn với ta, vì có thể nói là chúng ta đã thấm nhuần ý thức về vô thường đến nỗi lúc nào nó cũng ở trong tầm tay của ta. Sự khẳng định bản ngã đã được giảm đến độ nó không còn là chướng ngại cho tâm xả nữa. Điều gì cần xảy ra thì nó phải xảy ra, thế thôi. Nếu nó xảy ra theo ý chúng ta muốn, cũng tốt, mà nếu như không phải ý ta muốn, cũng được. Loại tâm xả này dựa trên tri giác và càng được củng cố ở tầng thiền định thứ tư.

 Các tri giác này cần được đặt nền tảng trên một tâm thức vững vàng. Tâm không an tịnh, thì không thể có được tuệ giác. Khả năng trải nghiệm được sự an tĩnh hoàn toàn trong tứ thiền là nền tảng thiết yếu. Từ đó phát sinh tuệ giác rằng sự an tĩnh, buông xả này chỉ có thể xảy ra khi ta không còn khẳng định bản ngã. Khi đã tri giác được điều này, ta có thể hành tâm xả bất cứ lúc nào ta muốn, mà không phải tốn nhiều công sức.

 Cũng cần nêu ra đây là trong khi sự náo nức, bồn chồn, lo âu được coi là ‘kẻ thù xa’ của tâm xả, thì ‘kẻ thù gần’ của nó là sự thờ ơ, lãnh đạm. Sự thờ ơ thường được sử dụng để chống lại cảm xúc. Những người từng khổ đau, có nhiều chuyện không may, đã không kiểm soát được tình cảm của mình, thường phải cố gắng bảo vệ bản thân khỏi những tình cảm tiêu cực. Nhưng khi cố gắng để không bao giờ bực bội, tức giận, sân hận nữa, họ cũng đè nén luôn tất cả mọi tình cảm khác nữa. Kết quả là họ trở nên thờ ơ, lãnh đạm. Đã tự dựng quanh mình một bức tường, họ không còn có thể tiếp xúc với những tình cảm thương yêu, từ bi nữa. Họ không muốn bị liên lụy, có thể vì trong quá khứ họ thấy rằng các mối liên hệ chỉ đưa đến rắc rối cho nhau. Nhưng thái độ này đã khép lòng họ lại. Đôi khi trong phương pháp ‘thiền quét’ (sweeping meditation) đã nhắc đến trong các chương trước đây, hành giả có thể cảm nhận được điều này. Nếu hành giả cảm nhận được rất ít hay không cảm nhận được gì ở vùng ngực, thì chắc rằng phải có chướng ngại gì đó. Hành giả sẽ cảm giác như có tảng đá, hay một bức tường gạch, hay một thứ gì đó rất cứng. Đây là chiếc áo giáp chúng ta dùng để bảo vệ bản thân khỏi những cảm xúc, hay phản ứng mà ta không muốn có. Sự lãnh đạm được coi là ‘kẻ thù gần’ của tâm xả vì chúng rất giống nhau, đôi khi cũng khó phân biệt. Chúng ta tưởng rằng mình đã vượt lên trên những sự kích động, bực tức, chỉ để nhận ra rằng những tình cảm thương yêu trong ta không được phát triển. Tâm xả phát sinh từ tuệ giác, thật rất khác với sự dửng dưng, lãnh đạm để bảo vệ bản ngã. Tâm xả do tuệ giác, không hề chướng ngại tình thương yêu, lòng bi mẫn. Trái lại, cả hai đều dễ phát triễn hơn vì hành giả không còn tâm mong mỏi một sự đáp trả nào, không chờ đợi kết quả gì. Chúng ta cần quán sát lại để xem bản thân mình có vấn đề gì liên quan đến sự lãnh đạm, thờ ơ hay không.

 Như vậy xả lạc chân thật vi diệu xưa kia của vị ấy được diệt trừ. Và khi tưởng xả lạc, xả khổ vi diệu chân thật khởi lên, vị ấy có tưởng xả lạc, xả khổ vi diệu chân thật.

