Tiết 3: Kinh điển Đại thừa sau Long Thọ

TIẾT III. KINH ÐIỂN ÐẠI THỪA SAU LONG THỌ

- Trung kỳ Ðại thừa.

Phật giáo Ðại thừa từ sau Long Thọ đến thời đại Vô Trước, Thế Thân v.v... Thông xưng là trung kỳ Ðại thừa. Còn có Mật giáo thịnh hành thì đó thuộc về hậu kỳ Ðại thừa hay vãn kỳ Ðại thừa. Vì sao có việc khai mở trung kỳ và hậu kỳ? Ðấy là do hoàn cảnh và thời đại. Hơn nữa, thánh điển Ðại thừa lần lượt được hoàn thành, điều đó còn phải trông vào nhiệm vụ kết tập, rồi các học giả Phật giáo mới nhân vào tư tưởng Ðại thừa mà mở mang phát triển.

Theo Mộc Thôn Thái Hiền (Kimura Taiken) viết trong Ðại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận, ở chương 4, tiết 1, nói: việc kết tập kinh điển Ðại thừa thời trung kỳ là để hoàn thành ba nhiệm vụ mà thời đại của Long Thọ để lại đó là:

1. Sự thuyết minh chưa đầy đủ có liên quan đến “chơn không diệu hữu” được coi như căn cứ tối hậu.

2. Căn cứ vào sự thuyết minh chưa đầy đủ cả về luận lý và tâm lý, rằng tất cả chúng sinh sẽ thành Phật.

3. Liên quan đến sự giảng luận còn bỏ lửng của đức Phật, nhất là “Pháp thân quán” chưa hoàn thành.

Thánh điển Ðại thừa của thời trung kỳ là nhằm phát huy đầy đủ ba ý nghĩa vừa nêu. Có thể nói là có rất nhiều kinh, nhưng chủ yếu là những kinh như: Kinh Như Lai Tạng, kinh Bất Tăng Bất Giảm, kinh Ðại Pháp Cổ, kinh Thắng Man, kinh Vô Thượng Y, kinh Ðại Thừa Niết Bàn, kinh Giải Thâm Mật, kinh Nhập Lăng Già, và bộ kinh Ðại Thừa A Tỳ Ðạt Ma, Tung Quốc chưa dịch bộ kinh này. Nay xin giới thiệu một số trong các kinh được người Trung Hoa coi trọng:

Kinh Thắng Man, tên đầy đủ là Thắng Man Sư Tử Hống Nhất Thừa Ðại Phương Tiện Phương Quảng Kinh, kinh này Trung Quốc có hai bản dịch, một là bản đời Lưu Tống do ngài Cầu Na Bạt Ðà La dịch vào năm 436 tây lịch, hai là bản dịch của Bồ Ðề Lưu Chi, thời gian ước vào năm 503-535 tây lịch. Kinh Thắng Man được truyền bá một cách sâu rộng vời thời Nam - Bắc triều ở Trung Quốc. Nhân vật trung tâm của kinh là phu nhân Thắng Man. Trước tiên, kinh giải rõ về “thập đại thọ” và “tam đại nguyện”, lấy thập đại thọ và tam đại nguyện để xử lý vấn đề nhiếp thụ chánh pháp, tam thừa phương tiện, nhất thừa chân thực và cả về Như Lai tạng v.v... Nói rõ về Như Lai tạng thì có kinh Như Lai Tạng, kinh Bất Tăng Bất Giảm, kinh Vô Thượng Y.

Theo huyền luận được nói trong Thắng Man Phu Nhân Sư Tử Hống Kinh Giảng Ký của pháp sư Ấn Thuận, thì kinh Thắng Man có ba ý nghĩa lớn:

1. Nói về người - đấy là nghĩa bình đẳng; bản kinh này chủ trương có ba điểm bình đẳng; bình đẳng giữa người xuất gia và người tại gia, bình đẳng giới tính giữa người nam và người nữ, bình đẳng giữa thiếu niên và lão niên.

