Cực Lạc và Luân Hồi: Bất Nhị trong Tịnh Độ Tông

Không có điều gì của Luân Hồi khác biệt với Niết Bàn.

Không có điều gì của Niết Bàn khác biệt với Luân Hồi.
Long Thọ Đại Sĩ (Căn bản Trung Quán Luận Tụng – XXV:19)

Những dòng kệ nổi tiếng này của Long Thọ vang dội xuyên suốt chiều dài của lịch sử Đại Thừa Phật Giáo, những điều này đã thiết lập một trong những đặc trưng quan trọng nhất mà chính điều này đã tự phân biệt Đại Thừa với thái độ nhị nguyên nhập nhằng của Tiểu Thừa Phật Giáo. Trong khi giáo thuyết của Long Thọ nổi tiếng là tinh nghịch và ngược đời, thì sự tranh luận kịch liệt vẫn tiếp tục cho đến ngày nay quan tâm đến ý nghĩa và những bao hàm về sự xác nhận đặc tính của Niết Bàn và Luân Hồi. Trên bề mặt kinh nghiệm hằng ngày của thế giới trần gian, làm thế nào để chúng ta thấu hiểu tuyên bố kỳ bí này? Những triết lý Phật Giáo quan trọng này có thể tiếp tục duy trì bất cứ loại ý nghĩa hợp lý nào không, khi Long Thọ gợi ý rằng không có sự khác biệt có thể nhận thức giữa chúng? Những sự khó khăn này càng trở nên gay gắt hơn với sự sinh khởi của trường phái Tịnh Độ xem Cực Lạc như một cảnh giới siêu việt, tách biệt khỏi thế giới Luân Hồi với những vòng bất tận của khổ đau vô nghĩa. Tuy nhiên, sự ảnh hưởng từ những giáo thuyết chắc nịch của Long Thọ đã mang áp lực có liên đới tới một số luận sư của giáo nghĩa Tịnh Độ, những người cảm thấy cần hòa nhập tuệ giác của Trung Quán với truyền thống của họ. Không nghi ngờ gì nữa điều này đưa đến một quan điểm, vẫn phổ biến cho đến ngày nay, đấy là không có điều gì khác hơn Cực Lạc tự nó được xem như tương đương với Niết Bàn.

Tài liệu này sẽ tranh luận về ý tưởng rằng Luân Hồi không thể phân biệt một cách căn bản với Niết Bàn không có chỗ đứng trong Tịnh Độ Tông; rằng đấy là một sự bóp méo thông điệp chân thật cũng như nguy hại với nhận thức quê mùa của sự tin tưởng bình dân. Tuy thế, nó cũng sẽ được tranh luận rằng có một ‘con đường trung đạo’ nhìn thẳng vào mối quan hệ bản thế bất nhị giữa hai thế giới này, có thể nói rằng Luân Hồi nên được thấy như sự biểu hiện của Niết Bàn, hay một cách chính xác hơn, sự hóa hiện Pháp Thân, như thế tính nhị nguyên khắc nghiệt giữa chúng được hóa giải, trong khi, cùng lúc, thừa nhận sự hiện diện của Cực Lạc trong Luân Hồi mà không phạm đến đặc tính nghiêm nhặt của chúng.

Trong một tác phẩm sâu sắc về Đạo Phật [1], Edward Conze đã trình bày một cách chân thành kiến thức Phật Giáo về Niết Bàn như được nói dưới đây:

Chúng ta được nghe nói rằng Niết Bàn là thường, lạc, ngã, tịnh, bất diệt, bất sinh, không già, không chết, vững chãi, không dính mắc và đấy là năng lực, an lạc, hạnh phúc, nơi nương tựa an toàn, nơi trú ẩn, và nơi bảo đảm không thể bị tấn công; đấy là Chân Lý Thật Sự và Thực Tại Tối Thượng; Phẩm chất Cao Thượng, mục tiêu siêu việt và là một sự hoàn thành và duy nhất của đời sống của chúng ta, sự Hoà Bình bất diệt, ẩn tàng và bất khả tư nghì.

Trong tuệ giác của điều này, thật dễ dàng cảm phục sự nghịch biện sắc bén được Long Thọ trình bày trong tuyên bố tinh nghịch hoán vị ấy. Đối với thế gian, chắc chắn nhất, nó không hiển bày như một nơi an lạc, hòa bình, và hạnh phúc nguyên sơ. Sự phổ biến của khổ đau trong thế gian như sinh và tử là chứng cứ quá đủ. Biểu trưng sự hiện hữu của chúng ta trong thế giới Ta Bà (có thể nói là một thế giới mà trong ấy đớn đau và khổ sở chúng sinh phải chịu đựng) như được Đức Phật diễn tả là, thật sự, hoàn toàn đảo ngược với những điều diễn tả của Niết Bàn. Thế giới của chúng ta tràn ngập với biến dị, vô thường, nguy hiểm, băn khoăn, và sầu não. Kinh nghiệm cuộc đời ấy, một cách căn bản, không hài lòng một cách sâu sắc là thông thường đối với tất cả mọi người. Cuối cùng, khổ đau có thể biểu hiện bằng nhiều hình thức vi tế như buồn tẻ, chán chường, và khốn cùng và một ý nghĩa của rỗng không.

