Phần 2: Giáo pháp Thời Luân và khoa học Tây phương

Mục lục

1- Quan Hệ Giữa Giáo Pháp Thời Luân Và Người Tây Phương
2- Quan Hệ Giữa Giáo Pháp Thời Luân Và Khoa Học Tây Phương
3- Những Hạt Vi Tế trong Thời Luân Kim Cương
4- Giáo Pháp Thời Luân Và Sự Miêu Tả Vũ Trụ
5- Tìm Những Sự Tương Đồng Xa Hơn trong Thời Luân và Khoa Học
6- Yêu Thương trong Ki Tô Giáo và Phật Giáo
7- Xác Nhận Một Cách Khoa Học, Núi Tu Di có Thật Sự Hiện Hữu Không
8- Giá Trị của Sự Trình Bày Thời Luân về Vũ Trụ và Thân Thể như Căn Bản cho Việc Tịnh Hóa
9- Thời Luân Kim Cương và Y Dược Tây Tạng

1- Quan Hệ Giữa Giáo Pháp Thời Luân Và Người Tây Phương

BERZIN: Người Tây phương có một mối quan hệ đặc biệt với Giáo Pháp Thời Luân không?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Tôi tự hỏi, họ thật sự có không? Một cách tổng quát, giáo huấn Nhà Phật là vì lợi ích của tất cả chúng sinh, không phải chỉ cho một số người đăc biệt.

BERZIN: Một số người có thành kiến về nó.

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Bây giờ trong vấn đề Thời Luân Kim Cương, nó nói về Shambhala và một cuộc chiến chống lại những người xâm lược Lalo. Có thể đã từng có một mối quan hệ quan trọng đối với những ai đã sống trong thời kỳ được biết nhiều đến những cuộc xâm chiếm của người Hồi với Ấn Độ. Tôi tự hỏi có hay không một sự liên hệ nào đấy trong phổ quát với những ai sống trong những thời kỳ đó về hiểm họa của chiến tranh. Nhưng, như cho một mối quan hệ đặc biệt với người Tây phương chung chung, tôi không biết? Serkong Rinpochey đã nói gì?

BERZIN: Người Tây phương thích khoa học và kỹ thuật, và Shambhala có liên hệ nhiều đến kỹ thuật cao. Có lẽ, có một sự liên hệ trong những dạng thức ấy.

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Vâng, ông có thể nói có một sự liên hệ thế nào ấy như thế. Nhưng, vấn đề của loại liên hệ ấy là gì? Có một số tương tự nào đấy, nhưng có phải là nó không luôn luôn gần gũi đến hoàn cảnh mà con người ở khắp nơi nói về chiến tranh hay không? Do vậy, lý do ấy là không chính xác.

2- Quan Hệ Giữa Giáo Pháp Thời Luân Và Khoa Học Tây Phương

BERZIN: Có mối quan hệ nào giữa Giáo Pháp Thời Luân và khoa học Tây phương không?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Tôi có thể nói như thế.

BERZIN: Đôi khi, Thánh Đức nói về một điểm gặp gỡ thông thường giữa Phật học và khoa học, có phải ở trong hình thức của Thời Luân?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Không. Không nhất thiết đặc biệt trong những dạng thức của Thời Luân Kim Cương; một cách phổ thông. Căn bản tin tưởng trong Đạo Phật là nếu điều gì được hỗ trợ bởi lý trí, thế thì chúng ta phải chấp nhận nó; và nếu điều gì đấy không có lý trí hay vô lý, thế thì không cần phải chấp nhận. Ngay cả những lời của chính Đức Phật cũng phải được diễn dịch trong một cung cách khác không bóng bẩy nếu chúng vô nghĩa hay vô lý.

Thí dụ, chúng ta chấp nhận trích dẫn “A” từ Đức Phật, trong khi chúng ta không chấp nhận trích dẫn “B”. Tại sao? Vì nếu tính chất có thể chấp nhận của Đức Phật, chúng ta phải căn cứ trên những từ ngữ khác của Đức Phật, rồi thì những thứ này sẽ đòi hỏi những từ ngữ khác của Đức Phật [được thừa nhận] và nó là một sự thoái bộ vô tận, có phải không? Do vậy, trong những dạng thức thực tế, chúng ta cần phải giải thích một có ngôn từ của Đức Phật chỉ khi có những ý nghĩa có thể diễn dịch và chỉ chọn lựa những từ ngữ khác khi có thể xác định rõ. Nếu đấy là trường hợp, có nghĩa là ý nghĩa tối hậu của Đức Phật phải phù hợp với lý trí.

Bây giờ, trong dạng thức của khảo sát khoa học, nếu điều gì đấy có thể minh chứng như thực tế, thế thì nó được chấp nhận. Hoạt động khoa học trên căn bản ấy, có phải không? Thí dụ, một nhà khoa học làm một thí nghiệm và điều gì đấy xảy ra. Rồi thì, ai đấy tiến hành cùng thí nghiệm và cùng có một kết quả. Tiến trình này thiết lập điều gì đấy như một sự kiện thực tế. Đấy là hoạt động của khoa học như thế nào. Vì thế, thái độ căn bản của khoa học là nếu điều gì đấy là một sự kiện có thể xác minh thực tế, chấp nhận nó; và nếu nó không thể xác minh, đừng tin tưởng nó.

Đấy cũng là thái độ căn bản của Phật học, có phải không, đặc biệt trong Đai Thừa. Tôi tự hỏi hệ thống giáo thuyết Tiểu Thừa thật sự giải thích lời Phật dạy có một sự diễn dịch và xác định ý nghĩa khác biệt hay không? Một cách chắc chắn, họ không có. Trong họ, tất cả lời Phật dạy là xác định rõ ràng một cách cùng khắp. Tuy thế, hệ thống giáo nghĩa Đại Thừa giải thích hai cách – lời Phật dạy là có thể diễn dịch và một bộ phận là xác định rõ ràng ý nghĩa.

