Mục Lục

LUẬN KHỞI TÍN
HT. Thích Trí Quang dịch giải

MỤC LỤC

Ghi Sau Khi Duyệt Khởi Tín Bảng Viết Tắt 
Mục Lục
I. Lời Nói Đầu 
- (1) 
- (2) 
- (3) 
- (4) 
- (5) 
- (6) 
- (7) 
- (8) 
II. Khởi Tín Luận Dịch Giải 
A1. Mở Đầu 
B1. Kính Tam Bảo 
B2. Bạch Ý Nguyện 
A2. Thuyết Trình 
B1. Phân Định 5 Phần 
B2. Thuyết Trình 5 Phần Ấy 
A3. Hồi Hướng 
III. Khởi Tín Luận Chính Văn 
A1. Mở Đầu 
A2. Thuyết Trình 
1. Phần Lý Do 
2. Phần Chủ Thuyết 
3. Phần Giải Thích 
4. Phần Cách Tu 
5. Phần Khuyên Tu 
A3. Hồi Hướng 
IV. Khởi Tín Luận - Bản Dịch Của Trưởng Giả Tâm Minh Lê Đình Thám 
Thuyết Trình 5 Phần Ấy
C1. Phần Lý Do 
D1. Nói Lý Do 
D2. Giải Thắc Mắc 
C2. Phần Chủ Thuyết 
C3. Phần Giải Thích 
D1. Phân Định 3 Tiết Mục 
D2. Giải Thích 3 Tiết Mục 
Đ1. Chỉ Thị Nghĩa Lý Chính Xác Về Tâm 
Đ2. Sửa Chữa Nhận Thức Sai Lầm Về Tâm 
E1. Sửa Chữa Những Ngộ Nhận Liên Quan Nhân Ngã 
E2. Sửa Chữa Những Ngộ Nhận Liên Quan Pháp Ngã 
E3. Sửa Chữa Triệt Để Mọi Sự Ngộ Nhận 
Đ3. Phân Tích Sắc Thái Phát Huy Về Tâm 
E1. Nói Tổng Quát Về Sự Phát Tâm 
E2. Nói Sự Phát Tâm Bằng Sự Tin 
G1. Nói Tư Cách Và Lý Do Và Phát Tâm Bằng Sự Tin 
H1. Nói Tư Cách Và Lý Do Phát Tâm Của Người Được Đứng Vào Chánh Định Tụ 
H2. Nói Tư Cách Và Lý Do Phát Tâm Của Người Chưa Đứng Vào Chánh Định Tụ 
G2. Nói 3 Tâm Được Phát (Và 4 Phương Tiện Được Tu) 
G3. Nói Thành Quả Của Sự Phát Tâm Ấy 
E3. Nói Sự Phát Tâm Bằng Sự Biết Và Sự Làm 
E4. Nói Sự Phát Tâm Bằng Sự Chứng 
G1. Nói Sự Phát Tâm Bằng Sự Chứng (Và Hoạt Dụng Của Sự Phát Tâm Ấy) 
G2. Nói Sự Hoàn Tất Của Sự Phát Tâm Bằng Sự Chứng (Tức Là Sự Phát Huy Tâm Hoàn Toàn) 
C4. Phần Cách Tu 
D1. Nói Tư Cách Người Tu Sự Tin 
D2. Nói Tổng Quát Về Sự Tin, Và Sự Tu Của Sự Tin Ấy, Mà Người Ấy Phải Tu 
D3. Đặc Biệt Nói Về Sự Tu 
Đ1. Nói Về Thí 
Đ2. Nói Về Giới 
Đ3. Nói Về Nhẫn 
Đ4. Nói Về Tiến 
Đ5. Nói Về Chỉ Quán 
E1. Nói Lược Về Chỉ Quán 
E2. Nói Rộng Về Chỉ Quán 
G1. Nói Rộng Về Chỉ 
H1. Nói Chánh Định Chân Như 
H2. Nói Ma Sự Của Chánh Định Chân Như 
H3. Nói Sự Khác Nhau Giữa Tà Định Và Chánh Định 
H4. Nói Hiệu Quả Của Chánh Định Chân Như 
G2. Nói Rộng Về Quán 
H1. Nói Lý Do Của Sự Quán 
H2. Nói 4 Sự Quán 
I1. Quán Pháp Tướng 
I2. Quán Đại Bi 
I3. Quán Đại Nguyện 
I4. Quán Tinh Tiến 
E3. Song Tu Chỉ Quán 
E4. Chỉ Quán Đối Trị 
D4. Chỉ Cách Đề Phòng Thoái Chuyển 
C5. Phần Khuyên Tu 
Chỉ Thị Nghĩa Lý Chính Xác Về Tâm
E1. Nói Tâm Có 2 Mặt 
E2. Nói Mặt Chân Như Của Tâm Để Biểu Thị Thể Vĩ Đại Của Tâm 
G1. Nói Về Chân Như 
G2. Nói Về 2 Mặt Của Chân Như 
E3. Nói Mặt Sinh Diệt Của Tâm Để Biểu Thị Thể Tướng Dụng Vĩ Đại Của Tâm 
G1. Nói Sinh Diệt Và Sinh Diệt Liên Tục Để Biểu 
Thị Thể Tướng Dụng Vĩ Đại Của Tâm Trong Cả 2 Lĩnh Vực Mê Và Ngộ 
H1. Nói Sinh Diệt 
I1. Nói Nội Dung Sinh Diệt 
K1. Nói Tổng Quát 
K2. Nói Về Tuệ Giác 
KK1. Nói Về Tuệ Giác Và Thỉ Giác Của Tuệ Giác 
KK2. Nói Về Thể Và Dụng Của Tuệ Giác Sau Khi Hoàn Thiện Thỉ Giác 
KK3. Nói Rõ Thêm Về Sự Trong Sáng Của Tuệ Giác Trước Và Sau Khi Hoàn Thiện Thỉ Giác 
K3. Nói Về Bất Giác 
K4. Đối Quán Tuệ Giác Với Bất Giác 
I2. Nói Yếu Tố Sinh Diệt 
K1. Nói Yếu Tố Làm Cho Ô Nhiễm (Bất Giác) 
K2. Nói Yếu Tố Làm Cho Trong Sáng (Tuệ Giác) 
I3. Nói Sắc Thái Sinh Diệt 
H2. Nói Sinh Diệt Liên Tục 
I1. Nói Tổng Quát 
I2. Nói Nhiễm Pháp Liên Tục Như Thế Nào 
I3. Nói Tịnh Pháp Liên Tục Như Thế Nào 
I4. Nói Pháp Nào Bất Diệt 
H1. Nói Thể Vĩ Đại Và Tướng Vĩ Đại Của Chân Như 
H2. Nói Dụng Vĩ Đại Của Chân Như 
E4. Chỉ Cách Từ Sinh Diệt Hội Nhập Chân Như

