02 Ngày thứ nhất. Buổi thứ hai.

Khi bàn về tình bạn, nói chung chúng ta phân biệt hai loại. Tình bạn dựa vào sự giàu sang, thế lực, quyền uy, v.v... chẳng phải là tình bạn chân thật. Trong những trường hợp đó, tình bạn được duy trì nếu nền tảng như sự giàu sang, thế lực, vẫn còn hiện hữu. Tuy nhiên, một khi những nền tảng đó tan mất, tình bạn sẽ bắt đầu phai dần.

Nguợc lại, tình bạn chân thật dựa vào tình người chân thật hay cảm giác thân thiết nhờ qua lại chia xẻ. Tôi gọi đây là tình bạn chân thật vì dẫu sự giàu sang, quyền thế, danh vọng của cá nhân có tăng hay giảm, chúng không ảnh hưởng đến tình bạn đó. Yếu tố duy trì tình bạn đó là hai người có thiện ý và cảm thông lẫn nhau hay chăng. Nếu thiếu điều đó, thì sẽ không thể duy trì được tình bạn.

4. Vị thầy có tâm sân hận sẽ gặp sự đe dọa bị giết bởi những người vốn có tài sản và hạnh phúc dựa vào lòng từ bi của vị đó.

5. Vì việc này, bạn bè và quyến thuộc thất vọng; dù được bố thí, nhưng họ sẽ không tin tôi. Tóm lại, không ai sống hạnh phúc với sân hận.

6. Kẻ thù sân hận tạo khổ đau như thế. Tuy nhiên, bất cứ ai tinh tấn điều phục sân hận, sẽ tìm được niềm hạnh phúc trong hiện tại và mai sau.

Bài kệ thứ sáu trình bày giá trị và sự lợi lạc của hạnh nhẫn nhục. Càng quán chiếu rõ về hậu quả tai hại của sân hận cùng hiệu quả ích lợi của hạnh nhẫn nhục, chúng ta càng có khả năng phát triển sự nhận thức tinh tường về chúng, và càng cẩn thận tránh xa tâm sân hận đó. Nhờ thế, chúng ta sẽ phát triển duyên lành với hạnh nhẫn nhục. Điều này sẽ có ý nghĩa tác động mạnh mẽ vào tâm niệm. Niềm hăng hái hỗ trợ khả năng nhẫn nhục của cá nhân sẽ tăng trưởng cũng như việc thực hành hạnh nhẫn nhục cũng tăng gia.

Một khi đã phát triển mức độ tu hành tinh tấn mãnh liệt, chúng ta phải thực sự hành trì để hỗ trợ hạnh nhẫn nhục. Cách nên làm là trước nhất phải tìm xem nhân duyên phát sanh sân hận. Điều này phù hợp với giải pháp chung của đạo Phật về việc đối phó với những vấn đề và hoàn cảnh khó khăn.

Điển hình, đạo Phật chấp nhận luật nhân quả như định luật tự nhiên; khi trực diện với hiện thực, chúng ta phải theo luật nhân quả. Ví dụ, trong kinh nghiệm sống hằng ngày, nếu có điều gì mà chúng ta không muốn nó phát sanh, cách hay nhất là chúng ta phải chắc chắn ngăn ngừa nhân duyên phát sanh ra nó. Cũng vậy, nếu muốn được điều gì, điều lô gích phải làm là tạo và tích lũy nhân duyên để nó phát sanh.

Đối với tâm niệm và kinh nghiệm cũng như thế. Nếu muốn có một kinh nghiệm đặc thù, chúng ta phải tạo nhân lành để giúp nó phát sanh. Nếu không muốn gặp khổ, phải đảm bảo rằng nhân duyên sanh khổ không còn.

Nhận thức đúng đắn về luật nhân quả rất quan trọng. Đã phát nguyện giảm bớt và điều phục sân hận, rồi đứng đó cầu mong nó không phát sanh hay tiêu mất, thì điều này sẽ không bao giờ xảy ra. Ngoài ra, nếu cố vùng vẫy đôi chút khi sân hận đã phát sanh, thì dường như chẳng có hiệu quả nhiều cho lắm, vì ngay lúc đó tâm đã bị lửa sân khống chế. Khi đó, nếu cố ngăn ngừa sân hận phát sanh là điều ngu si, vì đã không thể tự kềm chế.

Thế nên, cách hay nhất là đầu tiên phải nhận ra những nhân duyên châm ngòi lửa sân.

7. Đã biết nhiên liệu của tâm buồn bã; tâm đó cản trở những gì tôi mong ước, và làm những gì tôi chẳng muốn; lửa sân bốc cháy rồi thiêu đốt tôi.

Bài kệ này thuyết rằng yếu tố cung cấp nhiên liệu cho sân hận là tâm niệm buồn bã (theo cách diễn dịch này). Tuy nhiên, tôi thiết nghĩ chữ 'bất mãn hay chẳng thỏa mãn' hay hơn. Cảm giác bực bội bất mãn hay bất như ý vốn là nhiên liệu châm ngòi sân hận. Nên cố gắng tìm cách ngăn ngừa nhiên liệu bất mãn phát sanh. Nói chung, tâm bất mãn hay buồn bã phát sanh khi chúng ta cảm thấy chính mình, hay người thân yêu, hoặc bạn bè thân thiết bị đối xử bất công hoặc bị đe dọa. Cũng vậy, khi bị ai cản trở bước đường thành công, chúng ta cảm thấy bị chà đạp, nên mới tức giận. Vì thế, giải pháp nơi đây là nhìn suốt cội gốc, nhận định rõ nhân duyên chằng chịt và vòng xích lẫn quẩn, bộc phát qua tâm tình vọng động như sân hận. Điều lý tưởng là phải ngừa lửa sân từ lúc đầu, chứ không đợi đến khi nó đã bốc cháy. Ví dụ, nếu muốn chặn một dòng sông, cách hay nhất là tới đầu nguồn rồi làm những việc cần thiết, như chuyển hướng chảy của nó, v.v...