Nếu đây là vấn đề thừa nhận, thế thì, như tôi đã giải thích, quyết định những gì là dứt khoát thuộc về lý trí. Nó không thể bị căn cứ trên tín lý. Nếu đấy là trường hợp, thế thì nếu những nhà khoa học tìm thấy một kết quả cụ thể nào đấy hay chứng minh rằng không có đời sống tương lai, không có tái sinh – nếu họ có thể chứng minh thật sự điều đó – chúng ta phải chấp nhận nó như thái độ căn bản của Phật học. Do vậy, sự tiếp cận nền tảng của Phật Giáo là một mà nó phù hợp với sự thật và lý trí. Đấy là một điểm.

Bây giờ điều thứ đến, có những sự giải thích đặc thù trên những điều mà cả Phật học và khoa học nhất trí. Thí dụ, Phật Giáo thừa nhận rằng tất cả mọi hiện tượng bị điều kiện hóa hay tác động bởi những hiện tượng khác hoại diệt từ thời khắc này đến thời khắc khác mà không bao giờ duy trì bất động. Mọi thứ thay đổi một cách liên tục từ thời khắc này đến thời khắc khác, một cách vi tế, không bao giờ đứng yên tĩnh. Những nhà khoa học cũng đồng ý rằng những hiện tượng vật lý thay đổi một cách vi tế mỗi thời khắc, mà không đứng bất động – đấy là, bởi vì chúng lệ thuộc trên những nguyên tử - và tuy thế, trên mức độ thô, chúng hiện hữu không thay đổi. Không phải chứng minh rằng chúng hiện diện duy trì hình thể chúng như thế, không có bất cứ sự thay đổi nào: chúng ta có thể thấy điều ấy với đôi mắt của chúng ta. Do vậy, liên hệ đến vấn đề rằng trên mức độ thô mọi thứ dường như bất động, bất biến, nhưng ở mức độ vi tế chúng không duy trì tĩnh lặng dù chỉ trong một khắc, khoa học và Phật học nhất trí điều này là sự thật.

Xa hơn nữa, có sự tương đối; do thế, giáo lý vạn pháp tương sinh duyên khởi. Bất cứ điều gì hiện hữu được thiết lập như duyên sinh hay trên sự liên hệ đến những thứ khác. Điều này cũng thông dụng giữa hai hệ thống. Mặc dù các nhà khoa học không thảo luận những hiện tượng (tĩnh) không động, nhưng họ vẫn đồng ý rằng tối thiểu với hình tướng hay những điều xảy ra theo thời gian cũng duyên sinh với những nhân tố khác, thí dụ trên nguyên nhân và điều kiện. Những sự xác chứng này được thiết lập trong mối quan hệ đến những nhân tố khác hơn chính chúng.

Điều mới nhất mà các nhà khoa học đang thảo luận trong dạng thức của vấn đề quan tâm đến lý thuyết lượng tử và những hạt vi lượng. Người ta khám phá và đang bắt đầu thấu hiểu rằng mức độ cực kỳ vi tế này của vật chất được liên kết với sự lĩnh hội một cách mật thiết. Nói cách khác, tâm thức nhận thức trình độ này như sự nhận thức đối tượng của nó trở nên liên hệ.

[Thí dụ, thời gian và không gian của một đối tượng liên hệ đến thời gian và tốc độ của đối tượng và của người quán sát. Phương hướng và tốc độ của người quan sát liên hệ đến phương hướng và đến tốc độ của đối tượng bị quán sát mà điều ấy ảnh hưởng sự định lượng của người quán sát đối với vị trí và thời gian/không gian của đối tượng.]

Khi ông nghiên cứu sóng, đấy là vật chất hay năng lượng? Từ một cách quán sát, nó là vật chất và từ một cách nhận thức khác, nó là năng lượng. Đạo Phật gọi mối quan hệ “hai thực tế về cùng khía cạnh của một hiện tượng” và giải thích nó như hai thứ chia sẻ cùng bản chất tự nhiên, nhưng biểu hiện như những thứ biệt lập khác nhau một cách nhận thức.

Vì thế, sự xác định quy ước của sóng như yếu tố hay như năng lượng là một chức năng định danh của tinh thần. Điều này hàm ý rằng sự khác biệt giữa yếu tố và năng lượng phải được thấu hiểu trong dạng thức của người nhận thức [và không vốn dĩ như thế trong tự đối tượng.] Điều này cho thấy mối liên kết gần gũi giữa nhận thức và vật chất.

Trong quá khứ, khoa học cổ điển có thể có một số năng lực bên cạnh vật chất hay không, nó có phải là ý thức hay bất cứ điều gì khác hay không. Khi chúng ta quan tâm đến vấn đề này, thế thì, khi bất cứ hệ thống nào, không chỉ Phật giáo, thừa khẳng định những hiện tượng nào đấy là không sai lầm, vấn đề là có hay không điều gì đấy là không sai lầm tùy thuộc trên nhận thức; và nhận thức là điều gì đấy nội tại, chứ không phải ngoại tại. Nhận thức là điều gặp gỡ và liên hệ với những đối tượng và điều làm sự định danh việc gì đấy là sai lầm hay không.

Sự phân định và thảo luận chi tiết nhất của sự định danh của nhận thức và tinh thần không nghi ngờ gì nữa được tìm thấy trong Đạo Phật. Trong Phật Giáo, những truyền thống khác nhau của A tỳ đạt ma (những chủ đề đặc biệt của nhận thức) giải thích nhiều về ý thức chính (tâm vương) và những nhân tố tinh thần (tâm sở). Tantra, đặc biệt là tantra yoga tối thượng (mật điển vô thượng du già), thảo luận về những ý thức thô và vi tế và mối quan hệ giữa tâm thức và năng lượng/gió vi tế. Tôi chắc chắn rằng trong thế kỷ tới sẽ trở nên rõ hơn là nơi gặp gỡ của khoa học Tây phương và triết học Đông phương sẽ quan tâm đến mối quan hệ giữa tâm thức (nhận thức) và vật chất trong dạng thức của những chủ đề. Đó thật sự chính là nơi mà khoa học Đông và Tây có thể gặp gỡ.