Ghi Sau Khi Duyệt Khởi Tín

Trước hết xin nói Khởi tín có 1 chữ rất quan trọng, tôi đã cố gắng dịch mà vẫn thấy không ổn. Đó là chữ vọng niệm hay niệm. Chữ này nguyên tôi đã đổi ra khái niệm, nhưng rồi sợ bị hiểu lầm, tôi phải đổi lại dùng chữ của ngài Huyền tráng. Vọng niệm cũng gọi là vọng tưởng, và ngài Huyền tráng đã diểch là phân biệt. Phân biệt thì Du dà nói, mà Vạn 34/331b trích dẫn, có 8 thứ và sinh 3 sự. Theo đó có thể nói phân biệt bao gồm tất cả quan niệm, khái niệm, ý niệm. Ngài Huyền tráng nói phân biệt còn là vô ký dị thục tuệ (cái biết bẩm sinh hay bản năng) và chính là tầm tư (tư duy, tư tưởng). Dầu dùng chữ phân biệt thay cho chữ vọng niệm, nhưng tôi đã ghi chú nên hiểu là khái niệm. Ghi chú như vậy, vì đại sư Thái hư và học giả Lương Khải Siêu nói pháp là khái niệm. Chữ khái niệm này dùng để dịch chữ vọng niệm thì xác hơn, nhưng như đã nói, tôi e ngại hiểu lầm nên đã dùng chữ phân biệt của ngài Huyền tráng.