 Xả lạc, xả khổ ở đây được hiểu như là “không còn xúc cảm” (no emotion). Ngay cả sự tự tại và an lạc của tam thiền cũng phải buông xả, mới có thể bước vào trạng thái hoàn toàn tĩnh lặng. Lúc ấy hành giả đã vượt lên trên các trạng thái sướng khổ, được thanh tịnh hóa bởi xả và niệm. Sự thanh tịnh hóa này phải xuất hiện trước khi hành giả có thể thật sự kinh nghiệm được sự tĩnh lặng hoàn toàn. Tâm chánh niệm, nhất tâm phải tuyệt đối ở thời điểm này. Không thể có sự dao động nào. Trong ba bậc thiền đầu tiên, tâm thức còn có thể dao động nhẹ, nhưng ở tầng thiền thứ tư thì hoàn toàn không. Tâm xả cũng phải xuất hiện, để chúng ta có thể xả lạc của ba bậc thiền đầu tiên. Các cảm giác hỷ, lạc, tự tại, an bình, tất cả đều biến mất để được sự yên tịnh tuyệt đối.

 ‘Xả lạc, xả khổ vi diệu chân thật’ vi tế vì rất khó cho chúng ta ở thời điểm đó nhận diện được chúng, để có thể nói: “Bây giờ tôi đang xả lạc, xả khổ”. Cái mà chúng ta biết được là sự yên tĩnh. Sau đó, khi đã xuất thiền, chúng ta tự hỏi “Tôi đã học được điều gì từ bậc thiền này?”. Lúc ấy ta mới có thể nhận thấy rằng ta đã không vui cũng không buồn, và như vậy chúng ta có lẽ đã ở trong một trạng thái tâm xả. Đức Phật đã đưa ra một ẩn dụ cho tầng thiền thứ tư như sau:

 Ví như một người ngồi, dùng tấm vải trắng trùm đầu, không một chỗ nào trên toàn thân không được vải trắng ấy che thấu. Cũng vậy, tỷ-kheo thấm nhuần toàn thân mình với tâm thuần tịnh, trong sáng, không một chỗ nào trên toàn thân không được tâm thuần tịnh trong sáng ấy thấm nhuần.  (2) (Câu 82) 

 Ở đây, chúng ta không nên hiểu sai từ “thân”. Một khi đã thật sự bước vào tứ thiền, hành giả sẽ hiểu rõ ý nghĩa của nó. Đây không phải là cảm giác vật lý ở một nơi nào đó trên thân; mà là một trải nghiệm toàn bộ. Thân không thể biết xả và niệm, hay giác tri, thanh tịnh. Chỉ có tâm thức mới cảm nhận tất cả. Tuy nhiên, hành giả sẽ có cảm giác hoàn toàn chìm đắm trong sự tĩnh lặng. 

 Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, tỷ-kheo dẫn tâm, hướng tâm đến chánh trí, chánh kiến.  (2) (Câu 83) 

 Tất cả những phẩm chất tâm thức này là kết quả của các tầng thiền định. Chúng ta không thật sự trải nghiệm những trạng thái này khi tâm thức thuần tịnh, nhưng chúng ta có thể nhận thấy những thay đổi này nơi bản thân khi ta quán sát các trạng thái tâm. Trong một số kinh, đức Phật thuyết rằng hành giả cũng có thể “hướng tâm đến chánh trí, chánh kiến” sau tam thiền. Và hành giả chắc chắn có thể làm được điều đó sau tứ, ngũ, lục và thất thiền, là những bậc thiền đặc biệt ích lợi cho mục đích đó. “Thấy và biết” có nghĩa là sở hữu được tri thức và nhận thức về mọi vật như chúng là, đó là một kinh nghiệm thực chứng. Cái thấy ở đây không có nghĩa thấy hình ảnh; mà là khả năng tiếp thu giáo lý, trong khi ‘biết’ là ý thức được những gì đã thấy.