8. Do đó, tôi phải bỏ hết nhiên liệu của kẻ thù này, vì nó chỉ có tác dụng gây hại.

Nơi đây, 'kẻ thù' chính là nội thù truyền kiếp: Sân hận; không những hủy hoại tâm an lạc thanh thản trong hiện thời, nó còn ném chúng ta vào cảnh giới mê lầm, hoàn cảnh phức tạp, vấn đề rắc rối.

Thế nên, gây tổn hại, hủy diệt chúng ta trong hiện tại và tương lai là chức năng duy nhất của lửa sân, kẻ nội thù.

Nó khác với kẻ thù bình thường. Dù người mà chúng ta xem như kẻ thù có thể làm những việc gây tổn hại cho chúng ta, nhưng ít ra họ cũng có nhiều công việc khác như ăn uống, ngủ nghỉ, nên không thể dùng hết hai mươi bốn giờ để tính toán hãm hại chúng ta. Ngược lại, sân hận không có chức năng hay mục đích nào khác hơn là hủy diệt chúng ta. Nhận ra điểm này, hành giả chúng ta phải phát tâm không bao giờ để cho kẻ thù sân hận có cơ may phát sanh.

Điều có thể xảy ra là lúc đương đầu với sân hận, chúng ta có thể suy nghĩ: 'Sân hận vốn là một phần của tâm niệm. Tại sao phải đối phó nó?' Nơi đây, nên biết tâm niệm con người không những phức tạp mà còn rất tinh xảo. Nó có khả năng tìm nhiều cách để đương đ?u với những hoàn cảnh khó khăn, cũng như chấp nhận những quan điểm khác nhau.

Ví dụ, trong quyển Hiện Quán Trang Nghiêm Luận có một phần dạy cách thiền quán liên hệ đặc biệt với Thánh Đế thứ nhất của Tứ Diệu Đế, tức là Khổ Đế; trong đó dạy chúng ta quán sát thân thể này như kẻ thù, rồi đối thoại với nó. Cũng vậy, trong phạm vi tu tâm Bồ Đề hỗ trợ tâm niệm lợi tha, có một loại thiền quán đối thoại với tâm ích kỷ; nghĩa là sự đối thoại giữa bản ngã hiện thân bằng tâm ích kỷ và hành giả chính mình. Giống như thế, dù sân hận là một phần của tâm niệm, nhưng chúng ta có thể cố xem nó như đối tượng cần phải trực diện.

Ngoài ra, trong kinh nghiệm sống hằng ngày, chúng ta thường thấy mình đứng trong hoàn cảnh tự trách móc. Chúng ta bảo: 'Ồ ! Vào ngày này ngày nọ, tôi tự đánh mất nhuệ khí'. Kế đến, chúng ta cảm thấy tức giận chính mình. Trong thực tế, chẳng có hai bản ngã khác biệt, mà chỉ là dòng chuyển biến tâm thức của một cá nhân. Tuy nhiên, tự phê bình dường như đúng đắn. Nơi đó cũng có sự đối thoại. Đây là điều mà tất cả chúng ta đều biết rõ xuyên qua kinh nghiệm cá nhân. Dù trong hiện thực chỉ có một cá nhân với dòng tâm thức chuyển biến liên tục, nhưng nơi đó lại có hai quan điểm khác nhau. Khi bảo: 'Tôi sai lầm' và 'Điều này chẳng đúng', thì chúng ta tự phê bình. Bản ngã làm việc phê bình hành sự theo quan điểm của một thực thể khác biệt; bản ngã bị phê bình là một thực thể đứng về quan điểm thể nghiệm sự kiện nào đó. Vì vậy, chúng ta thấy rằng mối liên hệ giữa bản ngã và bản ngã có thể xảy ra.

Điều lý thú nơi đây là nên quán chiếu về nhiều khía cạnh đa dạng của đặc tính cá nhân. Chúng ta hãy lấy ví dụ về một tăng sĩ Tây Tạng. Cá nhân đó có cảm giác đặc tánh cá thể từ quan điểm làm tăng sĩ: 'Tôi là tăng sĩ'. Kế đến, họ cũng có thể có thêm một giai tầng đặc tính cá thể chẳng dựa nhiều về việc xem mình như tăng sĩ, mà dựa vào nguồn gốc chủng tộc, tức là người Tây Tạng. Do đó, họ có thể bảo: 'Tôi là người Tây Tạng'. Kế tiếp, tại một giai tầng khác, họ cũng có thể có thêm một đặc tính cá thể khác; nơi đó việc làm tăng sĩ và người Tây Tạng có thể không đóng vai trò quan trọng. Họ có thể nghĩ: 'Tôi là một con người'. Vì vậy, chúng ta thấy được nhiều quan điểm khác nhau ngay trong đặc tính của mỗi cá nhân. Điều này biểu lộ rằng theo khái niệm, khi gieo duyên với việc gì, chúng ta có khả năng nhìn một hiện tượng từ nhiều góc độ khác nhau, nhưng thông thường chúng ta thật rất chọn lọc. Chúng ta chú trọng vào một góc độ và khía cạnh đặc biệt của hiện tượng đó cùng chấp nhận một quan điểm đặc biệt nào đó.