Nay xin ghi phần chính

Khởi tín cốt nói về Chân như. Nói thật khéo, không kinh sách nào bằng. Nhưng muốn hiểu Chân như thì trước hết hãy nói về Tâm.

Phật học đại từ điển của Đinh Phúc Bảo, trang 699-701, tổng quát mọi học lý về Tâm nói có 6 thứ. Nay tôi đổi vị trí 6 thứ ấy mà tóm tắt ý chính như sau. Thứ 1, nhục đoàn tâm, là quả tim khối thịt. Thứ 6, tinh yếu tâm, là tinh hoa cốt lõi. Thứ 5, kiên thật tâm, là chân như các pháp. Thứ 2, tập khởi tâm, là thức thứ 8. Thứ 3, tư lượng tâm, là thức thứ 7. Thứ 4, duyên lự tâm, là thức thứ 6. Thứ 1, thứ 6 và thứ 5, Phạn tự là hrdaya. Thứ 2, thứ 3 và thứ 4, Phạn tự thứ tự là citta, mana và vijnapti.

Thông thường nói Tâm chỉ nói qua duyên lự tâm (tư duy, tư tưởng). Sâu hơn chút nữa cũng chỉ nói thấu tư lượng tâm (tự ý thức tự ngã). Nhưng trong Phật học, kiên thật tâm mới quan trọng. Nó là chân như (tự tánh thanh tịnh tâm), bản thể của tất cả thứ tâm kia (của tất cả các pháp). Chính vì vậy mà Mật tổng quán ngay quả tim là hoa sen, Thiền tông thấy đương xứ tiện thị, gì cũng Tâm cả.

Chân như này là cái Khởi tín nói đến. Khởi tín cho ta thấy bản thể của ta là Chân như. Chân như ấy cực kỳ siêu việt mà lại cực kỳ linh hoạt. Chúng ta có thể nói con người chúng sinh phong phú bao nhiêu thì cũng tạm đủ để biết con người chứng ngộ phong phú bấy nhiêu. Khối nước là khối băng chứ không chi khác.

Trong nguyên lý tu tập, sự huân tập rất quan trọng. Duy thức học không cho Chân như là sở huân. Khởi tín trái lại, nói Chân như là căn bản của sự huân tập. Luận này đem lại 2 đức tin căn bản sau đây. Một, tự tín bản thể là Chân như. Chân như có thể năng huân, có thể sở huân. Do vậy mà chán ưa của ý thức rồi ra sẽ biết chán sinh tử ưa giải thoát, mà ý chí của ý rồi ra sẽ là tinh tiến dũng mãnh ... Hai, tin biểu hiệu Chân như là Phật, ở đâu và lúc nào cũng có bên ta, thậm chí có khi làm tôi tớ, làm kẻ thù để ích lợi cho ta. Khởi tín nói rằng, trong Chân như (nơi ta và nơi Phật) ta được sống dẫu như một kẻ đui mù mà vẫn hưởng được ánh nắng mặt trời. Khởi tín khuyến cáo ta tu ngay vào Chân như : tu định Chân như, suy nghiệm Chân như là siêu việt và hoạt dụng. Lại nói nếu niệm Phật Di đà mà suy ngẫm Chân như của Ngài thì là định Chân như đó.

Khởi tín đưa ta lên tột đỉnh của sự tự tín, xác quyết rằng chúa tể của ta chính là ta đây.