 Sau bất cứ tầng thiền nào, nhưng sâu sắc nhất là bắt đầu từ tầng thiền thứ ba, tâm thức sẽ có khả năng và sẵn sàng chấp nhận một thực tại khác, mà thông thường nó không thể thấy được. Thực tại này không có sự khẳng định bản ngã. Điều này thường bị thách thức với câu hỏi như: “Nếu là vậy, thì ai đang ngồi thiền đây?”, “Ai đang bị làm cho hoang mang, bối rối?” Những câu hỏi này chứng tỏ là tâm thức ta đang phản kháng lại với khả năng là ta đang sống trong ảo tưởng, do đó đã mang đến cho ta bao khổ đau không thể kể xiết. Nó đang cố gắng xoay ngược thế cờ: “Do tôi hiện diện ở đây, tôi phải có thật.” Đó là thực tại tương đối và sự thật tương đối. Nó không mang lại sự tự do hay giải thoát cho chúng ta. Ở mức độ này, ta có thể giúp cho bản thân về mặt tâm lý bằng cách thanh tịnh hóa các ý nghĩ và cảm xúc, và chắc chắn là chúng ta cần làm thế. Nhưng sự giải thoát –được tự do, hoàn toàn thoải mái, chỉ có mặt và không có gì hơn– chỉ có thể có được nếu ngay từ đầu, ta đã hiểu được mục đích tối hậu của Phật giáo để tiến dần về mục đích đó.

 Như chúng ta có thể thấy từ đoạn kinh trên, để tiến gần hơn về phía chánh tri và chánh kiến của kinh nghiệm chứng thực, tâm phải trở nên tĩnh lặng. Không thể nào một tâm đang lăng xăng, rối rắm có thể thấy được thực tại tuyệt đối của chân lý, rằng chỉ có tâm và thân, ngoài ra không có gì khác nữa. Chúng ta có thể đồng ý về điều này trên tri thức, nếu ta đã được đọc hay nghe đôi điều về giáo lý của Đức Phật. Chúng ta có thể nói, “Đúng vậy, anatta nghĩa là không có ai ở đó, là vô ngã”. Tuy nhiên, để thực sự cảm giác được điều này trong tâm, thì khó thể làm được, nếu như trong khi hành thiền mà ta vẫn còn bận tâm đến mọi thứ xảy ra quanh mình, qua các cửa của giác quan. Lúc ấy, chúng ta chỉ cảm thấy điều ngược lại với thực tại mà ta muốn kiếm tìm.

 Chân lý mà chúng ta có thể và sẽ tìm thấy, dầu nó ẩn nấp dưới tâm thanh tịnh, hoàn toàn nằm ngoài việc ‘muốn có” hay “không muốn có”. Chân lý đó rõ ràng, trong suốt, không có tính cách cá nhân, mà cũng không đòi hỏi. Làm sao ta có thể nhận diện được thực tại đó khi các giác quan của ta còn đang bận rộn; khi chúng ta phải phản ứng lại với chúng chỉ là để giải thích việc gì đang xảy ra? Chúng ta có thể trung dung, không ghét cũng không ưa, nhưng chúng ta phải biết điều đó. Nhưng ở đây, với tâm hoàn toàn tĩnh lặng, chúng ta có cơ hội để nhận thức được một sự trải nghiệm nội tâm.

 Làm thế nào để chúng ta bắt đầu hiểu về anatta? Đức Phật nói tiếp:

Vị ấy biết: Thân này của ta là sắc pháp, do bốn đại thành, do cha mẹ sanh, nhờ cơm cháo nuôi dưỡng, vô thường, biến hoại, đoạn tuyệt, hoại diệt. Trong thân ấy, thức ta lại nương tựa và bị trói buộc.  (2) (Câu 84) 

 Vì thế trước hết ta quán sát thân và bốn thành phần cấu tạo thân (tứ đại) –đất, lửa, nước và gió. Chất đất có đặc tính cứng rắn, và hoạt động của nó là hỗ trợ. Chất lửa bao gồm nhiệt độ và nhiệm vụ của nó là hủy diệt, và tái tạo. Nước gồm tất cả những thể lỏng và là chất kết dính. Gió hoặc không khí là truyền sức sống và chuyển động. Chúng ta có thể dễ dàng thấy rằng thân kết họp bởi tứ đại này, chứ không có gì khác nữa.