3- Những Hạt Vi Tế trong Thời Luân Kim Cương

BERZIN: Có bất cứ điều gì trong Giáo Pháp Thời Luân có thể phục vụ như một nơi gặp gở cho một cuộc thảo luận tức thời về những hạt vi tế không?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Vâng, điều này sẽ là trong dạng thức của những hạt vi tế. Một cách tổng quát, cho dù có hay không sự đề cập của Tôn giả Thiên Thân trong A tỳ đạt ma câu xá luận, trong Giáo Pháp Thời Luân ông có những hạt không gian. Trong không gian trống rỗng, có những hạt không gian và đấy chính là căn bản thật sự của những hạt tiến triển thô hơn, đấy là của bốn đại: đất, nước, gió, lửa. Một vũ trụ trước đây biến mất và có một thời kỳ của không – một cách đặc biệt hơn, có những thời kỳ hoại, theo đấy là những thời kỳ của không và trong hai mươi thời kỳ trung gian của không, có những hạt không gian. Theo đấy, trong những thời kỳ sinh khởi, căn bản cho sự sinh khởi của không gian, gió, lửa, nước, và đất là những hạt không gian.

BERZIN: Chúng ta hiểu những hạt không gian như thế nào? Có phải chúng là sắc [chất]?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: chắc chắn là như thế này. Luận Trung Quán và Kinh Đại Bát Nhã thừa nhận năm loại sắc chỉ trong cội nguồn nhận thức tất cả là những hiện tượng pháp (sắc chỉ trong nguồn gốc nhận thức của Giáo Pháp). Đây là những sắc đến từ sự tích tập, đây là những thứ sinh khởi một cách rõ ràng từ sự tiếp nhận chúng (chẳng hạn như thệ nguyện), những thứ ấy tồn tại trong những hoàn cảnh thực sự [chẳng hạn như những khoảng cách thiên văn [rất lớn] và kính hiển vi [rất nhỏ] giữa những vật], đấylà những thứ tưởng tượng một cách hoàn toàn [chẳng hạn như nhận thức trong mơ], và những thứ từ sự đạt được kiểm soát những yếu tố.

Đối với những thứ đến từ sự tích tập, chúng được giải thích như những hạt vi tế và chúng có một hình cầu. Đây là những thứ chắc chắn đến từ Bát nhã ba la mật đa và, ở đấy những hạt vi tế là những sắc chất chỉ ở trong cội nguồn nhận thức Pháp. Chúng không thể bằng mắt thường. Tuy thế, chúng là sắc nhưng chỉ có thể được biết bằng tâm thức. Chúng dạng hình cầu. Những thứ này không nghi ngờ gì nữa là những nguyên tử trong thế giới ngày nay của chúng ta. Chúng tất cả hình cầu, có phải thế không? Chúng dường như thật sự tương tự.

[Chú ý: Sắc [chất] có hình dáng và màu sắc. Để nói rằng chúng có màu sắc hàm ý bước sóng thường trên một cái đo phổ, mà nguyên tử hay hạt có.]

BERZIN: Và những nguyên tử của không gian?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Những gì tôi vừa giải thích là những nguyên tử như được trình bày trong a tỳ đạt ma, và tôi nghĩ rằng những hạt được giải thích trong Giáo Pháp Thời Luân thậm chí vi tế hơn thế. Những nguyên tử a tỳ đạt ma - liên hệ đến bốn yếu tố: những yếu tố của đất, nước, gió, lửa – chắc chắn tương ứng ở đây với những hạt đất của Thời Luân. Những thứ này thường được gọi là những nguyên tử. Rồi thì, đối với những hạt không gian trong Thời Luân, chúng ta có bốn hạt hạ nguyên tử vi tế hơn những nguyên tử a tỳ đạt ma. Đối với điều gì là tính tự nhiên căn bản của chúng (chúng là gì). Tôi không biết một cách rõ ràng.

Tuy thế, có một điểm liên hệ, trong Tantra Tối Thượng của Di Lặc. Một cách ngoại tại, có sự tan rã liên tục của đất, nước, gió, lửa, và không gian; và đối với thế hệ liên tục, gió, lửa, nước, và đất sinh ra. [chú ý rằng trong Tantra Tối Thượng không có ‘lửa’]. Một cách ngoại tại, những gì mà những yếu tố phát triển ra là không gian và những gì chúng tan biến trong không gian.

Giống như thế, nội tại, tính tự nhiên trỗng rỗng của chúng ta, như một nhân tố Phật tính (một bào thai chứa đựng một Như Lai), từ điều mà những thứ sinh khởi và được tích lũy lại. Khi ông áp dụng điều này một cách nội tại đến tâm thức, không gian là hành vi tinh thần ánh sáng trong suốt, hay tính không của tịnh quang, hay không gian của tịnh quang.

Giáo Pháp Thời Luân thảo luận không gian bao gồm trong không gian – như sự tương tục tinh thần, không gian bao gồm trong hạt xanh dương. Khi người ta có thể nhận ra không gian này, không gian này chắc chắn có thể được giải thích như một hạt không gian. Tôi không biết một cách rõ ràng hay tường tận. Tuy thế, đây là một ít đặc trưng đặc biệt.

BERZIN: Có phải những hạt không gian này tĩnh (thường trụ)?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: chúng có thể thật sự tĩnh không? Không chúng không tĩnh. Tuy thế, đối với việc Zijin-nyingpo giải thích trong luận giải của ông, điều ấy sẽ làm nó chắc chắn hơn không? Tôi không biết.