Hai mươi lăm tháng 4, 2537. 
Trí Quang 

Bảng Viết Tắt

Chính: Đại tạng kinh, bản Đại chính tân tu.
Vạn: Tục tạng kinh, bản chữ Vạn.
Lương dịch: Khởi tín luận, của ngài Chân đế dịch vào đời Lương (Chính 32/575-583).
Đường dịch: Khởi tín luận, của ngài Thật xoa nan đà dịch vào đời Đường (Chính 32/583-591).
Chính văn: Chính văn của Lương dịch.

Vài điều cần ghi

(1) Khởi tín luận tôi đã dịch giải và in năm 2493 (1949). Bản này tuy còn tạm dùng được, nhưng việc làm gần 40 năm rồi thì không thể không làm lại.

Chính văn dịch giải lần này vẫn là Lương dịch. Tài liệu đối chiếu là Đường dịch. Tài liệu tham khảo thì có những bản chú thích đáng trọng, kể cả 1 bản chú thích Đường dịch, bản dịch giải của trưởng giả Tâm minh (1) và bản dịch giải cũ của tôi.

Tuy đối chiếu và tham khảo, nhưng tôi phải quán xuyến chính văn mà tự quyết trạch nhiều hơn.

(2) Khởi tín luận có giá trị đến nỗi Tùng bản, học giả Nhật, nói Schopenhauer cho Áo nghĩa thư là sản phẩm của trí tuệ tối cao, nhưng đem Khởi tín luận so sánh với Áo nghĩa thư thì luận ấy hơn chứ không kém (Lương Khải Siêu dẫn, Phật học nghiên cứu, phụ lục 1). Lương Khải Siêu đã cảm kích đến rơi nước mắt khi thấy một số học giả Nhật cho Khởi tín luận là của Tàu (coi xuất xứ mới dẫn).

Giá trị của Khởi tín luận cũng đã khiến cho ngoại đạo Thiên chúa giáo dám mạo nhận là sách nói về Thượng đế, và dịch ra Anh văn một cách lếu láo theo sự mạo nhận ấy (2) .

(3) Hiện không có tài liệu nào để thấy luận cứ của một số học giả Nhật là gì khi nói Khởi tín luận không phải của Ấn mà là của Tàu. Thì giờ của tôi cũng không đủ để làm gì cho vấn đề. Ở đây chỉ ghi tạm, theo văn bản thấy được, về luận này.

Trước hết, có 1 sự kiện rất quan trọng, đó là luận Chỉ quán đối với luận Khởi tín. Tác giả luận Chỉ quán là tôn giả Tuệ tư, có niên đại 515-577; luận Khởi tín có niên đại 553. Luận Chỉ quán rất tôn sùng và dẫn dụng Khởi tín, sau đó là Nhiếp luận (563). Vậy luận Chỉ quán được viết không hơn 14 năm sau 2 luận văn này. Điều đó chứng tỏ Khởi tín đã có, và có thật, vào trung diệp thế kỷ 6. Những kẻ biện ngụy vể Khởi tín, trong đó có Lương Khải Siêu, rất có thể đã không đọc đến luận Chỉ quán. Riêng Lương Khải Siêu đã có cái lỗi to lớn tương tự, khi biện ngụy về kinh Tứ thập nhị chương mà không thấy đọc đến bản văn kinh này của chính Đại tạng.

Luận này, lời tựa Lương dịch nói tác giả là Mã minh đại sĩ, ngài Chân đế dịch năm 553 (Chính 32/575). Nhưng Chính 49/99 nói năm 550(?) ngài Chân đế dịch luận này, cùng năm sớ giải thành 2 cuốn. Lời tựa Đường dịch cũng nói tác giả là Mã minh đại sĩ, ngài Thật xoa nan đà dịch lại năm 699 (Chính 32/583) (3) .