 “Do cha mẹ sanh, nhờ cơm cháo nuôi dưỡng” là nhân và quả. Có nhân tạo ra thân này; và chính ta là nhân khiến thân này có mặt ở đây; rồi ta phải ăn uống để duy trì thân. Khi được sinh ra, ta có thân, là do ý muốn được hiện hữu của ta. Không có ái dục đó, sẽ không có sanh. Điều đó không tự nhiên mà xảy ra. Cũng sẽ không có bao hỗn độn trong vũ trụ; ngược lại; tất cả đều rất ngăn nắp, trật tự, chi phối bởi luật thiên nhiên.

 Chúng ta cần nhìn thân và nhận thức rằng thân này không phải là “tôi”. Làm thế nào thực hiện điều đó? Rõ ràng thân là tôi mà, đúng không? Chỉ cần nhìn vào gương thì thấy, “Đúng là tôi.” Nhưng có nhiều phương tiện giúp ta hiểu rằng đó chỉ là thân tứ đại. Trước hết, chúng ta có thể thấy thân là không thường hằng. Nó không ngừng thay đổi. Và chắc chắn là nó sẽ già đi. Đa số có thể dễ dàng chấp nhận điều đó, chấp nhận rằng họ không còn như trước kia. Nhưng còn hơi thở thì sao? Nếu chúng ta cố gắng giữ chặt một hơi thở, kéo dài ra, thì sao? Ta sẽ chết ngạt mất. Hơi thở không bao giờ thường hằng. Cũng vậy, khi ta thiết lập chánh niệm đến độ ta có thể nhận biết thân một cách sâu sắc, chứ không phải chỉ những chuyển động nơi thân, ta có thể cảm nhận được những biến đổi không ngừng. Tất cả các tế bào trong thân luôn diệt, rồi sanh. Theo khoa học, trong một chu kỳ bảy năm, tất cả mọi tế bào đều bị hủy diệt, rồi tái tạo. Rồi còn chuyện ăn uống? Ta đem thức ăn, nước uống vào, tiêu hóa rồi bài tiết chúng ra ngoài. Vào rồi ra. Không có gì thường hằng. Những gì ta ăn tuần trước đã qua rồi; ta lại phải trở lại nuôi dưỡng thân mỗi ngày.

 Khi chúng ta còn tin rằng, “đây là thân tôi, đây là tôi”, thì lòng ham muốn của ta sẽ không bao giờ giảm thiểu vì phần lớn ái dục liên quan đến thân. Chúng ta nên dành thời gian để chiêm nghiệm điều này, để thấy đó là sự thật.

 Chúng ta nghĩ rằng thân sanh ra là hoàn hảo. Nhưng theo đức Phật, thân không bị ung thư do yếu tố từ bên ngoài, mà chính nó là ung thư, là cấu uế. Hãy thử nhìn tất cả mọi thứ do thân thải ra. Không có cái gì hấp dẫn cả. Tôi chắc rằng không ai muốn đem chúng trở lại vào thân. Hãy nhìn thân như nó là, một thứ cần để làm người. Nhưng đa số chúng ta khổ là vì thân; chúng ta “dính mắc” quá nhiều vào thân, luôn cố gắng để thỏa mãn mọi đòi hỏi của thân. Ta cần nhớ thân do tứ đại tạo thành và quán sát các thành phần này nơi chính bản thân. Chúng ta có thể sờ nắn sự rắn chắc của thân, rồi cảm nhận điều đó nơi thân cây rắn chắc. Khi đứng trên cỏ, ta cảm nhận được nước sương trên mặt cỏ, và ta cũng nhận biết được nước miếng, nước mắt, mồ hôi, và máu trong cơ thể ta. Ta cảm nhận được sự ấm áp của thân và sự ấm áp của trái đất xung quanh chúng ta. Ta cảm nhận được cơn gió thổi qua mặt cũnh như nhận biết được hơi thở của ta. Chúng ta thấy gió thổi trôi đám mây, làm rung động lá và nghĩ đến sự chuyển động của cơ thể ta. Qua những sự quán sát trên, ta có thể thấy rằng không có sự khác biệt trong thể chất, trong hiện hữu; nó chỉ là vậy. Thân thể của ta là vật chất, như đức Phật nói, và tứ đại là nền tảng của tất cả mọi hiện hữu.