9. Bất cứ điều gì xảy đến, tôi sẽ không để chúng quấy nhiễu tâm an lạc; vì nếu để tâm buồn bã, tôi sẽ không đạt thành tựu những gì mong muốn và công đức sẽ giảm dần.

Bài kệ này biểu lộ rằng hành giả tu nhẫn nhục chúng ta phải phát nguyện 'dù có điều gì xảy đến, tôi cũng không để chúng quấy nhiễu tâm an lạc'.

Tâm an lạc tức là tâm tịch tĩnh thanh thản ngược với tâm bất mãn buồn bã. Lý do tại sao phát nguyện chẳng bao giờ để tâm an lạc bị quấy động, vì nếu bất mãn hay buồn bã, chúng ta sẽ không thể đạt thành tựu những gì mong muốn. Do đó, buồn bã là điều vô ích và tai hại, vì nếu đánh mất tâm an lạc, lửa sân sẽ nổi bừng, khiến giảm bớt công đức.

10. Tại sao phải buồn vì điều gì, nếu điều đó có thể thay đổi? Nếu không thể thay đổi hoàn cảnh, buồn bã về việc đó có ích gì?

Nơi đây, ngài Tịch Thiên đưa ra một lý do khác để tránh tâm niệm buồn bã; nếu có thể thay đổi hoàn cảnh hay bản chất của vấn đề, thì không cần bực mình hay buồn bã về việc đó. Ngược lại, nếu không thể thay đổi hay chẳng có khả năng giải quyết vấn đề khó khăn đó, thì bực mình hay buồn bã cũng vô ích.

Trong bài kệ thứ muời một, ngài Tịch Thiên xác định yếu tố thường phát sanh cảm giác bất mãn và tâm buồn bã.

11. Vì cá nhân và bạn bè thân thuộc, tôi không muốn khổ đau, không được cung kính, không muốn nghe lời thô lỗ, và bất cứ điều gì vô vị. Tuy nhiên, đối với kẻ thù thì ngược lại.

Điều này giải thích về tám pháp thế gian [iii] . Nói chung, tâm phàm phu vui khi gặp thuận cảnh, và buồn khi gặp nghịch cảnh. Chúng ta cảm thấy vui khi được khen, và buồn khi bị mắng chửi hay nói xấu. Cũng vậy, chúng ta cảm thấy sung sướng khi được vật chất như ý, và buồn khi không được chúng. Chúng ta cũng cảm thấy hãnh diện khi được nổi tiếng và buồn khi bị tiếng xấu. Liên quan đến tám pháp thế gian, như cá nhân, chúng ta cũng có cảm giác tương tự khi những việc này xảy đến với bạn bè thân thuộc.

Tuy nhiên, đối với kẻ thù của chúng ta thì điều này không thể xảy ra. Nghĩa là, chúng ta tự nhiên cảm thấy buồn khổ khi kẻ thù thành công hay nổi danh trong đời và mừng khi vận may hay danh tiếng của họ bị sa sút.

Điều này chứng tỏ rằng chúng ta có xu hướng tự nhiên không thích khổ đau, buồn bã, và vấn đề rắc rối, mà chỉ mong cầu hạnh phúc an lạc. Vì có liên quan đến khuynh hướng tự nhiên phát khởi tâm bất mãn buồn bã, nên ngài Tịch Thiên nhấn mạnh rằng phải cần thay đổi cách nhìn về khổ đau. Khổ đau có thể không tệ hại như chúng ta thường suy nghĩ.

Do đó, điều quan trọng là phải hiểu rõ quan điểm căn bản của đạo Phật đối với toàn bộ câu hỏi về khổ đau. Trong những lần thuyết giảng cho đại chúng, giáo pháp đầu tiên mà đức Phật thuyết giảng là Tứ Diệu Đế; nó được bắt đầu bằng Khổ Đế (chân lý khổ đau). Trong đó, đức Phật nhấn mạnh rất nhiều về việc nhận ra bản chất khổ đau của vòng luân hồi. Lý do tại sao việc quán chiếu về bản chất khổ đau rất quan trọng, bởi vì có cách khác thoát khỏi điều đó, tức là có khả năng giải thoát khỏi khổ đau. Mặt khác, nếu không có hy vọng và không có khả năng thoát khỏi khổ đau, quán chiếu về khổ đau sẽ là hình thức suy nghĩ bịnh hoạn vì nó hoàn toàn tiêu cực.

Nơi đây, ngài Tịch Thiên sách tấn chúng ta: Nếu muốn thoát khỏi những nỗi khổ cùng cực trong tương lai, nên chấp nhận vài quan điểm để có khả năng chịu khổ trong hiện tại, vì mục đích cao thượng.

12. Vui rất ít, nhưng khổ lại nhiều. Chẳng có khổ đau thì không có hạnh xả ly. Do đó, tâm niệm ngươi phải kiên cố.

Chúng ta nhận thấy rằng có nhiều nhân duyên gây đau khổ trong cuộc đời, nhưng nhân duyên tạo hạnh phúc sung sướng lại hiếm hoi. Dù muốn hay không muốn, khổ đau là sự thật tự nhiên của cuộc sống, nên phải giữ mình hành hạnh nhẫn nhục để chịu đựng chúng nhiều hơn. Chúng ta cũng nên giữ tư thế hỗ trợ hạnh nhẫn nhục để tâm tư không bị khổ quấy rầy. Nếu không thì cuộc đời chúng ta sẽ bị khốn cùng. Điển hình, khi thấy ác mộng, chúng ta dường như cảm thấy nó mãi mãi xảy ra vĩnh viễn. Cũng vậy, nếu không có tâm nhẫn chịu khổ đau, cuộc đời của chúng ta sẽ càng thống khổ.