Ngay cả nếu đời sống của một người nào đấy được nhận thức như thanh nhàn thoải mái và không có lo âu, sự nhận định rằng hoàn cảnh của nhiều người khác trong thế giới này là không có gì, thiếu cả một tí thương tình thông cảm với những kinh khiếp làm khổ sở những ai đấy. Nếu không có điều gì khác, bản ngã và một sự tỉnh thức về vô thường phải đưa đến kết luận rằng không có ai tránh khỏi những sự thăng trầm nghiệt ngã của số phận đổi thay và tai họa không lường được.

Trong quan điểm của những nhận định này, chúng ta có tin tưởng để chấp nhận một loại nhị nguyên không thể thay đổi nào đó giữa những thế giới của an lạc và khổ đau như được dạy trong những truyền thống ban sơ của Đạo Phật hay không? Nói cách khác, có phải chúng là những loại thực tại tách biệt một cách hoàn toàn không có liên hệ gì với nhau hay không? Chắc chắn, Long Thọ cố gắng cung cấp một số triết lý luận bàn để giải thích cho quan điểm của ngài mà nhiều điều có thể gây ấn tượng cho độc giả ngày nay nhưng hoàn toàn bí ẩn và khó lĩnh hội. Tuy nhiên, không có bất cứ luận cứ nào trong đây hiển bày đề hổ trợ cho việc giải bày ấn tượng mạnh mẽ rằng những điều mà Long Thọ đương cử là nghịch lý một cách sâu sắc. Thực tế, chúng ta thậm chí có thể hỏi rằng những hình thức nhận định này có thể duy trì hay không bất cứ ý nghĩa nào nếu không có sự phân biệt nổi bật được lập ra giữa chúng. Đối với một người vật vã và mê muội trên đường phố, ngay ý tưởng rằng Luân Hồi là Niết Bàn và không có gì khác nhau đáng ngạc nhiên giữa chúng phải gây cho người ấy một sự vô nghĩa tận cùng rõ ràng trên bề mặt của tất cả những gì người ấy kinh nghiệm. Điều này không phải để nói rằng không có niềm vui hay sự hài lòng trong kinh nghiệm như vậy; mà chỉ là sự lan rộng của khổ đau trong thế gian hiện hữu một cách mạnh mẽ chận đứng hoàn toàn đặc tính của nó với Niết Bàn – nếu thực sự hình thức này được thấu hiểu trong ý nghĩa quy ước của tục đế.

Trong những truyền thống hữu thần, có một sự khác biệt rõ ràng giữa thế giới thường ngày và, nói, ‘Thiên Đàng’ hay thế giới thiên đàng, có thể hiểu như sự duy trì những chủ đề rõ ràng của hy vọng và ý chí cho dù xảy ra sau sự chết. Tuy thế, những truyền thống này cũng bị mơ hồ [hay vô lý] với những gì được biết như ‘vấn đề tội lỗi’; được mệnh danh là việc hiệp thông sự thánh thiện và toàn năng của Thượng Đế với tội lỗi và khổ đau thông thường trong một thế giới được xem như là sự tạo dựng do ý chí của một thần thánh như vậy. Đạo Phật không bao giờ hình thành nên bất cứ một chủ thuyết nào như vậy cũng như nó không bao giờ nhìn nhận một sự sáng thế như được vạch ra một cách cứng nhắc của niềm tin bởi thuyết hữu thần thông thường. Tuy thế, có bất cứ cách nào mà người ta có thể từ nhận định của Phật Giáo, hình thành một quan điểm toại nguyện của mối liên hệ giữa Niết Bàn và Luân Hồi nếu chúng ta bất đắc dĩ chấp nhận công thức của Long Thọ về đặc tính của chúng như biểu hiện của thế giới chân lý hay không? Tại điểm này, chúng ta phải rõ ràng như là chúng ta đang nói về Tiểu Thừa hay Đại Thừa.

Đạo Phật trong sự tuyên bố vấn đề này như hai thừa (cỗ xe) khác nhau một cách rõ rệt trong những khái niệm đặc thù của chúng. Thừa nguyên thủy hiện diện tính nhị nguyên một cách khắc nghiệt trái lại thừa phát triển nhìn nhận tính bất nhị một cách phổ biến rộng rãi (như được xem là toàn thể đại thừa và không chỉ trong sự tế nhị của Trung Quán). Đưa ra điều này, tập trung trong tài liệu này là Phật Giáo Tịnh Độ Tông, chúng tôi sẽ hạn chế chính mình để lưu tâm những bao hàm của tính bất nhị như căn bản để đạt được sự thấu hiểu sâu sắc hơn quan điểm của Đại Thừa về vấn đề này.