 Điều quan trọng là nhận biết sự bất như ý nơi thân. Không có nghĩa là chống đối, từ bỏ nó, hoặc nghĩ rằng “Giá mà không có thân thì tốt hơn”. Chúng ta chỉ cần hiểu rằng thân tạo ra vấn đề cho ta. Như thế, qua sự nhận thức về tính vô thường của thân, chúng ta có thể biết đến sự hoại diệt của ta –không phải chỉ trên lý thuyết, hoặc với hy vọng rằng nó chưa xảy đến; không phải là sự kiện của tương lai, mà là chuyện xảy ra trong từng giây phút. Ngay lúc này và ngay tại đây, chúng ta đang hoại diệt. Tất cả những suy tư, cảm xúc, hơi thở, toàn thân của ta, luôn trong tình trạng biến đổi. Sự chuyển động không ngừng nghỉ này ở trong chúng ta, cũng như trong vũ trụ, sự chết và tái sinh trong từng giây phút. Hiểu được chân lý này, chúng ta có thể suy ra rằng trên một bình diện rộng hơn, sự tái sinh xảy ra mỗi buổi sáng khi ta thức dậy sau giấc ngủ dài. Chúng ta không cần suy đoán điều gì sẽ xảy ra sau khi chết. Nó đang xảy ra, từng giây phút. Cái chết có mặt ngay lúc này, từng phút giây. Khi thân già đi, sự tái sinh này càng lúc càng trở nên mong manh, dễ vỡ, cho tới cuối cùng khi nó chấm dứt. Sự chết là ngay bây giờ.

 Có ai nhớ mình đã suy nghĩ điều gì lúc bốn giờ rưỡi chiều hôm qua không? Hẳn là không. Còn nói chi đến những gì đã xảy ra trong kiếp trước? Chúng ta cũng có thể nhớ một số sự kiện quan trọng, đặc biệt, nhưng chúng không có nhiều và rải rác. Mọi thứ khác đều là quá khứ đã qua, đã chấm dứt, và giờ ta hoàn toàn quên hết.

 Thân ta “vô thường, biến hoại, đoạn tuyệt, hoại diệt”. Ta biết nó dễ bị bịnh hoặc gặp tai nạn như thế nào. Hủy diệt thân mạng không phải là điều khó; điều đó vẫn thường xảy ra, trong chiến tranh, trong những xung đột chết người, trong tai nạn. 

 Khi quán tưởng lời Phật dạy, chúng ta cần xét xem thân có thật sự là sở hữu của ai không, hay thật ra, nó chỉ là một duyên hợp không liên quan đến ai, phát sinh từ lòng ham muốn được hiện hữu, cấu tạo bởi tứ đại, được nuôi dưỡng bằng thực phẩm, vô thường và dễ hoại diệt. Một khi ta có thể thấy được tất cả chỉ là duyên khởi, rằng thân không có “bản thể”, thì ta phải chấp nhận sự thật là ta không quyền hạn gì đối với thân. Không ai muốn bịnh, đau lưng, cảm cúm, hoặc nhức đầu, nhưng tất cả chúng ta đều phải trải qua. Điều này có nghĩa gì? Nếu chúng ta thật sự sở hữu thân, có quyền điều khiển nó, thì làm sao những điều vừa kể trên có thể xảy ra? Một quan niệm sai lầm khác nữa là khi tâm được thanh tịnh, thì thân không bao giờ còn gây trở ngại cho ta nữa. Chính đức Phật cũng ngã bệnh và qua đời. Ta cần nhớ rằng tất cả mọi người đang sống, sẽ chết. Có mặt rồi ra đi. Nếu con người có khả năng khắc phục được bệnh tật và cái chết, sao chưa có ai làm được điều này? Chưa có gì chứng minh được điều đó, chưa có giáo lý nào khẳng định được điều đó. Dĩ nhiên chúng ta phải chăm sóc thân, như chăm lo cho ngôi nhà chúng ta đang sống. Nhưng không ai cho rằng căn nhà là bản thân của mình, hoặc ảo tưởng rằng căn nhà đó sẽ tồn tại mãi mãi, không cần sửa chữa nếu ta gìn giữ nó cẩn thận. Không một ai trong chúng ta viễn vông như vậy. Thân là căn nhà mà chúng ta đang sống, ta cần giữ nó sạch sẽ, ngăn nắp, dốc hết sức gìn giữ nó, nhưng chúng ta chỉ làm được đến vậy. Chúng ta không thể làm cho thân hoàn hảo. Cho đến bây giờ, điều quan trọng nhất mà chúng ta có thể làm được là quán sát thân và tự hỏi: “Ai làm chủ nó? Hoạt động của nó ra sao? Sao nó làm nhiều việc mà chính tôi cũng không muốn nó làm?”