Cần ghi thêm rằng đại sư Tuệ khải, người cọng tác và viết tựa Lương dịch, đã chú thích một cách đơn giản, văn bản còn trong Vạn 71/263-264. Sau đó không mấy năm, đại sư Tuệ viễn (522-592) chú thích khá phong phú, văn bản còn trong Vạn 71/281-309. Rồi đại sư Pháp tạng (?-712) tổ thứ ba Hoa nghiêm tông, người cọng tác Đường dịch, cũng chú thích Lương dịch, văn bản còn trong Vạn 71/381-435. Hãy xét những ghi tạm trên đây, khi khảo sát gốc tích Khởi tín luận.

Ngoài ra, không thể không sơ lược nói đến Thích ma ha diễn luận (Chính 32/592-668). Lời tựa ghi luận ấy dịch năm 401 (Chính 32/592). Tác giả luận ấy được ghi là Long thọ đại sĩ. Chính văn mà luận ấy giải thích, dò ky? là Lương dịch. Rồi đọc văn nghĩa thì thấy khá đặc biệt, nên, nói một cách thận trọng, phải có thì giờ mới cứu xét được luận ấy.

(4) Dưới đây là những lược ghi về Mã minh đại sĩ, theo các tài liệu có được (4) .

- Mã minh đại sĩ là vị thứ 11 trong 23 (hay 25) vị thuộc hệ thống phú pháp của Phú pháp nhân duyên (Chính 50/314), kế thừa Phú na xa tôn giả --vị này kế thừa Hiếp tôn giả (5) . Nhưng Chính 50/183 nói Mã minh đại sĩ là đẹẤ tử Hiếp tôn giả.

- Mã minh đại sĩ người Trung Thiên trúc. Một trong những nơi đại sĩ hoằng pháp là Hoa thị, cố thành của nước Ma kiệt đà.

- Thời đại của Mã minh đại sĩ là bách kỷ 6 (hay cuối bách kỷ 5 hoặc đầu bách kỷ 7) sau Phật nhập diệt, đồng thời với hoàng đế Ca nị sắc ca.

- Cái tên Mã minh (Asvaghosa hay Ashvagosha) là do loài ngựa cũng cảm được thanh nhạc của đại sĩ mà kêu lên.

- Mã minh đại sĩ không những là nhà học giả, nhà hùng biện, nhà trước thuật, mà đặc biệt còn là một triết gia, một thi hào, một nhạc sĩ. Giỏi nhất là điệu nhạc lại tra hòa la (rastrapala). Thi và nhạc được đại sĩ kết hợp và vận dụng thần tình vào sự thuyết pháp, nên nghe đến, ngựa đói cũng bỏ ăn.

- Không thể đồng ý với sự tương truyền rằng Mã minh đại sĩ là vị khởi xướng đại thừa, nhưng đại sĩ là vị hệ thống hóa học lý đại thừa.

- Chỉ một số trước thuật của đại sĩ được dịch ra Hoa văn mà cũng đã chứng tỏ điều trên. Một số ấy, kê theo số hiệu của Chính như sau: 192 là Phật sở hành tán, 201 là Đại trang nghiêm kinh luận, 1643 là Ni kiền tử vấn vô ngã nghĩa, 1666 là Đại thừa khởi tín luận, 1669 là Đại tông địa huyền văn bản luận, 1687 là Sự sư ngũ thập tụng. Ngoại trừ 1666 là luận này, nôểi dung viết theo thể tản văn; lại trừ số 1669 nên nói thận trọng rằng phải cứu xét ky? những tác phẩm khác đa số tràn đầy thi nhạc. Đặc biệt số 192 là thiên trường ca về cuộc đời của đức Bổn sư.

(5) Chính 50/163 ghi câu chuyện Mã minh đại sĩ khuất phục Hiếp tôn giả thật không bằng Chính 50/314 ghi câu chuyện đại sĩ khuất phục Phú na xa tôn giả. Xuất xứ này nói đại sĩ vốn chấp thật ngã. Khi biện luận với Phú na xa tôn giả, tôn giả nói Phật pháp có chân lý phổ thông (thế tục đế) thì nói giả là ngã, lại có chân lý tuyệt đối (thắng nghĩa đế) thì nói chắc là không. Tôn giả bảo đại sĩ hãy suy nghĩ cho ky?rồi phản biện, đừng nói lỡ lời. Chúng ta phải ngã ngũ ai thắng. Đại sĩ nghĩ: chân lý phổ thông nói giả thì không thật, chân lý tuyệt đối nói chắc thì không cả, vậy là mặt nào cũng không có gì để nắm được, ta nắm cái gì mà đánh đổ? Đại sĩ đành khuất phục và xuất gia theo Phật pháp.