Như được nói, vào lúc khởi đầu, Phật Giáo Đại Thừa đi theo một trật tự rộng rãi của những triết thuyết khác nhau, những quan niệm về thế giới và những sự thực hành. Ở đây không có khuynh hướng thảo luận những trường phái Phật Giáo xem những sự vật khác nhau như thế nào mà cố gắng để cung ứng một sự thấu hiểu về tính bất nhị có thể phục vụ như nền tảng của toàn thể Đại Thừa. Vì lý do ấy, khuynh hướng sẽ là đề nghị một sự tiếp cận khởi điểm từ sự nhận diện thật sự của Long Thọ về Luân Hồi và Niết Bàn nhưng có thể phán xét rộng lớn hơn cảm nhận của thường nhân, những người có thể xem kết luận của Long Thọ là quá cực đoan và vô nghĩa trong quan niệm kinh nghiệm của họ về thế gian.

Đối với sự phản ứng rằng chúng tôi đang quên trong những tuyên bố có thẩm quyền nhất quan tâm đến vấn đề này, sự trả lời của chúng tôi phải là: (a) ở mức độ Long Thọ là đúng, tuệ giác của ngài phải phản chiếu một tâm thức giác ngộ là điều mà hầu hết Phật tử ngày nay trên thế giới đã đánh mất (sự giác ngộ); (b) mặc dù Long Thọ giữ một vị trí tôn kính trong truyền thống Đại Thừa, nhưng không nói cho toàn thể truyền thống ấy; (c) chúng ta không thể quên rằng những sự phát triển sau này của tư tưởng Đại Thừa ở cả Trung Hoa và Nhật Bản, có lẽ, đã cung cấp một sự toại ý hơn và sự giải thích rõ ràng hơn về tính bất nhị. Long Thọ chưa bao giờ có ý định cung ứng một hệ thống triết lý bao hàm toàn diện. Khuynh hướng chính của ngài là đẩy chúng ta ra khỏi những mô thức suy nghĩ thâm căn cố đế và thiếu khả năng phê phán đưa đến sự mê muội, và để nói lên sự giới hạn của ngôn ngữ trong việc cố gắng diễn tả thực tại tối thượng một cách căn bản là khó nắm bắt, không hình tướng, và vượt ngoài ngôn ngữ. Trong sự liên hệ này, ngài ảnh hưởng một cách cao độ và hỗ trợ để xóa tan nhiều tư tưởng rối rắm. Tuy thế, đây chỉ là nền tảng mà trên ấy những nhà tư tưởng sau này tiếp tục thiết lập những giải thích về thực tại tích cực hơn, hoàn hảo hơn, và sâu xa hơn.

Đôi khi, chúng ta đi đến chỗ tự hào của người Phật tử, những người tin chắc về tính thù thắng đối với vị trí của chính họ (nhân vị tối thắng), đơn giản chỉ bởi vì họ không tán thành một giáo thuyết đòi hỏi họ phải tin tưởng ở một Thượng Đế hay đấng tạo hóa giống như sự tin tưởng như thế là bằng chứng tiên khởi về sự thấp kém hay khiếm khuyết. Thực tế, Phật Giáo đã không bao giờ quan tâm đến sự đòi hỏi của những nhận thức như vậy và thấy những giải pháp mâu thuẫn chắc chắn vốn có trong chúng. Tuy thế, điều quan trọng để lưu ý rằng ngay cả những sự đề cập của Phật Giáo như nghiệp báo hay nhân duyên, mà trong ấy rất nhiều thứ tích trữ được chứa đựng, không loại trừ những khó khăn triết lý và nghịch lý của chính chúng. Đôi khi, người ta đã cố gắng để nghĩ rằng những sự lựa chọn tâm linh của chúng ta có thể thiếu những sự nghiên cứu hợp lý cùng với tuệ trí và thể hiện nhiều hơn với bản tính tâm linh, kinh nghiệm sống, và đặc trưng văn hóa, sự cần thiết của tình cảm và tâm lý. Trong bất cứ sự kiện nào, chúng ta cần giải tỏa ý nghĩa của những thuật ngữ như ‘Thượng Đế’ và ‘tạo hóa’ với một quan điểm để thông hiểu tốt đẹp hơn ý nghĩa mà Đạo Phật có thể hay không thể chấp nhận chúng.