 “Trong thân ấy, thức ta lại nương tựa và bị trói buộc”. Đây chính là khởi đầu của tri giác –rằng có thân và tâm, hay thức. Nhưng một khuynh hướng khác cho rằng thân và tâm hoàn toàn, thực chất là một. Điều này không chỉ vô lý, mà còn kỳ dị, vì nếu thân và tâm là một, thì làm sao ta có thể phát triển tâm xả khi thân đau nhức. Giáo lý hay quan điểm này, dầu xuất phát từ thiện ý, cũng không lợi ích gì khi nó trái ngược với sự thật. Tuy nhiên, có “một ý thức đồng nhất”, ở đó ta cảm thấy mình đồng nhất với tất cả mọi sinh vật khác, với thiên nhiên, nơi chúng ta sẽ không còn cảm thấy sự khác biệt giữa “ta” và tất cả mọi thứ đang hiện hữu, và điều này xảy ra vì chúng ta đã buông bỏ ý nghĩ về một cá tính độc đoán, lấn lướt.

 Thân và tâm là hai hiện tượng khác nhau, nhưng tùy thuộc lẫn nhau. Sự tùy thuộc này có mặt vì chúng ta sống trong cõi người. Có thể nói rằng thân đang gánh vác tâm. Ở đây chúng ta phải lệ thuộc vào thân, dầu có những cõi giới khác –mà chúng ta sẽ nói đến sau, ở đó ta không cần có thân xác. Tiếc thay, hiện giờ, tâm ta vẫn phải phụ thuộc vào thân. Nếu ta cảm giác đau đớn, tâm sẽ trở nên bức rức, khó chịu, chống đối lại. Nếu là cảm giác dễ chịu, nó sẽ bám chặt, níu giữ lại. Rõ ràng là tâm ta phản ứng theo các cảm giác nơi thân. Tuy nhiên, điều đó không nhất thiết là luôn xảy ra. Đức Phật thường nói, người chưa giác ngộ, sẽ khổ vì hai thứ, thân và tâm, trong khi người tĩnh thức chỉ bị thân làm khổ mà thôi, tâm sẽ không còn phản ứng theo thân nữa. Như thế nghĩa là ta vẫn có thể độc lập với các cảm xúc nơi thân, nhưng hiện tại, khi tâm còn lắm si mê, chưa giác ngộ, thì thân và tâm vẫn còn tùy thuộc lẫn nhau.