2. Nói về pháp - đây là nghĩa cứu cánh; bản kinh có ba phương diện về cứu cánh:

a) Công đức của Như Lai là cứu cánh, bất luận là quan sát về phương diện nào, duy chỉ có công đức của Như Lai là thường trụ. Ðược vậy mới gọi là cứu cánh.

b) Cảnh trí Như Lai là cứu cánh. Cảnh ở đây là thực tướng của các pháp mà đức Phật đã chứng ngộ, Trí là chỉ cho trí huệ bình đẳng, đức Phật dùng trí huệ này thấy rõ thực tướng của các pháp. Do công đức vô lượng vô biên của Phật, trong đó Ngài thống nhiếp làm cảnh và trí, cảnh, trí siêu việt lên trên hàng nhị thừa, và đạt đến cứu cánh viên mãn.

c) Nhân y cứu cánh của Như Lai “nhân y” của Như Lai được nói trong kinh là chỉ cho Như Lai tạng - tức Phật tính; người người đều có Như Lai tạng, do đó ai ai cũng có khả năng thành Phật. Từ cảnh trí cứu cánh của Như Lai mà truy tìm căn nguyên của cứu cánh này, có vậy mới nhận ra được Như Lai tạng là cứu cánh sở y của Như Lai. Như Lai y là nhân của Như Lai tạng, mà cũng là quả của cứu cánh Như Lai; quả đã là cứu cánh, tất nhiên nhân cũng là cứu cánh.

3. Nói về tương quan giữa người và pháp, đây là nghĩa nhiếp thọ: Nhiếp thọ chánh pháp, hay tiếp thụ Phật pháp, hoặc lãnh thọ Phật pháp - tức khiến cho Phật pháp trở thành Phật pháp của chính người học Phật. Khi đạt đến mục đích là lúc chính mình hiệp nhất với Phật pháp.

Chủ yếu kinh Thắng Man là phát huy tư tưởng Như Lai tạng. Ở đây, thuyết Như Lai tạng của kinh Thắng Man có liên hệ với tâm trong “tam giới duy tâm” của kinh Hoa Nghiêm, và được hệ thống lại và phát triển thành công. Như Lai tạng là Phật tính, là tự thể, là pháp thân tạng, là pháp giới tạng là xuất thế gian thượng thượng tạng, là tự tánh thanh tịnh tạng. Nhưng vậy, cảnh giới của Như Lai là Niết bàn, là thường lạc ngã tịnh. Lại còn nói là “trong Như Lai tạng có chứa Như Lai”; vì rằng ai ai cũng đều chứa Như Lai tạng nơi tự thân tâm mình, tức là chứa tự thể thanh tịnh của Như Lai. Chỉ vì bị khách trần (tức ngoại duyên) phiền não làm cho nhiễm ô, rồi nhân đó mà sinh khởi những tướng (tức tư tưởng, ý nghĩ, ý niệm) tạp nhiễm, không thanh tịnh. Ðiều này, chung qui là trong chân không lộ bày diệu hữu; nói cách khác, diệu hữu hiển lộ trong chân không. Phật giáo vốn không chủ trương hữu ngã. Ðiều này chỉ xảy ra sau khi đã thực chứng tất cả đều “không”, khi ấy cái “ngã” của bản thể chơn thường, của duy tâm thanh tịnh sẽ được hiển lộ. Luận Ðại Thừa Khởi Tín gọi đó là “Như thật không cảnh”, hay “Như thực bất không cảnh” cũng từ đó cả; do khách trần phiền não biến hiện ra các tướng tạp nhiễm, chứ các tướng tạp nhiễm là không thực có, tự thể thanh tịnh của Như Lai tạng là “Như thực bất không”.

- Kinh Niết Bàn.

Kinh Niết bàn thuộc kinh Ðại thừa, kinh này được phát triển từ kinh Trường A Hàm. Ðối với Ðại thừa, thì kinh Du Hành là thuộc Tiểu thừa “Niết bàn Kinh”; kinh Du Hành chủ yếu là ghi chép những ngôn hành của Ðức Thích Tôn vào những năm cuối đời của Ngài, trong khi Ðại thừa “Niết bàn Kinh” không lấy những sự thực được ký thuật làm trung tâm, mà chỉ nhắm mục đích phát huy giáo lý mang tính nhất định.