Đầu tiên, chúng ta cần nhận thức rằng Đại Thừa Phật Giáo thừa nhận một cách thẳng thắn sự hiện hữu của một thực tại siêu việt, như chúng ta đã từng thấy, không chỉ được biết như Niết Bàn (biểu hiện cùa một thể trạng giải thoát hoàn toàn khỏi si mê và khổ đau) nhưng cũng là Pháp Thân như Chân Như hay thực tại thánh thiện tuyệt đối được biểu trưng bởi những thuộc tính ‘thường, lạc, ngã, tịnh’. Pháp Thân siêu việt trong cảm giác, nên nó không thể được nhận diện với những giác quan của thế gian hay sự thông minh của con người; đấy là nó vượt ngoài bất cứ điều gì chúng ta có thể hình dung hay nhận thức. Tuy nhiên, nó cũng ở khắp nơi mà trong ấy nó hiện hữu tại trung tâm của tất cả mọi thứ, nó cũng là cội nguồn căn bản. Tính chu biến khắp nơi của thực tại này cũng là những gì cho phép chúng ta có sự hiểu biết kinh nghiệm về nó, trong ấy chúng ta trở nên tỉnh giác về sự hiện hữu của nó qua những phần của chúng ta chia sẻ trong bản tính của nó. Để hiểu trong một cách khác, chúng ta dần dần đi đến thấy biết nó như chính hành hoạt của thực tại này tự biết nó qua chúng ta. Hoa Nghiêm Tông, phát sinh ở Trung Hoa và được thiết lập trên bộ Kinh Hoa Nghiêm nổi tiếng, cung cấp một trong những thấu hiểu minh bạch về thực tại tối thượng trong Phật Giáo:

Hoa Nghiêm Tông thấy tất cả các pháp (hiện tượng) như những biểu hiện của sự thanh tịnh nguyên sơ và không khác với tâm thức.[3]

Theo Hoa Nghiêm:

Toàn bộ sự đa dạng của kinh nghiệm chúng sinh và thế giới kinh nghiệm – chủ thể và đối tượng, đúng và sai, thanh tịnh và nhiễm ô, ẩn tàng và biểu hiện – được thấy dựa trên, hay sinh trưởng từ, một nguồn gốc siêu hình thông thường. [4]

Quan điểm này về thực tại đã trở nên rất ảnh hưởng trong sự phát triển của những giáo thuyết đã rộ nở sau này ở Trung Hoa, Đại Hàn, và Nhật Bản. Chúng ta có thể thấy sự khởi đầu của giáo lý này trong Đức Phật Thường Trụ của Kinh Pháp Hoa, Đức Phật Vô Lượng Quang hay Đức Phật A Di Đà của những kinh Tịnh Độ thông thường và Đức Phật Pháp Thân, Tỳ Lô Giá Na, nổi tiếng trong trường phái bí mật hay Chân Ngôn Tông vốn đã nhìn toàn bộ thực tại như sự biểu hiện của Đức Phật này, cũng tương đương với chính Pháp Thân:

Chân Ngôn Tông thừa nhận một loại chủ thuyết phiếm thần mà trong ấy toàn bộ vũ trụ là một sự biểu hiện, một sự phát ra của thần thánh thái dương trung tâm, Đại Tỳ Lô Giá Na… (mà đấy là) trung tâm của vũ trụ… điểm hướng tới là tất cả sự hợp nhất chuyển động và từ đấy sự đa dạng của thế giới hiện tượng hình thành sắc tướng. [5]

Vậy thì Pháp Thân khác thế nào với nhận thức hữu thần về Thượng Đế? Không có nguyện ước lĩnh hội, thì cũng hợp lý để nói rằng, theo Đại Thừa, thế giới là một sự biểu hiện hay biến hiện câu sinh (tự phát) của thực tại này trong một phương thức, thí dụ, mặt trời phát ra ánh sáng và sức nóng hay một bông hoa tỏa mùi thơm của nó. Không có dự kiến tâm thức hay ý chí tạo hóa từ hư vô. Sự biểu hiện này là một tiến trình bất tận và tuần hoàn và không có một sự bắt đầu của thời gian (vô thủy). Tương tự như thế, Luân Hồi, dựa căn bản trong Pháp Thân, cũng không có sự khởi đầu. Một số người có thể tranh cãi rằng hai thế giới không nên được nối kết trong cách này, nhưng nếu người ta nhiệt thành với tính bất nhị (là điều mà chúng tôi nghĩ người ta phải vươn đến quan niệm của Đại Thừa) rồi thì một cách hợp lý, người ta không thể tránh đi đến kết luận rằng Luân Hồi là một thế giới vô thường, trong cách nào đó, phải lệ thuộc trên Pháp Thân như một thực tại bất diệt. Thật sự không có sự lựa chọn nào khác. Khác với sự quan niệm Luân Hồi như một thực thể hoàn toàn cách biệt (mà tôi nghĩ chỉ có những người Tiểu Thừa mới làm như thế) hay như được đồng nhất trong cách nào đấy của lời Long Thọ tuyên bố (nhưng trong một cách có lẽ không thể lĩnh hội nổi), người ta bị bắt buộc phải thừa nhận sự lệ thuộc này. Xa hơn thế, chính tính bất nhị này làm cho có thể thấu hiểu quan điểm trung tâm của Đại Thừa về tính duyên khởi của mọi thứ, vì bên dưới những hiện hữu của thế giới lừa dối và mộng mị, chúng ta thấy rằng không có điều gì có bản chất thật sự tách biệt riêng lẻ với sự hiện hữu của một thứ khác.