 Khi quán sát bốn yếu tố (tứ đại) của thân, ta thấy được sự cấu thành của nó. Tương tự, chúng ta cũng có thể quán sát tâm và nhận ra được bốn khía cạnh của nó. Thực hành được vậy, chúng ta sẽ tiến gần hơn với giác tri rằng không có ai làm chủ tâm đó cả. Khía cạnh thứ nhất là “thức uẩn” (sense-consciousness), (năm giác quan: thấy, nghe, nếm, xúc chạm và ngửi). Khía cạnh thứ hai là cảm thọ, phát khởi từ sự xúc chạm của các giác quan. Cảm thọ có thể là dễ chịu, khó chịu hoặc trung tính. Khía cạnh thứ ba là tưởng, cũng được gọi là sự đặt tên. Thí dụ, cảm giác khó chịu, được đặt tên là “đau”. Khía cạnh thứ tư là tâm hành (mental formation), hay phản ứng. Nếu tâm nói “đau”, phản ứng thường là “tôi không thích cảm giác này”, hay “tôi phải thoát khỏi cảm giác này”. Ở giai đoạn này trong quá trình tu tập của chúng ta, ta cần ý thức rõ ràng về bốn khía cạnh này của tâm, và sự diễn biến tuần tự của chúng như là nhân và quả: sắc, thọ, tưởng và hành. Biết được diễn tiến này là điều rất quan trọng, trong lúc hành thiền, cũng như trong cuộc sống hằng ngày. Đức Phật dạy rằng qua sự nhận biết về bốn khía cạnh này của tâm, qua sự chánh tri và chánh kiến của kinh nghiệm thực chứng, mà ta nhận thức được rằng không có gì trong những thứ đó tạo thành cái “tôi.” Cái “tôi” chỉ là một tư duy, một ý nghĩ. Nhưng nó đã hằn sâu trong tâm thức đến nỗi chúng ta hoàn toàn tin vào đó, và mọi người quanh ta cũng tin tưởng như thế.

 Tuy nhiên, cái “tôi” đó không chỉ là một tư duy, nó còn là một cơ cấu tạo nên tham, sân. Tất cả mọi người đều sống với tham sân, chúng quá quen thuộc với chúng ta, nhưng chúng không mang đến hạnh phúc cho ta. Trong quá trình tu tập, ta cần quán sát không chỉ bốn yếu tố (tứ đại) nơi thân, mà cả bốn khía cạnh của tâm, xem chúng phát khởi và hoại diệt như thế nào. Chúng ta có thể chú tâm vào sự xúc chạm của từng giác quan –một vị nếm, một mùi hương- và sự xúc chạm đó đưa đến cảm thọ như thế nào -thoải mái, khó chịu, trung tính– vân vân.

 Đa số chỉ quan tâm đến bước đầu và bước cuối, sự xúc chạm và phản ứng (hành): “Cái này trông đẹp, tôi muốn có,” hoặc “Nhìn xấu quá, tôi phải bỏ nó đi”. Phản ứng xảy ra quá nhanh đến nỗi ta không kịp biết đến hai giai đoạn ở giữa. Chúng ta cần thực hành như sau: Khi đã nhận biết phản ứng của mình, ta quay trở về với sự xúc chạm đã đưa đến phản ứng đó. Sau đó, chúng ta cố gắng để ý trở lại cảm thọ theo sau sự xúc chạm đó, và tiếp theo là lời nói của tâm, việc đặt tên của nó (dơ bẩn, gớm ghiếc, ngon lành, chán). Hãy chú ý đến hai giai đoạn bị đánh mất, cảm thọ và đặt tên. Giờ trong bốn khía cạnh đó –xúc, thọ, tưởng và hành– hãy thử tìm xem ai đã xúc, thọ, tưởng và hành. Chắc chắn là tâm sẽ lên tiếng, “Chính là tôi làm những điều ấy”, nhưng tâm chỉ là tư duy. Còn người làm những điều đó ở đâu? Chúng ta thực sự có thể nhận thấy rằng bốn giai đoạn đó là một tiến trình tự động, rằng không có ai “làm” gì cả. Tất cả chỉ xảy ra và ta có thể quan sát nó xảy ra.