Sự thành lập Ðại thừa “Niết bàn kinh” diễn ra từ năm 200 đến năm 300 sau Công nguyên. Một số học giả cận đại cho rằng bắc Ấn Ðộ là nơi kinh Niết bàn xuất hiện đầu tiên. Kinh Ðại thừa Niết bàn kế thừa tư tưởng kinh Bát Nhã, kinh Pháp Hoa, kinh Hoa Nghiêm v.v... Nó dựa vào hình thức của Tiểu thừa “Niết bàn Kinh” mà hoàn thành. Tại Trung Quốc có hai dịch bản; một là của Ðàm Vô Sấm, gồm bốn mươi quyển với tên kinh là Ðại Bát Niết bàn, dịch bản này được gọi là bắc bản; dịch bản nữa là do Huệ Nghiêm tu chính lại bắc bản, với ba mươi sáu quyển, cũng cùng tên là Ðại Bát Niết Bàn kinh, và được gọi là nam bản. Về nội dung, thì cả hai dịch bản đều tương đồng. Chỉ có tên của phẩm và sự phân chương là có sửa đổi. Bản Phạn văn của kinh hiện không còn, bản Tây Tạng cũng dịch từ bản chữ Hán. Nhưng tại các địa khu ở vùng Trung Á, và tại Cao Dã Sơn của Nhật Bản lại mới phát hiện được từng đoạn, từng trang của bản kinh Niết Bàn bằng Phạn văn.

Tư tưởng kinh Ðại thừa Niết Bàn là lấy “không” của Bát Nhã Kinh, thuyết “tâm tánh bản tịnh” của Ðại Chúng Bộ, và thuyết “nhất âm thuyết pháp” của giáo lý, lại thêm thuyết “tam hội qui nhất” của kinh Pháp Hoa mà phát triển thành.

Giáo nghĩa đặc biệt của kinh Ðại Bát Niết Bàn đại loại có ba điểm:

1. Pháp thân thường trụ:

Kinh Pháp Hoa đem tính có khả năng thành Phật của tất cả chúng sinh mà hướng về những giáo hóa huân tập ở các đời quá khứ, đó là căn cứ vào vô lượng thọ của đức Phật, cũng là nói Phật đã thành Phật từ quá khứ lâu xa về trước nhưng vẫn chưa tiến đến nội tâm để chứng minh Phật vô lượng thọ. Mà chỉ mói nói đến Phật thọ thường trụ mang tính lịch sử, đến kinh Niết bàn mới chuyển đức Phật của lịch sử thành pháp thân thường trụ. Ấy là nói, đức Phật Thích Ca, theo tích xưa là hóa thân Phật ứng hóa vào cõi nhân gian, cho nên bản tính Phật không liên quan gì đến sinh tử. Bản tính ấy là pháp thân Phật; theo truyện tích thì sự ứng hóa của sắc thân và bản tính của pháp thân có khác nhau. Bản thể của pháp thân là thường trụ bất biến, là sự vĩnh hằng vô hạn của đại ngã. Ðó là lấy nội tâm của sắc thân Phật để chứng minh Phật là vô lượng thọ.

2. Tất cả chúng sinh đều có tính Phật:

Sắc thân Phật cùng pháp thân Phật đã là phi nhất phi nhị, theo truyền tích thì ứng hóa của pháp thân cũng tức là sắc thân. Tính năng của pháp thân đã là thường trụ bất biến vô hạn vĩnh hằng của đại ngã, vậy thì tất cả chúng sinh đều có đầy đủ đại ngã này, cho nên về bản thể mà nói, thì Phật và chúng sinh là bình đẳng. Nếu pháp thân không bình đẳng thì sự tu học Phật pháp của chúng sinh cuối cùng cũng vẫn không thành Phật; tính có khả năng thành Phật, với đức Phật thì gọi đó là pháp thân, với chúng sinh thì gọi là “Phật tính bản cụ (Phật tính vốn đủ).

3. Nhất xiển đề có thể thành Phật.

Sở dĩ gọi Nhất xiển đề (Icchantika), kinh Niết Bàn giải thích về Nhất xiển đề: người không tin Phật pháp, người cắt đứt mọi căn lành, người không tin nhân quả nghiệp báo, người không chịu thân cận thiện hữu tri thức. Hàng người này, theo kinh Biết Bàn - tất cả chúng sinh đều có tính Phật; vậy đương nhiên Nhất xiển đề cũng có tính Phật, đã có tính Phật, thì đó là pháp thân thường trụ, vậy nếu có cơ hội hấp thụ Phật pháp, tu theo Phật pháp đạt đến rốt ráo viên mãn, thì Nhất xiển đề vẫn có khả năng thành Phật.

- Kinh Giải Thâm Mật.