Ví dụ, nếu ai xuất thân từ hoàn cảnh sung sướng, đầy đủ vật chất, họ có thể bị hư hỏng; thông thường, khả năng chịu đựng khó khăn của họ rất yếu kém. Họ cũng không thể giải quyết được ngay cả vấn đề nhỏ nhặt. Cố bào huynh của tôi (Lobsang Samten) sống nhiều năm ở Mỹ; có lần ông ta bảo tôi rằng nếu bị cúp điện trong thời gian dài, thì có thể có nhiều người bị chết đói, vì con người chịu lệ thuộc quá nhiều vào điện. Nào là tủ lạnh, máy đông lạnh, đồ nấu ăn bằng điện, v.v...; tiện nghi của cuộc sống quá tiến bộ. Trong nhiều tòa cao ốc ở các thành phố, có những hệ thống thang máy. Nếu không có điện thì chúng ngừng hoạt động. Những người ở các tầng lầu cao phải tự chuẩn bị hành thiền dài lâu; hoặc giả nếu là mùa đông, họ có thể bị chết cóng.

'Nếu không có khổ đau thì nào có hạnh xả ly! Do đó, tâm niệm ngươi phải kiên trì'.

Câu này khuyên chúng ta rằng quán chiếu về khổ đau rất quan trọng, và mang lại lợi ích lớn lao. Quán chiếu về khổ đau có ý nghĩa lớn lao vì nhờ nhận ra tánh chất khổ đau, chúng ta mới phát tâm xả ly chân chánh, tức là chân thật phát nguyện tìm cách thoát khỏi sự trói buộc đó.

Điển hình, hành giả Phật tử phải quán chiếu rõ ràng về lẽ khổ và bất như ý trong hiện đời. Vẫn còn chịu nghiệp lực và phiền não chi phối, chúng ta vẫn còn sống trong cảnh khổ đau và bất như ý. Chúng ta cảm nhận rõ ràng về khổ đau như đau nhức, khó khăn, bịnh tật, v.v... như những triệu chứng kỳ lạ về tánh chất bất như ý căn bản của cuộc sống. Chúng giống như thiện tri thức nhắc nhở chúng ta về tánh chất căn bản này.

Thỉnh thoảng gặp những hành giả than phiền về những việc khó khăn, đau nhức, khổ đau, v.v... tôi nói đùa rằng chúng ta phải biết ơn chúng vì bàn về lý tưởng, chúng ta được những kinh nghiệm thực chứng dựa vào thiền quán về khổ đau. Vì chưa đạt được kinh nghiệm đó, thân thể bảo rằng chúng ta đang sống trong cuộc đời có bản chất bất như ý. Vì vậy, chúng ta phải tri ơn những nỗi đau đớn khổ nhọc.

13. Nếu những ai tu khổ hạnh và những người Karnapa chịu đau đớn vì cắt xén và thiêu đốt vô lý do, thì vì mục tiêu giải thoát tại sao tôi không có lòng can đảm?

Nếu có người sẳn sàng chịu đựng khổ nhọc, đau đớn, khó khăn để đạt những mục đích tạm thời, thì tại sao tôi không thể nhẫn chịu những nỗi khổ cần thiết trên bước đường tu đạo giải thoát? Chúng ta có thể tìm thấy lời dạy này trong nhiều kinh điển khác nhau: Cách tu hành của bậc trí giả là xả bỏ mục đích nhỏ nhặt để đạt đến mục đích cao thượng, chứ không hành ngược lại. Người Tây Tạng có câu rằng xả bỏ một trăm để được một ngàn. Chúng ta có thể nghĩ rằng phải hy sinh những việc nhỏ cho mục đích cao thượng là điều đúng đắn, nhưng vẫn nghi ngờ có khả năng làm được việc đó hay chăng, nên khiến chán nản.

Trong bài kệ thứ mười bốn, ngài Tịch Thiên bảo rằng chớ nản lòng vì nếu thường xuyên làm quen và tu tập thì sẽ dễ dàng chấp nhận bất cứ hạnh gì.

14. Nhờ thường làm quen, chẳng có điều gì không trở nên dễ dàng. Do đó, nhờ quen với những sự tổn hại nhỏ nhặt, tôi phải học cách kiên nhẫn chấp nhận những điều tổn hại lớn lao.

Lúc đầu có thể thối chí khi gieo duyên với một hoạt động hay pháp môn đặc biệt. Tuy nhiên, nhờ thường làm quen và nhờ gia tăng ý chí, có thể khiến cho việc đó được dễ dàng hơn. Chẳng phải việc đó dễ dàng, mà vì tâm niệm quen thuộc với nó hơn; nghĩa là tướng của các pháp thường thay đổi tùy theo tâm niệm.

Trong ba bài kệ dưới đây, ngài Tịch Thiên đưa ra ví dụ về những loại khổ đau mà chúng ta có thể làm quen nhờ thường gần gũi tiếp xúc.

15. Có ai chưa nếm khổ đau nhỏ nhặt như bị côn trùng hay rắn cắn, bị đói khát, và bị ngứa ngáy?

16. Nếu không thể nhẫn được nóng lạnh, gió mưa, bịnh tật, trói buộc, đánh đập, thì khi bị hại sẽ không nhẫn nỗi.

17. Có người vừa thấy máu của mình thì mạnh dạn cứng rắn. Ngược lại, có người vừa thấy máu đổ thì ngất xỉu.

Nơi đây, ngài Tịch Thiên đưa ra ví dụ về hai loại người: Có người vừa thấy máu của mình, thì càng can đảm hơn. Ngược lại, có người khi thấy máu đổ thì ngất xỉu. Điểm khác biệt là có thường làm quen hay không.