4- Giáo Pháp Thời Luân Và Sự Miêu Tả Vũ Trụ

BERZIN: Có lợi ích không cho những người Tây phương có niềm tin trong Đạo Phật và những người thích thú trong khoa học nghiên cứu Giáo Pháp Thời Luân? Có lợi ích cho họ không trong việc tìm kiếm những sự tương quan giữa Giáo Pháp Thời Luân và khoa học?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Tôi không thật biết. Giáo Pháp Thời Luân tự nó giải thích rất nhiều thứ. Thí dụ, một người như tôi, tôi có sự hấp dẫn trong Thời Luân và tôi có thể cảm thấy thoải mái với nó. Có thể nói, tôi thích ứng và tương hợp với nó. Nhưng nếu một số nhà khoa học chỉ đọc thoáng nhanh qua, nó sẽ không thể biểu lộ thích ứng với tâm thức họ như thế này. Để bắt đầu, người ta sẽ đón nhận sự trình bày về ngoại, nội, và luân phiên Thời Luân và điều ấy có thể làm nên nhiều phức tạp và rắc rối. Thí dụ, chương một, Cảnh Giới Thế Gian, giải thích núi Tu Di và Lục Địa Phương Nam, Diêm Phù Đề. Điều này trở nên hoàn toàn hỗn độn. Nó hoàn toàn vô nghĩa, có phải không?

BERZIN: Tôi đã nghe ngài một lần nào đấy nói rằng Núi Tu Di có thể ở dãy Ngân Hà.

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Ô, tôi chỉ nói một cách ngẫu nhiên. Tôi không thật sự cứng nhắc lắm.

Tuy thế trong truyền thống Sakya giải thích một điểm liên hệ về Thời Luân trong sự phối hợp với giáo huấn ‘con đường cùng với kết quả của nó’ (lamdray ). Theo sự giải thích này, tất cả những hiện tượng ngoại tại là hoàn toàn trong thân thể con người. Cung cách an trú [tồn tại] của thân thể con người là hoàn toàn trong những kinh mạch năng lượng. Cung cách tồn tại của những kinh mạch là chúng hoàn toàn trong những âm tiết. [Cung cách an trú của những âm tiết là chúng hoàn toàn ở trong những hạt năng lượng cấu thành nguồn gốc. Cung cách an trú những hạt năng lượng cấu thành nguồn gốc là chúng hoàn toàn ở trong khí năng lượng.] Điểm căn bản cuối cùng của điều này là [cung cách an trú hay sự tồn tại của mọi thứ] là hoàn toàn trong tâm thức nền tảng [tàng thức alaya].

[Trong hệ thống lamdray, tâm thức nền tảng liên hệ đến tương tục nhân của tàng thức alaya, đấy là trình độ tịnh quang vi tế nhất của hoạt động tinh thần. Nó không liên hệ đến tâm thức nền tảng như được thừa nhận trong Duy thức học.]

Vì thế, với tất cả những hiện tượng ngoại tại biểu hiện hoàn toàn ở trong thân thể con người, rồi thì trên một phía chúng ta có thể thấu hiểu điều này trong dạng thức của những biểu tượng. Bốn châu (lục địa) và Núi Tu Di là hoàn toàn ở trong thân thể con người, một cách biểu tượng. Giáo Pháp Thời Luân trình bày điều gì đấy tương tự như thế. Núi Tu Di là một phần của xương sống, trong khi những trình độ của tham dục cảm giác (dục giới), những hình sắc siêu trần (sắc giới), và chúng sinh vô sắc (vô sắc giới) là những bộ phận của thân thể từ gót chân đến đỉnh đầu.

[Núi Tu Di là xương sống, từ chỗ tiếp giáp với xương mông đến xương cổ. Dục giới, thế giới tham dục mở rộng từ gót chân đến một phần ba xương cổ. Sắc giới, thế giới hình sắc siêu trần từ đấy đến trán, và Vô sắc giới, thế giới không hình thể từ trán đến đỉnh đầu].

Nói cách khác, trong thân thể con người, từ gót chân đến đỉnh đầu, có ba thế giới luân hồi (tam giới) được giải thích trong Giáo Pháp Thời Luân, đấy là ba mươi mốt thế giới của trần gian là hoàn toàn. Do bởi điều ấy, chúng ta có thể nói là thân thể con người chứa đựng những biểu tượng.

Rồi thì, về phía khác, chúng ta có thể giải thích ba cõi thể hiện hoàn toàn trong thân thể con người trong một cách khác. Hành vi tinh thần (tâm thức) có nhiều trình độ thô và vi tế hay phương diện. Thế thì, trong quan điểm của tình trạng này, thí dụ, có những cảm nhận thô; và từ những cảm nhận thô, có cảm nhận thô của khoái lạc.

Thế rồi, như Đại Đệ Ngũ Đạt Lai Lạt Ma đã nói trong Con Đường Tiệm Tiến Lamrim: Những Hướng Dẫn Cá Nhân từ Văn Thù Sư Lợi, chúng sinh tiến hành trong những hành vi nghiệp báo vì việc đạt đến những kinh nghiệm cảm nhận khoái lạc và hạnh phúc. Những ai tìm kiếm sự hiện thực những cảm giác dữ dội của khoái lạc [bởi hành động tàn hoại] tích tập nghiệp báo không đáng khen [bị tái sinh một trong những tình trạng tệ hại của tái sinh]. Tuy thế, trong phổ quát, những ai với tư tưởng chính yếu chạy theo một cảm giác khoái lạc từ những giác quan xây dựng cho việc tái sinh trên [những thể trạng tệ hại hay tốt hơn của] thế giới tham dục [tùy thuộc trên việc hoặc là họ hành động một cách tàn hoại hay xây dựng.]