Như Lai Tạng (Phật tính, pháp thân) được nói trong các kinh như kinh Thắng Man, kinh Niết Bàn, là để thích ứng với yêu cầu được gọi là “hướng thượng môn”; nhưng đặt cơ sở trên lập trường là lấy thế giới tạp nhiễm để thuyết minh. Tuy kinh Bát Nhã, kinh Hoa Nghiêm, kinh Duy ma đều cho rằng tất cả cái “sở hữu” trong tam giới đều do sự phát động của tâm, lại cũng nói, do vô minh mà có sự hiển hiện của thế giới hư vọng; đàng khác, cũng do sự thanh tịnh của tâm mà cảnh Tịnh độ hiển lộ. Tuy nhiên, thuyết minh như vậy là có phần đơn giản. Kinh Giải Thâm Mật cũng nhân vào thuyết minh vừa nêu mà tiến thêm bước nữa. Ðiều được kinh Giải Thâm Mật gọi là “vô minh trụ địa” đấy là thừa nhận căn bản của vô minh thuộc về ý thức (vô minh không tương ưng với tâm); về phương diện tịnh thức, thì tâm được thừa nhận là Phật tính, là Như Lai tạng. Nhưng giữa vô minh và tịnh thức quan hệ ra làm sao? Thế giới được phối hợp và triển khai như thế nào? Ðể khảo sát kỹ vấn đề này, dẫn đến việc thành lập môn Duy thức của Phật giáo, vậy nên bộ kinh Giải Thâm Mật là tiền thân của Duy Thức học.

Bản kinh này được Bồ Ðề Lưu Chi dịch ra Hán văn với tên gọi là “Giải Thâm Mật Kinh”, gồm năm quyển, Huyền Trang cũng dịch “Giải Thâm Mật Kinh” với năm quyển, phẩm thứ bảy và thứ tám được ngài Cầu Na Bạt Ðà La dịch ra Hán ngữ. Bản Phạn văn và Tây Tạng văn của kinh này vẫn chưa tìm thấy ở thời cận đại. Từ phẩm thứ hai đến phẩm thứ năm của kinh này được xuất hiện sớm nhất, sau có thêm phẩm thứ sáu được đưa vào thì kinh mới hoàn thành. Nhưng về sau có thêm tự phẩm thứ nhất, cũng như phẩm thứ bảy, thứ tám như kinh Giải Thâm Mật như hiện nay. Bản kinh là một bộ luận thư mang tính chất thánh điển, kinh có nhiều nét đặc sắc, nhưng chủ yếu là ba điểm sau:

1. Tư tưởng về A Lại Da Thức:

Ở thời Long Thọ chưa có quan niệm về thức thứ bảy; nhưng về sau, do thừa nhận ngoài nội bộ của sáu thức còn có Như Lai tạng v.v... dùng Như Lai tạng v.v... cải tiến để cấu thành nguyên lý của thế giới hiện thực, mới thành lập thức A Lại Da (àlaya-vijnõàna - Tạng thức) của kinh Giải Thâm Mật, hoặc còn có tên là thức A Ðàn Na (àdàna-vijnõna - Chấp trì thức), lấy thức này làm thức thứ bảy, và cũng là thức làm chủ thể đảm nhận việc sinh tử luân hồi của chúng sinh, sau đó lấy thức A Lại Da làm thức thứ tám, và thứ A Ðàn Na làm thức thứ bảy. Dù vậy, nhưng trong kinh Giải Thâm Mật vẫn chưa có sự phân chia này. Tuy là do phát triển từ Như Lai tạng hoặc Phật tính mà thành lập, nhưng nguyên nhân xa của việc thành lập thức A Lại Da được bắt nguồn từ Căn bản thức của Ðại Chúng Bộ, “Phi ly uẩn ngã” của Ðộc Tử Bộ, “Sắc tâm hỗ huân”, “Chủng tử thuyết”, “Tế y thức”, “Nhất vị uẩn” của kinh Bộ, cùng “sinh tử uẩn” của Hóa Ðịa Bộ, mà kiến lập nên cơ sở của thức thứ bảy.