Tại điểm này, người ta có thể hỏi: Nếu Phật Giáo đi theo con đường này, thực sự nó cũng không cần đòi hỏi một loại thần học tự nhiên hay một sự giải thích vì sao một thế giới thẩm thấu với những khổ đau vô tận lại được phát khởi từ một thế giới của thanh tịnh và diệu lạc? [6] Nếu công thức của Hoa Nghiêm có thể được phép để phục vụ như một tiêu chuẩn của chúng ta, thì có thể thấy rằng thế giới, trong một ý nghĩa nào đó, là một sự phản chiếu hay biểu hiện của tự chính Pháp Thân. Giống như thực tại này tự biểu hiện trong một mô thức bị giới hạn và không hoàn hảo và kiểu mẫu này không gì khác hơn là một không gian của chính nó. Chân Như, như một hệ quả của bản thể vô tận của chính nó, mang lấy vô lượng hình tướng giới hạn để biểu lộ chính nó như thế giới. Thiền Sư D.T. Suzuki đã từng nói rằng:

Pháp Thân, tự biểu hiện ‘tính không’ và không có sự hiện hữu của thân thể vật lý, mà phải tự hiện thân trong một hình tướng và được biểu hiện như cây trúc, cây tre, vô số hoa lá, như một con cá, một con người, như một vị Bồ Tát, như một tâm thức, v.v… Nhưng những sự biểu hiện này tự nó không phải là Pháp Thân. Pháp Thân phải là điều gì đấy hơn là những hình sắc hay ý tưởng hay kiểu mẫu của tồn tại.[7]

Tuy thế, điều này đi đến một cái giá. Bằng sự tự ‘hạ thấp’ trong cách này, Pháp Thân cũng mang lấy những hình thức của sự bất toàn và vô thường như cái giá phải trả cho sự biểu hiện này. [8] Vì thế, trên một cấp độ sự cần thiết cho tự nhiên thần học được tránh bởi vì tiến trình này được thấy như câu sinh và không như một sự tính toán cũng như ý chí thần thánh hành động tạo nên điều gì đó khác hơn chính nó. Thực tại của tội lỗi và khổ đau như một hậu quả trực tiếp của đời sống trong một thế giới bất toàn và hữu hạn nơi mà mọi thứ là khiếm khuyết, không hoàn hảo, không được nhận thức toàn vẹn và ‘trống rỗng’ như Long Thọ đã nói; đó là, không sở hữu tự tính, luôn luôn lệ thuộc trên những nhân duyên khác cho sự tồn tại của chúng và vì thế ở trong một thể trạng thay đổi liên tục (hằng chuyển như bộc lưu).

Xa hơn thế, vì Pháp Thân không siêu việt toàn năng (như Thượng Đế trong những tôn giáo hữu thần quan niệm), những điều kiện của Luân Hồi như chúng ta trải nghiệm chúng không thể là những gì khác hơn thế; chúng không thể bị thay đổi tùy tiện bởi một mệnh lệnh thần thánh nào đó. Luân hồi như định nghĩa là khoắc khoải, tạm bợ, không thể thỏa mãn được, và không toại ý – nó không bao giờ có thể trở thành một vườn địa đàng trên trái đất vì nó không sở hữu những thuộc tính của Niết Bàn, được biết là thường, lạc, ngã, tịnh chỉ được dành riêng không điều kiện cho Niết Bàn. Vì thế, câu hỏi thật sự cho những Phật tử không phải là ‘Tại sao có tội lỗi?’ mà là ‘Tại sao có sự biểu hiện?’ Tại sao thể trạng bất biến an bình của Niết Bàn, thế giới của biểu hiện thanh tịnh, lại trở thành đầm lầy của nước mắt? Vượt khỏi sự đáp án rằng trong bản chất biểu lộ câu sinh như thế giới đa dạng phức tạp vô hạn của Luân Hồi với tất cả những niểm vui sướng, nổi kinh khiếp, và rắc rối, không có câu trả lời có thể dễ dàng đưa ra, cho việc làm thế nào chúng ta có thể giải thích cho tính chất câu sinh? Mặt trời không thể chiếu sáng như thế nào? Làm thế nào một hoa hồng từ chối không tỏa hương? 

Dĩ nhiên, ngụ ý là vấn đề ‘sáng tạo’ câu sinh này, nếu không muốn nói là kết quả cần thiết của ‘Sự Sống Vô Tận’ này (Vô Lượng Thọ, một trong những danh hiệu của Đức Phật của truyền thống Tịnh Độ) và không là sự biểu hiện của một dự án tiền định. Người ta có thể nói, thế thì, đây là bí ẩn căn bản mà Phật Giáo để lại không giải quyết hơn là vấn nạn của tội lỗi là điều rắc rối vô cùng (mà cũng vô lý) trong những tôn giáo hữu thần. 