18. Tùy theo tâm cứng rắn hay yếu mềm mà phản ứng như thế. Do đó, tôi phải xem thường và không để chúng gây ảnh hưởng.

Tóm lại, đã bàn luận xong về một trong những cách đối phó tâm bất mãn buồn bã; nhờ đó mà thay đổi cách nhìn về khổ đau. Tâm niệm phàm phu có khuynh hướng tự nhiên hoàn toàn không thích khổ đau. Nhờ thường làm quen, nhờ biết có khả năng chuyển hóa tâm niệm, và nhờ quán chiếu bản chất của khổ đau, chúng ta giảm bớt mức độ chán ghét khổ đau để chấp nhận nó dễ hơn.

Tuy nhiên, tôi nghĩ rằng phải có chánh kiến về những cách quán chiếu đó. Nơi đây, đặc biệt theo đạo Phật, có ít nhiều hàm ý, như cách trình bày về giáo lý Tứ Diệu Đế và Nhị Đế (thắng nghĩa đế và thế tục đế). Hàm ý chung bao gồm Địa, Đạo, Quả mà chúng ta đang hướng đến. Phải hiểu hết hàm ý đó, bằng không rất nguy hiểm nếu xem giải pháp đó dường như bịnh hoạn. Vì thế, việc ngụ ý hóa rất quan trọng.

Do đó, liên quan đến nhiều khía cạnh của đạo Phật, việc quan trọng là phải có chánh kiến xem xét những vấn đề được trình bày trong kinh điển. Trong trường hợp này, tôi nghĩ rằng truyền thống Phật giáo Tây Tạng rất vi diệu vì luôn luôn nhấn mạnh về việc tu và học.

Thiền quán.

Lúc thiền quán, chúng ta hãy chú tâm suy nghiệm về bản chất khổ đau và vô thường (muôn pháp thường biến đổi) của cuộc sống. Theo đạo Phật, phải hiểu ra rằng sự vô thường của các pháp vận hành như bộ máy cơ khí; nghĩa là chúng có nhân duyên chằng chịt với nhau. Khi xem xét các căn, chúng ta nhận thấy rằng chúng bị vô minh chi phối; nếu như thế thì nào còn chỗ trống cho niềm hạnh phúc! Đã bị vô minh tiêu cực chi phối thì không thể mang lại kết quả tích cực tốt đẹp.

Sân hận, kẻ thù nội tại (đã bàn qua), và chấp trước (hay tham lam) vốn là bạn bè thân thiết của vô minh. Nói cách khác, vô minh như tổng thống hay thủ tướng, còn chấp trước và sân hận như hai bộ trưởng có thế lực mạnh mẽ nhất. Kết hợp với nhau, chúng được xem là ba chất độc của tâm.

Nếu sống dưới thế lực của ba độc đó, thì chắc chắn sẽ bất như ý. Để thiền quán về khổ đau, phải thẩm thấu cội gốc khổ đau để dẹp trừ phiền não; chớ chỉ buồn vì đau nhức; chẳng phải cảm thấy thất vọng vì thân thể đau đớn.

Trước hết dùng chánh kiến để quán chiếu lẽ vô thường và nguyên nhân của nó, rồi xem xét khuyết điểm của cõi Ta Bà.

Hỏi: Tâm lý liệu pháp của Tây Phương là khuyến khích bộc lộ lửa sân. Có cách bày tỏ lửa sân nào hay hơn nhẫn nhục chăng? Ngài có ý kiến gì về các nhà tâm lý học và các nhà cố vấn bảo: 'Hãy trút mọi sân hận ra hết'?

Đáp: Nơi đây, tôi thiết nghĩ phải hiểu rằng có nhiều trường hợp. Trong vài trường hợp, có người ghìm giữ lửa sân dựa vào những việc đã xảy ra trong quá khứ như bị ngược đãi, v.v... Bàn về việc này, người Tây Tạng có câu rằng nếu có gì làm ống tù và bị tắc nghẽn, hãy thổi nó ra, thì ống tù và sẽ sạch. Do đó, có thể dùng một cách giải quyết vấn đề là chỉ việc trút hết lòng sân hận.

Tuy nhiên, nói chung sân hận là một vọng niệm; nếu không điều phục, nó có xu hướng tăng trưởng. Việc hay nhất là hãy lưu tâm với nó nhiều hơn và cẩn thận cố gắng giảm lửa sân.

Hỏi: Sân hận có liên quan đến sự chấp trước vào sự vật, chủ thuyết, lý thuyết, mà đặc biệt về việc nhận định cái 'Ta' như một bản ngã thường hằng?

Đáp: Điều chân thật là sân hận vốn nằm dưới gốc chấp ngã thường hằng kiên cố. Nói chung, khi bàn về việc đó, phải phân biệt hai loại. Một định nghĩa của bản ngã là tâm ích kỷ; nghĩa là, xem quyền lợi cá nhân quý giá, rồi thờ ơ với tình cảnh chật vật của người khác. Loại thứ hai tin vào bản ngã thường hằng kiên cố. Ở bước đầu, cả hai tâm niệm chấp ngã này hỗ trợ và tăng cường cho nhau; nghĩa là chúng gắn bó mật thiết với nhau.