Tính chất của thức thứ bảy như thế nào? Ðiều này được bản kinh giải thích: “A Ðà Na thức thậm thâm tế, ngã ư phàm phu bất khai diễn, nhất thiết chủng tử như bộc lưu, khủng bỉ (phàm phu) phân biệt chấp vi ngã(13)” (thức A Ðà Na rất sâu kín, cho nên đối với phàm phu ta không khai diễn, tất cả chủng tử chảy như thác đổ, ta ngại (phàm phu) phân biệt (giòng chảy của chủng tử) mà chấp đó làm ngã). Lại nữa, danh xưng của thức được giải thích: “thức này cũng có tên là thức A Ðà Na, tại sao?. Do thức này đối với thân luôn theo sát để gìn giữ. Thức này cũng có tên là A Lại Da, tại sao? Do thức này có cái nghĩa: nhiếp thọ, tàng ẩn, và cùng an nguy đối với thân. Thức này cũng có danh xưng là tâm, là nghĩa gì? Do, sắc, thanh, hương, vị, xúc v.v... thức này luôn tích tập và làm cho lớn mạnh”.

2. Ðưa ra thuyết về tam tướng tam vô tánh:

Thuyết tam tướng, tam vô tánh là điều thích hợp xác lập A Lại Da. Tam tướng là:

a) Biến kế sở chấp tướng - tướng này chỉ cho sự “thố giác” và “huyễn giác” (hiểu sai và hiểu không đúng đối tượng).

b) Y tha khởi tướng - tức là tướng được sinh ra bởi nhân duyên, trong đó gồm cả hiện tượng của thế giới thường thức và thế giới khoa học, tất cả đều dựa vào cái khác để sinh khởi tướng trạng.

c) Viên thành thực tướng - tướng này chỉ cho chơn như thực tướng của tất cả các pháp là bình đẳng.

Tam vô tự tánh tức là: Lấy ba tướng nêu trên mà truy nguyên về căn bản của chúng, thì cả ba tướng không thể lìa tâm mà có.

a) Biến kế sở chấp tướng, là biểu tượng của tâm, tướng này không có tự tánh đặc biệt nào để tồn tại, nên gọi là tướng “vô tự tánh”.

b) Y Tha khởi tướng, là pháp nhân duyên sinh, nhìn chung thì dữ kiện của nhân duyên cũng là tâm, do đó tướng này cũng không cớ tự thánh đặc thù, nên gọi Y Tha khởi tướng là “sinh vô tự tánh”.

c) Viên thành thực tánh, là sở duyên của tâm thanh tịnh, tướng này mà lìa tâm thì không có tự tánh riêng, nên có được gọi là “thắng nghĩa vô tự tánh”.

3. Ðề xuất thuyết Tam thời liễu, vị liễu:

Ðây là đối với phương pháp phân tích và giải thích tư tưởng. Kinh này nhận định rằng, buổi đầu đức Phật đối với hàng Tiểu thừa nên Ngài thuyết pháp Tứ đế, là thuyết liễu nghĩa (không cứu cánh); tiếp đó đối với hàng Bồ Tát, Phật thuyết các pháp là không tự tánh, nên các pháp bất sinh bất diệt, cũng là thuyết vị liễu nghĩa; thuyết tam tướng tam vô tánh của kinh này mới là thuyết “liễu nghĩa” (rốt ráo). Kinh Giải Thâm Mật đối với tam thừa Phật pháp, bản kinh lấy “liễu nghĩa” và “vị liễu nghĩa” làm phương pháp để phân định, giải thích. Ðiều đó gây ảnh hưởng rất lớn đến tư tưởng giáo pháp của đời sau.

- Kinh Nhập Lăng Già.

Kinh Nhập Lăng Già (Lankàvatàra Sùtra), gọi giản lược là kinh Lăng Già. Bản Phạn văn của kinh này hiện vẫn còn. Hán dịch có ba bản:

1. Bản “Lăng Già A Bạt Ðà La Bảo Kinh” gồm bốn quyển, do Cầu Na Bạt Ðà La dịch vào đời Lưu Tống, năm 443 tây lịch.

2. Bản “Nhập Lăng Già Kinh”, có mười quyển, do Bồ Ðề Lưu Chi dịch vào đời Nguyên Ngụy, năm 513 tây lịch.

3. Bản “Ðại Thừa Nhập Lăng Già Kinh” với bảy quyển, do Thực Xoa Nan Ðà dịch vào đời Lý Ðường, năm 700 tây lịch. Ba bản kinh vừa nêu về mặt nghiên cứu, chúng là tài liệu rất hoàn chỉnh, nhưng nội dung của kinh hơi tạp loạn, do đó muốn nắm được toàn thể chỉ thú của kinh có phần không dễ.