Cho đến đây, sự thảo luận của chúng ta có thể dường như là hơi phiến diện hay ngay cả tiêu cực. Chúng ta đã tập trung hơn trên những đặc trưng siêu việt và dường như một ít trên khái niệm của tính nội tại [hiện diện khắp nơi]. Dĩ nhiên cả hai được đòi hỏi trong một trật tự để duy trì một quan điểm cân đối và chính thống mặc dù những thử thách mà điều này có thể biểu lộ, vì vậy chúng ta nói gì về tính nội tại [chu biến cùng khắp]? Quan điểm này hầu như vắng mặt trong giáo thuyết Tiểu Thừa nhưng Đại Thừa nhấn mạnh trên sự hiện diện của Phật Tính trong mỗi chúng sinh như phương tiện mà qua đấy sự giác ngộ mới có thể hiện thực. Theo quan điểm này, người ta không thể trở thành một vị Phật ngoại trừ qua trung gian của Đức Phật nội tại – nếu sự vô hạn không ngự trị trong trung tâm của sự hữu hạn, thế thì cái sau (so với cái trước) không thể được giải thoát và đạt đến sự thân chứng chân ngã của nó được nhận thức như Niết Bàn. Tuy nhiên, có một số không gian khác đối với tính nội tại [hiện diện cùng khắp] cần được bày tỏ và chúng lưu tâm đến kinh nghiệm của chúng ta về yêu thương và xinh đẹp.

Những giới hạn của khoảng cách ngăn cản một sự thảo luận mở rộng về những không gian này đủ để nói rằng, từ nhận thức về tính bất nhị, Đại Lạc (Mahasukha) của Niết Bàn không thể gì khác hơn là sự lan tỏa cùng khắp thế giới Luân Hồi. Trong Đại Thừa Khởi Tín Luận, chúng ta thấy sự phân biệt quan trọng được làm nên giữa ‘bản thể’ Chân Như vốn bất biến, bất khả tư nghì và bất diệt, và ‘đức tính’ Chân Như đáp ứng để xuyên thấu tính mê muội của Luân Hồi. [9] Như một kết quả, có thể lưu tâm tất cả những thí dụ ấy khi chúng ta phải đối diện với kinh nghiệm của một tình yêu sâu sắc, niềm vui sướng hay hấp dẫn của đời sống như những dấu vết nhất thời hay ‘âm vang’ an lạc siêu nhiên của Niết Bàn trong thế giới thường ngày của chúng ta:

Đối với Hoằng Pháp Đại Sư (Khai tổ của Chân Ngôn Tông, Nhật Bản), điều hoàn hảo cùng chia sẻ với Đức Phật. [10]

Những kinh nghiệm như thế cũng ‘hợp nhất’ trong ý nghĩa mà chúng thúc đẩy chúng ta vượt lên những khiếm khuyết cá nhân và tìm thấy sự hợp nhất với thực tại cao thượng tại trung tâm của sự hiện hữu, cũng như đáp ứng để nhắc nhở chúng ta đến phạm vi mà chúng ta cũng thường bị làm cho xa lánh khỏi thực tại tối thượng này.

Tóm lại, giáo thuyết bất nhị có thể làm cho sự thấu hiểu về hai khái niệm dường như mâu thuẩn trong ấy nó duy trì tính siêu việt tối hậu và tính bất khả tư nghì của thực tại tối thượng trong khi cùng lúc ấy, nhấn mạnh – không quá đồng nhất cực đoan như Long Thọ tuyên bố - nhưng là sự ‘không khác’ của Niết Bàn và Luân Hồi.

Giống như những mảnh đồ gốm khác nhau thì cùng tính tự nhiên mà trong đấy chúng được làm từ đất sét, vì thế những sự biểu hiện huyển thuật khác nhau của cả giác ngộ và bất giác là những phương diện của cùng căn bản, Chân Như. [11]

Nói cách khác, thế gian là ‘không khác’ hơn Chân Như hay Pháp Thân bởi thể tính của nó là một sự mở rộng của chính cùng thực tại này tuy nó không phải giống như thực tại này bởi phẩm tính vô thường, bất toàn, và những sự giới hạn đa dạng của nó.

Bây giờ chúng ta cần tuyên bố, mặc dù một cách trễ tràng, rằng sự liên kết của sự thảo luận trước đây về Tịnh Độ Phật Giáo. Việc phát triển của trường phái Phật Giáo này là sự đáp ứng một số những nhân tố đã được cân nhắc một cách sâu đậm trên con người qua thời kỳ khởi đầu của nó, được biết như là

(a) Sự cần thiết để làm cho Phật Giáo Chân Thực càng có thể tiếp cận càng nhiều càng tốt đến những người bình thường qua việc sử dụng sự phong phú và biểu tượng tích cực được thiết lập để nâng cao sự ngưỡng mộ cho giác ngộ.