 Chúng ta có thể quyết định chấm dứt tiến trình này ở bất cứ giai đoạn nào trong bốn giai đoạn, nhất là ở giai đoạn tưởng hay đặt tên. Lúc đó, ta sẽ thấy là mình không bị áp lực phải có phản ứng. Tuy nhiên, khi ta làm điều đó, tâm sẽ lại nói : “Chắc chắn tôi là người đã có quyết định đó, và quyết thực hiện nó”. Bạn thử tìm cái tôi này đi. Chỉ có sự quyết tâm, là một tâm hành. Chúng ta cần phải quán tưởng về điều này không phải chỉ một lần, mà nhiều lần nữa. Trong các chướng ngại (khandhas) có vô minh. Có người sẽ nói sự quyết tâm đó là từ suy nghĩ của họ, người khác nói nó bắt nguồn từ cảm thọ, người khác nữa sẽ nói : “Nó là người quan sát” hoặc “Nó là ý chí của tôi.” Còn chúng ta sẽ tự hỏi cái gì có thể được xem là cái “tôi”? Cái “tôi” đó ở đâu khi không có phản ứng nào xảy ra, khi không có người quan sát, không có quyết tâm, không có gì hết? Điều này cần nhiều thời gian để suy ngẫm và cần sự quyết tâm nỗ lực để tìm cho ra chân lý thật sự, để hiểu cho rõ ngọn ngành sự hiện hữu của con người và không chỉ đơn giản ở mức phiến diện, với những thứ chúng ta thích hay không thích. Nếu chúng ta đã sống với sự thích hay không thích đủ lâu, lúc ấy ta có thể nhận ra rằng vẫn còn một giải pháp khác.

 Thực hành việc quán tưởng này ngay sau khi xuất định thì rất có lợi. Nếu không, việc quán tưởng này chỉ dừng lại ở mức thực hành tri thức, và tâm rất sẵn sàng nghe theo, đơn giản chỉ vì nó muốn trốn tránh việc tra cứu này. Nếu chúng ta chỉ suy gẫm một cách hời hợt, thì chẳng ích lợi gì, nhưng khi sự suy gẫm này đưa đến sự nhận thức, thì lợi ích rất lớn. 

 Đức Phật đã cho một ẩn dụ về tuệ giác ở tầng thiền thứ tư như sau: 

 Ví như một hạt lưu ly bảo châu, đẹp đẻ, trong suốt, có tám mặt, khéo dũa, khéo mài, sáng chói, không uế trược, đầy đủ tất cả mỹ tướng. Và một sợi giây được xâu qua hạt ngọc ấy, sợi giây màu xanh, màu vàng, màu đỏ, màu trắng hay màu vàng nhạt. Cũng vậy, với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, tỷ-kheo dẫn tâm, hướng tâm đến chánh trí, chánh kiến. Vị ấy biết: Thân này của ta là sắc pháp, do bốn đại tạo thành, . . . , và trong thân ấy thức ta lại nương tựa và bị trói buộc. (2) (Câu 84) 

 Hạt châu, hoàn hảo về mọi khía cạnh, là hình ảnh của tuệ giác, trong sáng, rõ ràng, và không tì vết. Để nhận ra được hạt châu, ta cần đôi mắt sáng, cũng thế, ta cần một tâm định tĩnh, trong sáng để nhận biết được tuệ giác. 

 Phải có một sự liên hệ giữa những gì được quán sát, hay chiêm nghiệm, và nội tại của ta. Chính là tâm đang làm việc chiêm nghiệm: “Ai đang xúc chạm? Ai đang phản ứng?” Nhưng khi đang quán sát, ta cũng kết nối với cảm thọ nội tâm, là tiếng nói không ngừng khẳng định, “Đây là tôi.” Khi cảm giác như thế, chúng ta chỉ quán sát sâu xa hơn. Mặc dù đúng đó là điều được cảm nhận, nhưng khi ta quán điều này sâu xa và tỉ mỉ, thì sự thật không phải vậy. Đó chỉ là tà kiến. Chúng ta tiếp tục quán sát tứ đại, nhân của thân hiện hữu này, tính vô thường của nó, cái chết, một trong những điều này hoặc tất cả, nếu chúng ta thật sự muốn biết. Chúng ta cũng quán bốn khía cạnh của tâm khi chúng phát khởi tiếp theo đó. “Ai đang làm tất cả những điều này, ngược lại với ý nguyện của tôi? Tại sao điều này xảy ra khi tôi chỉ muốn trú trong tầng thiền định thứ tư?”