Dựa theo tư tưởng của kinh mà nói, thì quan niệm chủ yếu của kinh là thuyết minh: ngũ pháp, tam tự tánh, bát thữc, và nhị vô ngã. Kinh Giải Thâm Mật khởi lập từ sự thừa tiếp tư trào Như Lai tạng. Trong khi kinh này lợi dụng tư trào Như Lai tạng, một lần nữa tiến sâu vào Như Lai tạng để quyết định mục đích lý tưởng, phần tiếp theo sẽ nói rõ về mặt hiện thực của Như Lai tạng.

Trong kinh có chỗ nói ngược lại ngũ pháp, tam tự tánh, bát thức vào nhị vô ngã. Bản kinh lấy Ngũ pháp, tam tự tánh, bát thức và nhị vô ngã để giải thích bản thể và hiện tượng của nhân sinh, vũ trụ.

Xin lược giới thiệu các điểm chính yếu.

1. Ngũ pháp:

Ngũ pháp được nói trong các bộ luận như: luận Du Già Sư Ðịa, luận Hiển Dương thánh Giáo, luận Thành Duy Thức, luận Phật Tính. Ngũ pháp gồm có:

a) Danh - tên gọi của sự vật.

b) Tướng - do tên mà nổi lên tưởng tượng.

c) Phân biệt - tức tùy vào danh và tướng mà phán đoán.

d) Chánh trí - là trí huệ khám phá thấy danh và tướng không thực.

e) Như như - là trí huệ nhìn đối tượng một cách bình đẳng chân như. Ngũ pháp này nêu lên tính chủ quan (phân biệt), khách quan (danh tướng) của mê giới, và tính chủ quan (chánh trí) khách quan (Như như) của ngộ giới, qua đó phá đổ mê giới tiến vào ngộ giới, sở dĩ chia làm năm giai đoạn đó là có ý nhằm để khảo sát.

2. Tam tự tánh:

Ðây là điều đã được nói đến trong kinh Giải Thâm Mật đó là tam vô tánh, ấy là:

a) Biến kế sở chấp tánh - vọng phân biệt tánh.

b) Y tha khởi tánh - duyên khởi tánh.

c) Viên thành thực tánh - chơn thực tánh. Cách dùng tam tánh của kinh Lăng Già là lấy ngũ pháp để thu vào: danh, tướng tương đương với Biến kế sở chấp tánh; phân biệt tương đương với Y tha khởi tánh; chánh trí, như như tương đương với Viên thành thực tánh.

3. Bát thức:

Kinh này lấy thức thứ bảy A Lại Da của kinh Giải Thâm Mạt làm thức thứ tám, bên dưới thức thứ tám, lập riêng thức thứ bảy Mạt Na (Manas - Ý thức, và tiếp đến mới là tiền lục thức mà xưa giờ Phật giáo nguyên thỉ vẫn thường sử dụng. Luận về bát thức của bản kinh, tuy so với kinh Giải Thâm Mật có thêm một tầng chỉnh lý, nhưng quả là điều rất khó tiêu hóa, bởi nó khiến người ta vin vào đó mà xác lập nhiều ý nghĩa trái nghịch. Từ xưa nay các nhà luận giải đối với kinh này, đã phát sinh nhiều cách giải thích khác nhau, mà nguyên nhân là do đây. Nói một cách tổng quát, thì hoạt động của thức thứ tám là nhân vào sự phân biệt của bảy thức trước mà khởi. Vì bản thân thức thứ tám là vô tự tánh, bởi tất cả mọi đợt sóng không có đợt sóng nào lại khởi lên bên ngoài “thức hải” (14); cũng thế, tất cả mọi sinh khởi của bảy thức trước không thể diễn ra bên ngoài thức thứ tám. Ðấy là Duy thức quan của kinh này. Vậy, làm thế nào để đình chỉ những đợt sóng của thức hải? Vấn đề sẽ được giải rõ ở phần nhị vô ngã.