Rồi thì, có những ai chuyển từ khao khát cho những cảm giác ngoại tại, mà tìm cầu những cảm giác hỉ lạc nội tại từ tập trung thẩm thấu (tam muội hay định chỉ) và người tích tập nghiệp báo. Một tâm thức hành động như thế bồi đắp nghiệp nhân cho việc tái sinh trên những cõi sắc giới, từ thể trạng thứ nhất đến thứ ba của tinh thần ổn định (sơ thiền đến tam thiền). Nhưng ai khao khát một cảm giác bình đẳng đến một cách nội tại từ tam muội, vượt khỏi cảm giác khóa lạc, xây dựng nghiệp nhân cho thể trạng thứ tư của ổn định tinh thần (trên sắc giới – tứ thiền).

Rồi thì, khi sự giải thích những sự khác nhau giữa sắc giới và vô sắc giới, khi sau khi ngăn chặn sự xuất hiện tất cả mọi hình sắc, chúng ta thiền quán trên không hay trên bức màn tính không như không gian, và v.v…, chúng ta xây dựng nghiệp nhân cho việc tái sinh trong một của bốn cõi vô sắc: thế giới chư thiên của không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, và phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Vì thế, khi chúng ta nhìn vào nó từ một phía, vì có những trình độ thô và vi tế của hành vi tinh thần, rồi thì, dưới sự ảnh hưởng của tâm thức nọi tại thô và vi tế này [liên hệ đến những khoái lạc thô và vi tế và những khát vọng tìm kiếm sau chúng], chúng ta tích tập nghiệp nhân. Dưới năng lực của nghiệp nhân này, ba cõi luân hồi được thiết lập và hiện hữu.

Điều ấy hiện hữu như thế, rồi thì khi chúng ta nói rằng ba cõi luân hồi được thiết lập và hoàn thành trong thân thể con người qua những biểu tượng; sau đó, suy nghĩ về nó trong một cách, chúng ta có thể thấu hiểu điều này trong dạng thức của sự ảnh hưởng của nghiệp. Tâm thức hay hành vi tinh thần là một khía cạnh của Phật tính (cội nguồn chuyển hóa chân thật); và nó dưới sự ảnh hưởng của tâm thức, hay căn cứ trên tâm thức, mà chúng ta tích tập nghiệp nhân. Từ đấy, chúng ta có một cách thiết lập thân thể con người. [nói cách khác, thân thể của thể trạng tái sinh đến từ tâm thức đã có một sự tích lũy nghiệp nhân cho những kinh nghiệm của thể trạng tái sinh ấy.]

Với [sự thiết lập của thân thể vật lý này từ nghiệp nhân] như một hoàn cảnh, chúng ta cũng có thể thiết lập [từ Phật tâm bản nhiên tích tập nghiệp] vị trí vật lý dục giới, mà trong ấy những con người sống chủ yếu. Không có nghi ngờ gì về đặc trưng đặc biệt này.

Sự hiện hữu như thế, rồi thì núi Tu Di và v.v… được giải thích trong Giáo Pháp Thời Luân, trong thực tế, có một ý nghĩa sâu xa hơn. Chúng liên hệ một cách chính yếu đến hoàn cảnh kham nhẫn của thân thể của một con người của Nam Lục Địa (Diêm Phù Đề). Sự trình bày của một Diêm Phù Đề ngoại tại ở đấy trong Giáo Pháp Thời Luân do bởi sự cần thiết cho sự giải thích sự liên hệ giữa thế giới ngoại tại và nội tại – mỗi biểu tượng của chúng là tương đương với nhau. Trong ý nghĩa này, không nhất thiết rằng Núi Tu Di hiện hữu như một quả núi khổng lồ đứng nơi nào đấy trong thực tế trong một vị trí riêng biệt nào đấy.

BERZIN: Serkong Rinpoche nói rằng Núi Tu Di trong Giáo Pháp Thời Luân trông giống như nó ngang qua đầu chúng ta và sắp rơi xuống trên chúng ta. Điều đó liên hệ đến vấn đề gì?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Trong A tỳ đạt ma câu xá, Núi Tu Di là vuông và ở đây, trong Giáo Pháp Thời Luân, nó tròn và phình ra trên đỉnh. Diêm Phù Đề là tròn ở phần dưới của nó vì thế khi chúng ta nhìn lên phần đỉnh to rộng hơn của Núi Tu Di, nó hiện hữu lơ lửng trên đầu chúng ta. Vì thế, nó trông như nó sắp rơi xuống.

5- Tìm Những Sự Tương Đồng Xa Hơn trong Thời Luân và Khoa Học

BERZIN: Những phẩm chất của một vị Phật bao gồm khả năng tiếp nhận một giáo huấn thế tục và biến nó thành một lộ trình cho Phật Pháp. Tuy thế, điều này đòi hỏi phương tiện thiện xảo. Câu hỏi của tôi quan tâm đến việc làm thế nào phát triển phương tiện thiện xảo để làm việc gì đấy tương tự trong trình độ của chúng ta.

Thí dụ, trong Chương Nghi Quỹ của Mật Điển Thời Luân, quan tâm đến những điểm ẩn tàng về hiến tế từ tự và v.v… trong kinh Vệ Đà, mật điển giải thích rằng khi Vệ Đà nói hiến tế súc vật, điều này giống như những liên kết gần gũi trong Bí Mật Tập Hội hay Thời Luân để giết mạng sống. Lấy mạng sống có một ý nghĩa ẩn dụ và phương tiện để hóa giải những luồng khí hổ trợ sự sống.

Xa hơn, khi Vệ Đà nói về âm thinh nada không thể phá vở, chúng ta phải thấu hiểu điều này có nghĩa hạt chất nguyên sơ không thể hủy hoại [1] và đặc trưng âm thinh của yếu tố không gian.