Tuy nhiên, nếu đặt nặng về việc tu tâm Bồ Đề, tức tâm nguyện thành Phật vì lợi ích của mọi chúng sanh, nhưng cùng lúc lại làm giảm khả năng lợi tha đó như chỉ để tâm chút ít về việc phát triển trí huệ thấu suốt chân tánh của hiện thực [iv] , thì có thể trong vài trường hợp nó vẫn còn nằm ngoài phạm vi kiến thức; nghĩa là, sự chấp ngã dựa vào lòng ích kỷ (lạnh lùng với chúng sanh) có thể giảm bớt, nhưng sự chấp trước vào bản ngã thường hằng kiên cố có thể vẫn còn. Cũng vậy, nếu nhấn mạnh vào việc thẩm thấu tánh Không nhưng chẳng chú ý về mặt phát tâm Bồ Đề, thì sự chấp ngã thường hằng kiên cố có thể yếu mềm, nhưng tâm ích kỷ vẫn còn. Vì vậy, ở cấp độ cao, chúng ta thấy rõ sự khác biệt giữa hai bản ngã đó.

Vì vậy, điều quan trọng khi tu đạo tiến đến cảnh giới giác ngộ viên mãn là phải có khả năng kết hợp trí huệ và phương tiện.

Tôi thiết nghĩ câu hỏi này cũng liên quan đến lập trường căn bản của đạo Phật; do chấp trước và sân hận vốn nằm sâu trong vô minh và tà kiến về chân tánh (bản chất của hiện thực), nên đối chất sân hận và chấp trước được xem rất giới hạn, vì chỉ hợp với căn tánh nào đó thôi. Ngược lại, đối chất vô minh hay tà kiến vốn phổ cập hơn vì nó cũng làm đối chất cho sân hận và chấp trước (vì chúng nằm sâu trong vô minh).

Cũng vậy, trong đạo Phật, khi bàn về sự chấp ngã, quan trọng phải nhớ rằng có cấp độ khác nhau. Có vài loại bản ngã cần phải gia tăng cường. Ví dụ, để kiên quyết hướng về quả vị Phật vì lợi ích chúng sanh, cần có niềm tự tín kiên cố, dựa vào thệ nguyện và lòng can đảm; điều này cần có ý thức bản ngã [v] mạnh mẽ. Nếu không thì chúng ta sẽ không thể phát triển niềm tự tín và lòng can đảm để kiên quyết hướng về mục đích này. Hơn nữa, thuyết Phật tánh mang lại nhiều sự khích lệ và niềm tự tin, vì chúng ta nhận ra rằng tiềm năng Phật tánh nằm sẳn trong tâm; điều này sẽ cho phép chúng ta chứng đạo giác ngộ viên mãn mà mình đang hướng về. Tuy nhiên, có những sự chấp ngã khác; chúng nằm sâu trong niềm tin vào một thực thể thường hằng kiên cố được gọi là cái 'Ta' hay 'bản ngã'. Cần phải thay đổi tà kiến chấp ngã này.

Cũng vậy, về tà kiến chấp ngã, chúng ta thấy có nhiều cấp độ đa dạng và nhiều hình thức thô thiển, như có niềm tin ngây ngô về một bản ngã thường hằng bất biến. Nếu đi xa hơn nữa, chúng ta nhận thấy có niềm tin về một đấng độc lập đặc biệt có chân thể (bản chất hiện thực) và địa vị. Một lần nữa, đó là tà kiến.

Một loại tà kiến chấp ngã kiên cố liên quan đến xu hướng lạnh lùng với tình cảnh khốn khổ của người khác. Cũng vậy, phải nên xả bỏ và điều phục sự chấp ngã đó. Vì vậy, chúng ta phải nhạy bén khi dùng chữ 'bản ngã' và 'cái Ta' trong phạm trù Phật pháp; chớ chấp nhận lập trường hoàn toàn trắng và đen, bảo: 'Đây là hướng ra, và đây là hướng vào'.

Hỏi: Vai trò của các Bổn Tôn phẫn nộ ra sao?

Đáp: Điều này khó lòng giải thích. Tôi thiết nghĩ triết lý căn bản là tâm tình con người như sân hận thường hiện hành như một động lực thúc đẩy hành động nhanh nhẹn. Triết lý ẩn tàng sau quan niệm về các Bổn Tôn phẫn nộ là một điểm độc đắc đối với tâm tình như sân hận hay những phiền não khác, vì chúng là một trợ lực; khi có tâm tình đó, nó hỗ trợ cá nhân hành sự nhanh nhẹn; đây là yếu tố tác động rất mạnh mẽ. Liên quan về điểm này, phải hiểu rõ về việc tu hành dựa vào các Bổn Tôn phẫn nộ.

Một điểm khác chúng ta cần hiểu rõ là lập trường căn bản của đạo Phật đối với cái gọi là 'Phiền não'. Theo quan điểm Tiểu Thừa, vì mục đích cứu cánh là tự giải thoát khỏi cõi Ta Bà, phải xả bỏ mọi nghiệp xấu của thân khẩu ý mà không có trường hợp ngoại lệ gì được chấp nhận, nhưng không đề cập việc phát tâm Bồ Đề.

Tuy nhiên, trong kinh điển Đại Thừa, có vài trường hợp ngoại lệ liên quan đến nghiệp xấu của thân và khẩu, vì mục đích chủ yếu của hành giả Bồ Tát là phục vụ tha nhân. Mặt khác, đối với tâm niệm xấu, không được ngoại lệ, vì nó hoàn toàn vô ích. Về hành giả Bồ Tát, nếu đứng trong tình thế phải làm lợi ích cho một cộng đồng lớn hay nhiều chúng sanh, thì được phép dùng sự chấp trước; nghĩa là không chấp nhiều về đường đạo, mà chỉ làm trợ duyên cho việc tu đạo để tiến đến mục đích cứu giúp người khác. Tuy thế, trong Kinh Thừa (Hiển giáo), Bồ Tát không được phép khởi tâm sân hận.