4. Nhị vô ngã

Nhị vô ngã tức là “nhân không” và “pháp không”(15). Nhân vì kinh này đối với tám thức đều có lập ba tướng là: chơn tướng, nghiệp tướng, và chuyển tướng; trong đó bản thể đích thực của chân tướng của thức thứ tám. Nghiệp tướng và chuyển tướng của bảy thức trước và của thức thứ tám có thể là do sức tu hành, mà đặc biệt là dùng pháp quán “nhân không” và “pháp không” để tiêu diệt. Tiêu diệt được đương thể của nghiệp tướng và chuyển tướng, thì tức khắc “thức hải lãng ba” sẽ đình chỉ: một khi thức hải lãng ba không còn khả năng sinh khởi thì gọi đó là Như Lai tạng, là Chân như, là Niết bàn, là Pháp thân, là Vô cấu thức, hoặc gọi đó là bất sinh bất diệt, là đương thể của thanh tịnh vô cấu cũng nhân đây. Kinh này điều hòa tư tưởng về Như Lai tạng và tư tưởng về thức A Lại Da. Nó thừa nhận nội dung thức thứ tám A Lại Da có bao hàm tịnh và bất tịnh. Về phương diện bất tịnh, đó là thức thứ tám sinh khởi phân biệt huyễn vọng về thế giới hiện tượng. Về phương diện tịnh, thì đó là việc xác lập thực thể bình đẳng giới của pháp thân, của Niết bàn và Chân như. Ðiểm này rất gần với tư tưởng “nhất tâm nhị môn” của luận Ðại Thừa Khởi Tín.

- Chơn thường Duy Tâm.

Theo ý kiến của pháp sư Ấn Thuận(16), thì kinh Lăng Già và luận Ðại Thừa Khởi Tín có mối quan hệ đặc biệt sâu sắc. Danh và tướng được kinh Lăng Già và Luận Ðại Thừa Khởi Tín sử dụng làgiống nhau, nhưng chỉ khác về nghĩa. Xưa nay đã có nhiều người biết rõ điều này. Tâm, ý, thức của luận Ðại Thừa Khởi Tín có thể đối chiếu thu vào tam tướng, tam thức của kinh Lăng Già. Nhân đấy Ngài Mã Minh không phải nhọc công thêm nữa trong luận Ðại Thừa Khởi Tín. Sư Ấn Thuận còn chỉ ra rằng; kinh Như Lai Tạng, kinh Pháp Cổ, kinh Ðại Niết Bàn, kinh Thắng Man, kinh Bát Sinh Bất Diệt, kinh Vô thượng Y, kinh Lăng Già, kinh Mật Nghiêm, kinh Viên Giác v.v... đều là những kinh thuộc Duy tâm chơn thường. Mật điển của thời hậu kỳ, chín phần mười cũng thuộc về chơn thường duy tâm. Như vậy có thể thấy kinh điển Ðại thừa sau thời trung kỳ, phần lớn có thể liệt vào một hệ chơn thường. Sư Ấn Thuận còn thêm. Ðó gọi là “chơn thường tâm”, về danh mục của chơn thường tâm rất nhiều, như: Pháp tánh, Như Lai tạng, Viên giác, Thường trụ chơn tâm, Phật tánh, Bồ Ðề tâm, Ðại Niết bàn, Pháp thân Không tánh. Những danh mục này đối với luận sư chơn thường được coi như một việc.

Tư tưởng chơn thường: tư tưởng này chính xác là đã ngầm có trong thánh điển nguyên thỉ, chẳng hạn đức Phật giảng về La Hán ly dục, không còn phải sám cãi vì bị cái tình thiêu đốt. Hoặc giả là “không còn bị phiền não thiêu đốt, vì đã là thường trụ bất biến”. Trong kinh Ương quật Ma La, đức Phật tự phát biểu: “Ta thường trụ (tâm) đại bi”.

Ngay như đối với chơn thường duy tâm, cũng bị lẫn lộn với việc thành lập “chơn thường không” và “chơn thường tâm”. Luận về “thường ngã” điều này hệ thuộc hoàn toàn vào kinh nghiệm tôn giáo mà chỉ có người tu mới cảm nhận được nơi tự thân, chứ không thể nghe đức Phật thuyết từ bên ngoài. Ðiều chắc chắn “thường ngã” là do sự khai mở từ Phật giáo nguyên thỉ. Chứ thường ngã không liên quan gì đến ảnh hưởng từ các tôn giáo và các học phái của Ấn Ðộ.

Sách này không có quy định lập một chương riêng để giới thiệu vấn đề chơn thường duy tâm, nhưng dù sao thì đây cũng là một luận đề trọng yếu, cho nên cuối tiết chỉ xin lược thuật.