(b) Sự nhận thức đúng đắn về những khó khăn để đạt đến giác ngộ hoàn toàn trong đời sống hiện tại của thời kỳ Mạt Pháp.

Hơn hẳn bất cứ truyền thống Phật Pháp nào khác, Tịnh Độ Tông đã từng nhạy cảm nhất đến sự quan hệ mật thiết của đời sống khổ đau và luân hồi đối với những con người chân thật đang vật vả với sự yếu kém cá nhân và những chướng ngại dường như tràn ngập của sân hận, tham lam và si ám trong việc theo đuổi sự nghiệp giác ngộ. Bất chấp những nhược điểm không thể tận trừ và những nghịch lý của tình trạng con người, giáo huấn Tịnh Độ cung ứng hy vọng (đới nghiệp vãng sinh) cho những ai mà sự toàn hảo tâm linh của họ là khó nắm bắt một cách tuyệt vọng, qua sự bảo đảm giải thoát tối hậu và giác ngộ qua trung gian của Đức Phật Di Đà như không gian đặc thù và năng động của Niết Bàn.

Do vậy, ý tưởng rằng Niết Bàn và thế giới của khổ đau này là đồng nhất có thể chỉ làm cho phức tạp những băn khoăn và chán chường có thể đã được cảm nhận bởi những ai tin tưởng rằng những điều kiện phổ biến trong thế giới này là sự tương phản với những gì của Niết Bàn. Vì lý do đó, thế giới như vậy không thể được xem như một mục tiêu chính đáng của sự ngưỡng mộ tâm linh và sự cố gắng để thuyết phục người ta rằng ‘thế giới ta bà này là đồng nhất với Tịnh Độ trong bản thể, nếu chúng ta có thể đào sâu niềm tin của chúng ta đủ để nhận thức nó’ [12] chỉ cưỡng bức những người không thể nhận ra một cách đơn giản sự đồng nhất này và những ai không thể đi đến những giới hạn với khái niệm rằng tất cả những khổ đau và khốn cùng của thế giới chúng ta, thế nào đấy, là bản thể tự nhiên của niết bàn. Ngay cả một Đức Phật giác ngộ chắc chắn sẽ không thể thấy, thí dụ, sự tra tấn hay ngược đãi tàn bạo một đứa bé như biểu hiện ‘diệu lạc’, giống như sự kinh khủng và bất hạnh mà chúng ta cảm thấy một cách tự nhiên trong một trường hợp như thế có thể bằng cách nào đó bị gạt bỏ như một hậu quả của việc không thấy thế gian qua đôi mắt giác ngộ!

Trong sự đa dạng phong phú của Đạo Phật, giáo huấn Tịnh Độ xứng đáng nhất với danh nghĩa ‘thế giới bên kia’, ‘thế giới tương lai’, thường được sai lầm áp dụng cho toàn thể Phật Giáo. Giáo nghĩa Tịnh Độ dạy rằng thế giới này là một nơi không thể tránh khỏi khổ đau và chán chường, và cung hiến một viễn tượng đầy màu sắc của việc tái sinh trong một thế giới khác tốt đẹp hơn, nơi mà bệnh tật, đớn đau, và chết chóc không hiện hữu. Thế giới này là một cái bẫy rập tuyệt vọng, mà từ đó chúng ta chỉ có thể vượt thoát bằng năng lực của Đức Phật Di Đà. Ngoại trừ chúng ta đạt đến việc vãng sinh Tịnh Độ, hòa bình và an lạc, mới có thể nói rằng không có điều gì của giác ngộ là vượt ngoài tầm tay…[13]

Trong ánh sáng những thực tế khắc nghiệt của thế giới Ta Bà này như được trải nghiệm bởi tất cả chúng ta, nó làm khánh kiệt niềm tin cho sự cổ vũ việc chấp nhận Luân Hồi như đồng nhất với Niết Bàn, có thể được xem xét một cách nghiêm chỉnh có bất cứ sự hỗ trợ hay an ủi nào đến những ai đang tìm kiếm sự giải thoát (moksha) từ một thế giới [đảo điên] như vậy. Và những niềm đam mê và vọng tưởng làm suy nhược của nó. Có bất cứ điều gì của một quan điểm như vậy có thể làm tổn hại một cách rõ ràng đến sức khỏe tinh thần và tâm linh hay không. Thực tế, để đưa ra giả thuyết rằng với vấn đề này, một Đức Phật nhìn thế gian cũng không phải ở đây cũng không phải ở bên kia như thế nào, với việc không thể làm được của một người bình thường để đạt đến giác ngộ (như một sự thấu hiểu đúng đắn) trong đời sống này, làm ngăn trở việc có thể xảy ra của bất cứ chúng sinh nào có thể thẩm tra lời tuyên bố này. Như một kết quả, điều này không thể phục vụ như một khuôn mẫu đúng đắn cho những ai mong ước làm thế giới này có ý nghĩa trong hào quang của Phật Pháp.