Tuy nhiên, trong những nơi khác, thí dụ trong chương Cảnh Giới Thế Gian, khi đức Vua giải thích thiên văn đến tiên nhân Suryaratha, ngài nói rằng lời trong Vệ Đà về cảnh giới Phạm Thiên có kích thước mười triệu do tuần là không thật.

Vì thế, chúng ta có thể kết luận rằng đôi khi những gì được nói trong Vệ Đà là những biểu tượng ẩn dụ và đôi khi được thừa nhận là không thật.

Tương tự thế, trong Đại Luận Giải Mật Điển Thời Luân, Kaydrubjey [2] giải thích rằng đôi khi Đức Phật đã nói sự vật có sự tồn tại cố hữu (có tự tính), nhưng Ngài có một khuynh hướng khác và nó chỉ đơn thuần là một ẩn dụ. Tuy thế, Đức Phật chưa bao giờ nói có một tự ngã độc lập, nguyên khối, bất biến. Đấy là một điều không thật hay lừa dối.

Nếu đấy là trường hợp, thế thì khi giải thích Giáo Pháp đến những người phương Tây và nói về tôn giáo và khoa học phương Tây, làm thế nào chúng ta phân biệt những gì được nói là biểu tượng ẩn dụ và những gì là sai lạc? Lý do cho câu hỏi của tôi là rất dễ dàng để làm nên những sự tương đồng sắc sảo cho Giáo Pháp Thời Luân. Đôi khi, những vấn đề trong Mật Pháp Thời Luân và trong tôn giáo cùng khoa học Tây phương sẽ là những sự tương đồng với nhau, nhưng đôi lúc những điều trong thứ này hay thứ kia sẽ là những điều tin tưởng sai lầm.

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Mật điển và kinh điển là tài liệu làm căn cứ đáng tin. Ngoại trừ có một liên hệ kinh điển trong ấy, chúng ta không cần tạo nên những điều ấy và khẳng quyết rằng từ trong tâm Đức Phật đã có một sự tương đồng với tôn giáo hay khoa học phương Tây.

6- Yêu Thương trong Ki Tô Giáo và Phật Giáo

BERZIN: Ki Tô Giáo nói về yêu thương, vì vậy điều này có giống như yêu thương của chúng ta trong Phật Giáo không? Chúng ta có thể nói gì về điều này?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Ki Tô Giáo dạy về tình yêu đối với Thượng Đế và tình yêu đối với con người. Khi người ta nói chúng ta phải yêu mến Thượng Đế, họ muốn nói là chúng ta phải giữ Thượng Đế gần trái tim của chúng ta, và chúng ta phải thích ngài và yêu mến ngài. Phật Giáo cũng dạy phải tôn kính và quý mến Đức Phật. Ki Tô Giáo nói chúng ta phải có một trái tim và cảm giác nồng ấm, không cho tất cả chúng sinh bao gồm những con bọ, mà đặc biệt cho con người chúng ta mà thôi. Do vậy, nếu chúng ta nói một cách tổng quát, chúng ta có thể thấu hiểu điều này giống như yêu thương trong Phật Giáo và nó là giống nhau.

Nhưng, đối với Ki Tô Giáo nói về một đấng tạo hóa, nếu chúng ta nói rằng trong Đạo Phật thuật ngữ này có thể được hiểu là tính không, mặc dù chúng ta có thể làm nên một sự diễn dịch như vậy, nhưng điều này sẽ không thế. Thí dụ, ông có thể có thể nói tính không, như một bào thai chứa đựng Như Lai, (như một nhân tố Phật tính) là tạo hóa. Nó là vô tướng, không thể tưởng tượng được, và không thể đặt trong ngôn ngữ, như Thượng Đế. Mặc dù chúng ta có thể nói thế, tôi nghi ngờ nói như thế sẽ không thực tế. Tôi không nghĩ điều đó là có thể chấp nhận, có thể Okay.

Giống như thế, khi đến với triết học, có những sự bất đồng thuận. Đạo Phật không thừa nhận một đấng tạo hóa trong cách mà Ki Tô Giáo thừa nhận Thượng Đế như đấng tạo hóa. Phật Giáo không chấp nhận. Đạo Phật sẽ nói rằng tâm thức căn bản của một người, trong một ý nghĩa, là một tạo hóa (nhất thiết duy tâm tạo), nhưng không có Đấng Tạo Hóa Toàn Năng cơ bản. Chúng ta có thể nói như thế và giải thích nó như thế.

7- Xác Nhận Một Cách Khoa Học, Núi Tu Di có Thật Sự Hiện Hữu Không

BERZIN: Vậy thì tốt nhất là không nên nói rằng những gì khoa học nói là giống như Phật học?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Khoa học có sự tiếp cận như Phật học. Tôi nghĩ rằng từ nhận thức này, cả hai đều đến cùng một vấn đề. Đấy là một là trên những thái độ căn bản của Phật học. Thí dụ, có hai loại đối nghịch xuyên tạc: đấy là những sự tự ý thêm vào và những thứ là hoàn toàn tưởng tượng [tương ứng với sự phủ nhận]. Những đặc trưng này liên hệ đến điều gì? Một thái độ đối nghịch tin rằng điều gì đấy tồn tại không tồn tại là một thái độ xuyên tạc là phủ nhận. Một thái độ khác tin rằng điều gì đấy không tồn tại tồn tại là một thái độ tự ý thêm vào xuyên tạc.