Phật giáo Mật Thừa bao gồm những pháp môn thiền quán độc đắc về tánh Không dựa vào Bổn Tôn Du Già; trong tiến trình thiền quán, hành giả xả bỏ tri kiến khái niệm phàm phu và cố chấp nhận một đặc tính thánh thiện viên mãn. Dựa vào nền tảng đó, trong trường hợp ngoại lệ được phép dùng nóng giận; trong phạm vi này, các Bổn Tôn phẫn nộ được xử dụng vào thiền quán Mật-tích.

Khi dùng trợ lực nóng giận cho việc lợi tha, điều tự nhiên là dễ quán tưởng các Bổn Tôn phẫn nộ hơn là quán tưởng các Bổn Tôn hiền hòa.

Hỏi: Nếu không có linh hồn, thực chất của dòng tâm thức luân chuyển từ đời này sang đời khác là gì? Làm sao tâm thức đó trở thành một thật thể riêng biệt?

Đáp: Một lần nữa, điều này tùy thuộc rất nhiều vào sự hiểu biết về danh từ 'Linh hồn'. Nếu hiểu danh từ 'Linh hồn' như một dòng biến chuyển của cá thể từ giây phút này sang giây phút khác và từ đời này sang đời khác, thì có thể bảo rằng đạo Phật cũng chấp nhận khái niệm về linh hồn; nghĩa là có một dòng tâm thức chuyển biến. Theo quan điểm này, việc bàn luận về có linh hồn hay chăng chỉ có ý nghĩa trên danh từ. Tuy nhiên, đối với giáo lý vô ngã hay 'phi linh hồn' của đạo Phật, phải hiểu rằng không có bản ngã hay 'linh hồn' thường hằng bất biến; nghĩa là đạo Phật phủ nhận 'Linh hồn' đó.

Đạo Phật không phủ nhận dòng tâm thức chuyển biến liên tục. Vì lý do này, chúng ta nhận thấy vài học giả Tây Tạng như ngài Nhân Đạt Ngõa (Rendawa) thuộc phái Tát Ca (Sakya) chấp nhận có bản ngã hay linh hồn (tiếng Tây Tạng là 'kangsak ki dak'). Tuy vậy, cũng đồng chữ đó, nhiều học giả khác lại phủ nhận chữ 'Bản ngã', cái 'Ta', thực thể ấy.

Đối với tánh chất bản ngã chân thật là gì và thực thể đó là gì mà liên tiếp chuyển biến từ sát na này đến sát na khác và từ đời này sang đời khác, chúng ta nhận thấy có nhiều quan điểm khác nhau giữa các học giả Phật giáo. Có vị cố gắng xác định nó trong các căn phần của thân và tâm. Có vị giải thích nó theo phạm vi danh xưng dựa vào thành phần kết cấu của thân, tâm, v.v...

Chúng ta cũng nhận thấy có một bộ phái trong truyền thống Đại Thừa được gọi là Duy Thức Học. Một hệ phái của Duy Thức Học giữ lập luận rằng có dòng tâm thức chuyển biến liên tục đặc biệt được gọi là A Lại Da Thức, tức là ý thức chủ yếu. Lý do đưa ra điều này là vì các ngài cho rằng nếu có vật gì như bản ngã (tức là dòng tâm thức chuyển biến liên tục từ bao đời), thì phải tìm ra nền tảng chân thật đằng sau danh từ 'cái Ta' hay 'bản ngã' hoặc bất cứ danh xưng gì; nếu không thì chúng ta sẽ có khuynh hướng đi đến chủ nghĩa hư vô (biên kiến chấp đoạn). Tuy vậy, nếu định lập một bản ngã hay một tác nhân độc lập với thân và tâm, chúng ta sẽ có xu hướng tiến đến chủ nghĩa tuyệt đối (biên kiến chấp thường). Hơn nữa, nếu nhận định bản ngã hay cá nhân ngay trong dòng tâm thức, thì đây cũng là vấn đề rắc rối vì đạo Phật chấp nhận có những cảnh thiền vắng bặt tâm thức; nghĩa là không có tâm thức nào hiện hữu trong tâm của cá nhân đó. Do những vấn đề ấy, bộ phái này định lập dòng tâm thức căn bản, chủ yếu, và riêng biệt được gọi là A Lại Da Thức.

Ngoài ra, một trong những lý do mà các học giả Duy Thức Học cảm thấy cần phải đưa ra dòng tâm thức đặc biệt này là vì nếu cố gắng giải thích về bản ngã hay cá nhân ngay trong sáu thức và năm căn, thì sẽ có những vấn đề rắc rối như tôi đã đưa ra. Ví dụ, trong cảnh giới vô niệm, nơi đó không có ý thức, nên sẽ không có con người nào cả. Cũng vậy, đạo Phật chấp nhận có cảnh giới tri giác hiểu rõ tánh Không trực tiếp khi tâm thức được thanh tịnh hoàn toàn, mà không lỗi lầm tỳ vết. Lúc ấy, dù con người đó chưa đạt giác ngộ viên mãn, nhưng trong tâm thức không còn lỗi lầm nhiễm ô. Tuy nhiên, phải chấp nhận vài tâm thức nhiễm ô che chướng sự chứng đạo giác ngộ viên mãn, và phải hiểu nó theo phạm trù tỳ vết hay tập khí, v.v... Một lần nữa, vì lý do này, các học giả Duy Thức Học nhận thấy cần phải đưa ra nền tảng chủ yếu này và định nghĩa nó theo danh từ tâm thức vô ký; tâm thức đó chỉ có nhiệm vụ chứa đựng tất cả tỳ vết đa dạng đã từng gieo trồng trong tâm niệm.