Từ một người chủ trương thật ngã, Mã minh đại sĩ trở thành một người thấu suốt vô ngã, nên trong tác phẩm của đại sĩ, số 1643 chuyên nói vô ngã qua thật tướng siêu việt có, không (Chính 32/172-173).

Trong số 192, qua phẩm 12, đại sĩ bài xích nhiều hơn về thượng đế, về ngã (Chính 4/34-35). Còn trong Khởi tín luận thì Đường dịch nói rõ "cập bỉ thể tướng hải : vô ngã cú nghĩa pháp" (Chính 32/384). Câu ấy có nghĩa Tâm thì vô ngã. Rồi đến đ2 của c3, đại sĩ bài xích tất cả khái niệm sâu nhất về ngã. Do vậy, về sau, khi đại sĩ phú pháp cho Tỳ la trưởng lão, vị này viết Vô ngã luận có đến cả trăm bài tụng, và phú pháp cho Long thọ đại sĩ (Chính 50/317).

Nhưng không phải Mã minh đại sĩ chỉ truyền đạt về Không. Tư tưởng của đại sĩ là có cái Không chính xác và có cái Có chính xác. Khởi tín luận ghi rõ như vậy.

(6) Nên nói sơ lược về nội dung Khởi tín luận. Luận này cốt hệ thống hóa học lý đại thừa, nói thẳng đại thừa là Tâm chúng sinh. Đại thừa khởi tín không có nghĩa nhiều rằng phát khởi đức tin đối với đại thừa, mà nghĩa chính là phát khởi đức tin đại thừa: đức tin tin cái Tâm đại thừa.

Tâm đại thừa được ví dụ như nước. Nước gồm có nước, có tính ướt của nước, có sóng của nước. Thể của tâm như tính ướt, tướng của Tâm như nước, dụng của tâm như sóng. Tự tín về Tâm ấy là như Lăng nghiêm đã nói: Ai cũng tự biết Tâm khắp mười phương. Thấy không gian mười phương chỉ như chiếc lá trong lòng bàn tay. Vũ trụ vạn hữu đều là Tâm. Tâm bao hàm tất cả. Nhìn lại cái thân do cha mẹ sinh ra thì thấy chỉ như hạt bụi trong không gian. Thân ấy còn hay mất chỉ như cái bọt nổi lên hay tan mất trong biển cả (Chính 19/119). Tâm là như vậy nên thân tâm, và vũ trụ của thân tâm, chỉ toàn là biểu hiện của Tâm. Tâm ấy Khởi tín luận hay gọi là nhất tâm : cái Tâm đồng nhất --giữa các pháp với các pháp, giữa chúng sinh với chúng sinh, giữa chúng sinh với Phật đà.

Tâm ấy thì thượng đế hay phiếm thần, bản ngã với tự ngã, tất cả đều không đáng gì để nói với Nó. Do vậy, với ngã, Phật giáo có túng có đoạt. Đoạt thì phủ nhận triệt để, túng thì như Đại niết bàn nói, ngoại đạo nói ngã thì chỉ như sâu ăn lá ngẫu nhiên thành chữ mà thôi (Chính 12/378).

Đức tin đại thừa là tin vào thể tướng dụng của Tâm. Tâm ấy vĩ đại, Tâm ấy đưa những bâểc vĩ đại đạt đến vị trí vĩ đại. Đó là sự tự tín không phải như đức tin của tôn giáo thượng đế hay ý thức về ngã. Tin Phật, đấng thực chứng về Tâm, khai thị Tâm ấy, và hộ trì để cho người khác cũng tin tưởng và thực chứng được Tâm ấy, tin Phật như vậy, và đức Phật được tin như vậy, cũng là biểu hiện của đức tin đại thừa mà không có gì so sánh được.