Thí dụ, nếu Núi Tu Di hiện hữu và chúng ta nói rằng nó không hiện hữu, đó là một thái độ xuyên tạc. Nếu nó không tồn tại và chúng ta nói nó tồn tại, đó cũng là một thái độ bóp méo. Điều ấy có nghĩa rằng bất cứ điều gì là sự thật, đó là điều chúng ta phải chấp nhận. Thí dụ, nếu trên mặt đất, có một con voi và nó là có thể thấy được, chúng ta phải thấy nó bởi vì nó có thể thấy. Sử dụng luận lý kiểu này, nếu điều gì đấy hiện hữu (và có thể thấy), chúng ta phải thấy nó. Và nếu nó có thể thấy mà chúng ta không thấy, thế thì nó không hiện hữu.

Vậy thì giống như thế, liên hệ đến việc Núi Tu Di hiện hữu hay không, khi chúng ta khám phá trong phi thuyền không gian và nếu có có thể được thấy một cách rõ ràng – bởi vì nó được diễn tả như một đối tượng của thị giác – và nếu chúng ta không thấy – dĩ nhiên, nếu nó là điều gì đấy tồn tại nhưng nó không thể được thấy, đấy là điều gì đấy hoàn toàn khác biệt – nhưng nếu nó là trường hợp rằng nếu nó tồn tại phải được thấy, rồi thì nếu nó không thể được thấy, chúng ta có thể quyết định rằng nó không tồn tại. Vì những luận điển nói rằng Núi Tu Di thật hiện hữu, thế thì chấp nhận đối với chúng thể hiện một ý nghĩa diễn dịch [y nghĩa bất y ngữ], [không có khả năng nào khác].

Nếu chúng ta nghiên cứu một cách khoa học, rồi thì nếu điều gì đấy tồn tại chúng ta phải có thể chứng thực nó một cách chính xác – thí dụ, đường kính của mặt trời và mặt trăng. Tôi không nhớ con số chính xác, nhưng đường kính của mặt trời thì lớn hơn mặt trăng nhiều. Chúng ta có thể thấy điều này với nhận thức giá trị thị giác vững chắc; nó được thấy. Tuy nhiên, A tỳ đạt ma câu xá nói rằng đường kính của mặt trăng là năm mươi do tuần và của mặt trời là năm mươi mốt do tuần – chi khác nhau môt do tuần.

Bây giờ, hãy để một bên khả năng tồn tại của Núi Tu Di nhưng chỉ không thấy (vì nó không thể thấy); chúng ta có thể trực tiếp thấy kích thước của mặt trời và mặt trăng. Chúng ta có thể thấy mặt trời và mặt trăng và nếu mặt trời và mặt trăng là thấy được, thì không thể là chúng ta không thể thấy kích thước của chúng. Chúng ta có thể thấy hình tròn của chúng. Chúng ta có thể cảm nhận sức nóng của chúng; chúng ta có thể thấy quỹ đạo của chúng; và chúng ta có thể thấy kích thước của chúng. Vì chúng ta có thể thấy chúng, thế thì khi chúng ta nhìn vào chúng, chúng ta có thể thấy có một độ lớn khác nhau.

Do thế, khi A tỳ đạt ma câu xá nói rằng đường kính của chúng là năm mươi và năm mươi mốt do tuần riêng từng cái, điều này phải bị bác bẻ lại như một mức độ có thể giải thích được của ý nghĩa. Để nói rằng những gì chúng ta thấy trong dạng thức đo lường vật chất không phải là trường hợp – đó là một hiện tướng lừa dối – và những gì Thiên Thân Tôn Giả nói trong Câu Xá về về kích thước năm mươi và năm mươi mốt do tuần của chúng là thật, chúng ta không thể nói thế. Đó là thái độ căn bản của Phật học: khi chúng ta có một sự khám phá khoa học đã chứng minh, chúng ta phải chấp nhận nó.

Khi khoa học không tìm ra điều gì đấy, có hai khả năng: sự không tìm ra của một điều gì đấy không hiện hữu và trường hợp của mặc dù điều gì đấy tồn tại, nhưng không thể tìm thấy. Chúng là khác nhau. Thí dụ, về đời sống quá khứ và tương lai và không thể minh chứng chúng một cách khoa học, chỉ là những nhà khoa học không thể tìm thấy chúng, nhưng điều đó không chứng tỏ rằng chúng không tồn tại.

8- Giá Trị của Sự Trình Bày Thời Luân về Vũ Trụ và Thân Thể như Căn Bản cho Việc Tịnh Hóa

BERZIN: Cả Kaydrubjey và Kaydrub Norzang-gyatso nói trong luận giải Thời Luân của họ rằng nếu căn bản cho việc tịnh hóa không được thiết lập một cách có giá trị, thì khó khăn để thành lập một lộ trình hiệu lực trong tâm thức cho việc tịnh hóa. Nếu đấy là trường hợp, đâu là một phương pháp thiện xảo để trình bày đến những người phương Tây những căn bản ngoại tại và nội tại cho việc tịnh hóa trong Giáo Pháp Thời Luân là có giá trị?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Như đối với vấn đề môi trường bên ngoài là một căn cứ được tịnh hóa, không nhất thiết chính xác như được diễn tả trong Thời Luân, nhưng trong tổng quát có một căn cứ được tịnh hóa. Có một môi trường bên ngoài: đó là ngoại Thời Luân. Có hoàn cảnh bên trong: đó là nội Thời Luân. Rất đơn giản. Chúng là những căn cứ được tịnh hóa.

BERZIN: Nhưng một cách đặc biệt, chúng ta thiền quán trên tầng bậc phổ thông trong sự tương đồng với núi Tu Di, bốn yếu tố, và v.v…

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Có bốn yếu tố: đất, nước, lửa, và gió. Không cần chúng giống như thế này hay thế kia một cách đặc biệt. Đối với núi Tu Di, vì có những phía và vì có những phương hướng [trong thiên hà], phải có một trung tâm – đấy là núi Tu Di. Nó không nhất thiết hình dáng như thế này hay kích thước như thế nọ.