Hỏi: Hậu quả chung của sân hận là những sự giết chóc lạnh lùng của thanh thiếu niên. Vai trò của xã hội trong việc đối phó những hậu quả sân hận như thế nào?

Đáp: Như đã bàn trong cuộc họp báo hôm qua, tôi cảm thấy rằng vào những thời gian hay những thập niên vừa qua, chúng ta không chú tâm nhiều về tầm quan trọng của giá trị nhân bản, để rồi thêm nhiều yếu tố dẫn đến tình trạng xã hội hiện tại. Do đó, đưa ra một giải pháp đơn độc là điều vô cùng khó khăn. Điều cần thiết, nên kết hợp trợ lực của nhiều người từ nhiều quan điểm khác nhau để giải quyết vấn đề. Không ngờ vực, ngành giáo dục là nhân tố chủ yếu. Cách thức chúng ta giáo dục trẻ em rất quan trọng. Tôi cũng tin rằng hành vi của thầy, cô là những nhân tố rất quan trọng. Ngoài bổn phận truyền đạt kiến thức, họ cũng phải làm gương về đạo lý đang giảng dạy. Để giáo dục trẻ em, nêu gương tốt rất quan trọng. Bằng cách đó, giá trị lý thuyết trở nên những gì rất thân thương ngay trong tâm của trẻ em. Dĩ nhiên, các phương tiện truyền thông cũng liên hệ đến việc giáo dục trẻ em.

Hỏi: Chúng ta phải làm gì để giảm bớt sự chi phối của lòng tham?

Đáp: Nếu không có tham lam thì chẳng có tái sanh. Để tái sanh, chúng ta cần có tham. Cũng như sân hận, tôi thiết nghĩ có nhiều loại tham t?t và xấu. Lòng tham là hình thức của tham dục. Tuy nhiên, nó là hình thức phóng đại của tham dục dựa vào sự mong muốn quá độ.

Lực đề kháng chính của lòng tham là tâm biết đủ. Đối với hành giả Phật tử, có nhiều pháp môn chuyển hóa lòng tham như nhận thức về giá trị mưu cầu giải thoát khỏi khổ đau, nhận thức về tánh chất bất như ý của cuộc sống, v.v... Những cách nhìn đó giúp hành giả giảm bớt lòng tham. Tuy nhiên, trong phạm vi phản ứng tức thì về lòng tham, có cách là quán chiếu về sự quá độ của lòng tham; nghĩa là quán chiếu về những điều tổn hại gì nó sẽ gây ra và nó sẽ dẫn chúng ta đến đâu. Lòng tham dẫn chúng ta đến tâm trạng thất vọng, chán chường, nhiều mê mờ, và nhiều vấn đề rắc rối.

Khi đối phó với lòng tham, một điểm rất đặc sắc là dẫu nó khởi từ sự mong muốn chiếm đoạt vật chi, nhưng nó không còn thỏa mãn khi đã lấy vật đó. Vì vậy, lòng tham không đáy dẫn đến bao vấn đề rắc rối. Điểm thú vị về lòng tham là động cơ chủ yếu vốn muốn được thỏa mãn. Tuy vậy, như đã bàn, vừa được vật như ý, chúng ta v?n chưa thỏa mãn. Ngược lại, nếu có tâm biết đủ quyết liệt, thì có đạt mục đích hay không cũng chẳng thành vấn đề; dù như thế nào, chúng ta cũng biết đủ.

Hỏi: Mối quan hệ giữa tâm tỉnh giác và nhẫn nhục, cùng mối quan hệ giữa sự nhún nhường và hạnh nhẫn nhục như thế nào?

Đáp: Nói chung, bất luận hành trì pháp môn nào, sự tỉnh giác rất cần thiết, vì nó giúp chúng ta giữ sự chú tâm vào đối tượng quan sát. Để chuyên chú hành hạnh nhẫn nhục hay những hạnh khác, cần có sự tỉnh giác.

Hạnh nhún nhường và nhẫn nhục liên quan mật thiết với nhau; hành hạnh nhún nhường nghĩa là dù có khả năng trả thù nhưng chúng ta lại quyết không làm, bằng không thì có thể đề kháng quyết liệt. Tôi gọi đó là hạnh nhún nhường chân thật. Khi cảm thấy bất lực hay không có khả năng giải quyết vấn đề, tôi không gọi đó là hạnh nhún nhường chân thật, vì không có cách gì ngoài việc bó tay.

Cũng vậy, có nhiều loại nhẫn nhục khác nhau. Loại chân thật liên quan đến việc quyết tâm kiên nhẫn nhờ tự khắc chế. Ngược lại, khi bị ép buộc phải đề kháng, điều đó dường như yếu đuối chứ chẳng phải kiên nhẫn. Đó là những sự khác biệt.

Tổng quát, kiên nhẫn cần tánh tự khắc chế: Nhận thức rằng có thể đề kháng bằng hành động hay giải pháp bạo lực, nhưng lại quyết không làm, chứ chẳng phải bị ai ép buộc phải kiên nhẫn. Hạnh nhẫn nhục của chúng tôi đối với người Tàu vốn là chân thật chứ không có vấn đề gì.

Chú Thích Của Dịch Giả

[i] Biến Ðổi

[ii] Ðược Chấp Nhận Có Giá Trị Thật Sự

[iii] Tám Ngọn Gió

[iv] Duyên Khởi, Tánh Không

[v] Phật Tánh