Thực tế, thế giới là một sự phản chiếu của thực tại tối hậu nhưng nó không thể được xem như là đồng nhất với thực tại này, như đức tính của thực tại này. Điều này có thể là một chìa khóa tuyệt vời để giải thích bí ẩn của tính bất nhị. Luân Hồi là ‘không khác’ với Niết Bàn đối với Đại Thừa chỉ có thể được nhận thức như một thực tại biểu hiện tự nó qua những hình tướng và khả năng đa dạng vô hạn, nhưng Luân Hồi không thể được nhận thức như Niết Bàn do bởi sự giới hạn cố hữu của mọi thứ khác hơn là tính Vô Tận. Tuy thế, kinh nghiệm trực tiếp của thực tại này trong trung tâm mê muội của Luân Hồi là có thể hiện thực trong khi tiếp tục giới hạn thể trạng của chúng ta như những chúng sinh bất giác tầm thường (Skt. prthagjana). Kinh nghiệm này được biết như là tín tâm, đánh dấu sự thâm nhập vào tâm thức phàm phu mê muội bởi Hào Quang Vô Lượng của Đức Phật A Di Đà. Tuy còn xa việc biến chúng ta thành những chúng sinh giác ngộ hoàn toàn, nhưng một sự thúc đẩy tỉnh giác như thế, sự tỉnh thức sâu sắc của vô tri và thấp hèn của chính chúng ta trong khi cho phép chúng ta kinh nghiệm điều gì đấy của hoan hỉ và bừng sáng của Niết Bàn ngay trong thế giới sinh tử này. Có lẽ điều này là việc chúng ta có thể thấu hiểu Thân Loan Thánh Nhân như thế nào khi ngài nói:

Khi ‘Tín’ được đánh thức trong tâm thức của phàm phu mê muội và nhiễm ô, người ta được làm cho tỉnh thức rằng ‘sinh tử’ tức là Niết Bàn. [14]

Tại đây, chúng ta thấy mình ở nơi ngõ cụt khi chúng ta tiếp cận ngay sự giới hạn của những gì ngôn ngữ có thể biểu lộ, nơi mà mâu thuẫn là không thể tránh và có lẽ nơi mà tốt nhất là hãy duy trì sự im lặng. Nếu những sự lý luận siêu hình trước đây dường như quá bí ẩn và huyền ảo, rồi thì người ta được mời để ôm ấp một sự ngây thơ được làm mới nhưng tỉnh thức bằng việc tìm kiếm sự an ủi trong những ngôn ngữ sau đây:

Đức Phật sau đó nói với Trưỡng Lão Xá Lợi Phất: nếu con du hóa về phía Tây từ đây, qua hàng nghìn vạn ức cõi Phật, con sẽ đến một vùng đất gọi là Cực Lạc, nơi có Đức Phật hiệu là A Di Đà. Ngài đang sống ở đấy bây giờ, giảng dạy Giáo Pháp. (Nhĩ thời Phật cáo Trưỡng Lão Xá Lợi Phất, tùng thị Tây Phương quá thập vạn ức Phật Độ hữu thế giới danh viết Cực Lạc kỳ độ hữu Phật hiệu A Di Đà đương hiện tại thuyết pháp.)

Kinh A Di Đà

________________________________________

1 Edward Conze, Buddhism: its essence and development (Harper & Row 1975), p.40.

2 The Awakening of Faith: Attributed to Asvaghosha - translated, with commentary, by Yoshito S. Hakeda (Columbia University Press: New York 1967), p.65.

3 Jacqueline Stone, Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism (University of Hawaii Press, 1999), p.7.

4 Robert M. Gimello, Chih-yen (602-668) and the Foundation of Hua-yen Buddhism (PhD dissertation, Columbia University, 1976), p.411.

5 E. Dale Saunders, Buddhism in Japan (University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1964), pp.161 & 168

6 See Peter N. Gregory The Problem of Theodicy in the Awakening of Faith in Religious Studies No.22.1 (1986), pp.63-78.

7 D.T.Suzuki The Buddhist Conception of Reality The Eastern Buddhist Vol. VII, No.2 (October 1974)

8 See Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions (Theosophical Publishing House, 1984), pp.52-53.

9 Hakeda, p.59.

10 Saunders, p.161.

11 Hakeda, pp.45-46.

12 Nikkyo Niwano, Buddhism for Today: A Modern Interpretation of the Threefold Lotus Sutra (Tokyo: Kosei Publishing Co., 1990), Ch.17.

13 J.C.Cleary, in his introduction to Pure Land Pure Mind (Sutra Translation Committee of the United States and Canada, 1994).

14 The Shoshin Ge tr. Daien Fugen et al. (Ryukoku University: Kyoto 1961), p.36.

SUKHAVATI AND SAMSARA: NON-DUALITY IN PURE LAND BUDDHISM

http://www.nembutsu.info/sukhavati.htm

Tuệ Uyển chuyển ngữ 02/10/2010