BERZIN: Tuy thế, thiền quán Thời Luân thật sự đòi hỏi thực hành với một lộ trình tâm thức đấy là tịnh hóa và là trong sự tương hopcj với căn bản cho việc tịnh hóa. Chúng ta có nên giải thích trong những dạng thức của điều này không?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Vâng, chắc chắn giải thích. Có những thứ này, nhưng không cần giải thích có bao nhiêu tảng đá trên đỉnh núi Tu Di, giống như không cần giải thích hay thừa nhận có bao nhiêu cây cối trên thế giới và có bao nhiêu núi non. Tuy thế, trong tổng quát, có một thế giới (Diêm Phù Đề). Thiết lập điều ấy như một căn bản cho việc tịnh hóa là đấy đủ.

Thí dụ, đối với việc tịnh hóa những tập hợp uẩn của chúng ta có sự tịnh hóa của những kinh mạc năng lượng, nhưng không cần một sự tính đếm chính xác những điều này và những kinh mạch ấy. Tương tự, những tập hợp uẩn của chúng ta là được tịnh hóa, nhưng không cần giải thích, hay biết con số những nguyên tử hay vi trần trong chúng.

[Vì thế, chúng ta có thể kết luận rằng sự tính đếm đặc thù trong Thời Luân về những kinh mạch năng lượng, và v.v…, là một sự minh họa. Nó cho phép chúng ta hành động với chúng song song với những hệ thống thiên văn học, y học, và thiền học với những sự quán tưởng trong một số lượng nào đấy của những hình tượng Phật với một số tay nào đó và v.v… Tuy thế, sự tính đếm thật sự không phải tùy ý. Nó có sự quyết định thẩm quyền của Đức Phật và kinh điển. Chúng ta cần một lối trung đạo: không căn cứ cực đoan trên chữ nghĩa của kinh điển giống như chúng là giáo điều, cũng không xem những gì trong kinh điển là hoàn toàn tùy tiện một cách cực đoan và do thế không có sự tôn trọng đối với kinh điển hay nghĩ rằng không có can hệ gì với kinh luận - y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan, ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết].

Thí dụ, chúng ta có mười hai tỉ tế bào não trong thân thể chúng ta. Nhưng không nhất thiết phải có mười hai tỉ lộ trình để tịnh hóa chúng. [Do thế, chúng ta chỉ sử dụng những con số minh họa được Đức Phật lựa chọn, một thẩm quyền hiệu lực, người đã có nhiều mục tiêu khác trong tâm thức khi ban bố chúng. Thí dụ, những kinh luận thẩm quyền liệt kê năm mươi mốt nhân tố tinh thần (51 tâm sở). Không phải tất cả chúng, nhưng là một con số minh họa cho những mục tiêu đặc thù.]

Do vậy, trong tổng quát, hãy chỉ suy nghĩ rằng thân thể có những kinh mạch năng lượng, khí năng lượng và những hạt năng lượng gốc cấu tạo, và ba loại này là được tịnh hóa. Giống như thế, có ngoại môi trường, bốn yếu tố, những lục địa và tiểu lục địa, và chúng cũng được tịnh hóa.

Bây giờ, đối với việc núi Tu Di là tròn, điều này là gì? Thật khó để mà giải thích. Tuy thế, dải Ngân Hà có một trung tâm chung quanh mà nó xoay quanh. Dãi Ngân Hà có một tỉ năm ánh sáng xuyên qua, vì thế nó có một trung tâm. Chúng ta có thể thiết lập điều ấy như núi Tu Di và rồi thì hình dạng có thể được thôi, Okay thôi, vì nó phồng ra ở đỉnh và tròn.

9- Thời Luân Kim Cương và Y Dược Tây Tạng

BERZIN: giáo huấn Nội Thời Luân giải thích những khí năng lượng và v.v… Quan hệ của Nội Thời Luân và ý dược Tây Tạng là gì?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Tôi không biết một cách chi tiết. Tuy thế,, những chứng chỉ [cấp cho sự hoàn tất việc học tập Y dược Tây Tạng] đề cập Ý nghĩa Nội tại Sâu xa (Chương)[một tiểu luận của Đức Karmapa thứ Ba Rangjung Dorje trong chương thứ hai của luận giải Cô Đọng Mật Điển Thời Luân của Pundarika, Vô Cấu Quang - Vimalaprabha]. Do bởi đề cập này, tôi tự hỏi mối liên hệ giữa học tập y dược và học tập luận giải này. Tôi đã từng hy vọng được thấy nó. Nếu sự giải thích của nó về những kinh mạch, khí, và hạt năng lượng là giống nhau trong tầng bậc hoàn thành của Thời Luân, thế thì trên căn bản của điều này, chúng ta sẽ biết ở đấy là sự liên hệ với y dược tổng quát Tây Tạng trong dạng thức của những điểm này. Trái lại, tôi không biết.

Bây giờ, ông hỏi những điểm đặc thù trong y dược Tây Tạng xuất phát từ Thời Luân, thì có một công thức cho việc chế tác một trong những viên thuốc quý giá ngulchu-tsodey từ thủy ngân. Điều này đến từ Cô Đọng Mật Điển Thời Luân. Có một đề cập nào đấy về nó trong Mật Điển Hai Chương Hô Kim Cương, nhưng nhiều sự giải thích hơn trong Thời Luân. Việc chế tác những viên ngulchu-tsodey đến từ sự thực hành của Nyingma đại thành tựu giả Drubtob Ogyen-lingpa [thế kỷ thứ mười bốn]. Ngài là một đại hành giả về Thời Luân và có những sự thực chứng lớn lao về điều này. Có sự liên hệ ấy. Nhưng, về việc có một sự liên hệ khác hơn với y dược Tây Tạng tổng quát, tôi không biết.

Phụ chú:

[1 ] the undissipating drop (mi-shigs-pa'i thig-le)

[2 ] một học giả Gelug vào thế kỷ 15