(7) Các đoạn 5 và 6 trên đây đã cho thấy Khởi tín luận nói gì. Luận ấy không những đặc biệt đối với nguyên thỉ và bộ phái, mà đối với chính đại thừa, luận ấy cũng vẫn đặc biệt khi nói thẳng rằng đại thừa là Tâm chúng ta đây. Tâm ấy là gì thì đã thấy trong 2 đoạn trên. Ở đây, dưới cách nói cần thiết khác, cũng nói về Tâm ấy.

Tôi vừa nói đến nguyên thỉ, bộ phái và đại thừa. Nhưng không phải tôi công nhận lối phân chia này. Tôi chỉ nói đến để xét 3 loại này đã nói về Tâm như thế nào.

Trong 2 loại đầu, khi nói về Tâm thì pháp số căn bản là 5 uẩn. Pháp số này cho thấy đó là triết thuyết nhị nguyên (6) . Tâm trong triết thuyết này chỉ là 6 thức. Rồi, với duyên sinh quan cái này có thì cái kia có, 6 thức và 6 cảnh tương quan với nhau, và được gọi là 6 nhập (do vậy, nói không khéo thì duyên sinh quan là duy vật luận). Nên ngay 6 thức cũng không thuyết minh gì sâu và rộng như Duy thức học nói đến tánh cảnh, hiện lượng, thành sở tác trí và diệu quan sát trí, càng không có gì sâu và rộng như Khởi tín luận nói về thỉ giác. Và trong 1 pháp số căn bản hơn nữa là 4 đế thì vấn đề khởi nguyên và chung cục (niết bàn) cách nói cao nhất cũng chỉ nói là những vấn đề bất ký (hay trí đáp: vấn đề không cấp bách, không đặt ra, không giải đáp, hay giải đáp bằng sự không giải đáp, không đặt ra). Tâm, tức 6 thức, kết cục là như thế. Và như thế thì gọi là giản dị cũng phải, dầu cố nói phiền toái như Đại tỳ bà sa hay Câu xá luận thì thực chất cũng vẫn rất đơn sơ.

Đại thừa cho thấy, ngay trong duyên sinh quan, Tâm là chủ đạo, và Tâm không thể chỉ là 6 thức, mà 6 thức và 6 cảnh của 6 thức toàn là hiện hành của a lại da. Tâm như thế này sung mãn mọi khả năng mà giặc hay con đều là Nó: chúng sinh hay Phật đà chỉ là nghịch dụng hay thuận dụng của Tâm. Ấy thế cho nên chúng sinh phong phú bao nhiêu thì Phật đà càng phong phú hơn bấy nhiêu, niết bàn là sự lật ngửa của cái bàn tay hết lật úp, chứ không có nghĩa không có gì và không thể nói gì. Tâm như vậy là đại thừa, giáo lý diễn tả Tâm như vậy là giáo lý đại thừa, và Phật giáo, nhất là Phật giáo của chính Phật nói, không thể không có cái đại thừa ấy mà được gọi là Phật giáo.

Tâm ấy mới đúng là duy tâm (7) của Phật giáo đại thừa, và chữ Tâm ấy đừng đem chữ tâm hay bất cứ chữ gì khác, của bất cứ ai mà nói về Nó.

(8) Sau hết, nên nói sơ lược về đại thừa, về vị trí của Mã minh đại sĩ và Khởi tín luận, trong đại thừa ấy (8) .

Đại thừa có 4 giai đoạn, tóm tắt như sau.

Giai đoạn đầu tiên là những tháng đầu của bách kỷ 1 sau Phật nhập diệt, khi Ca diếp tôn giả chỉ triệu tập một số La hán tương đối thuần nhất (gọi là Thượng tọa bộ), tôn giả chủ trì, số La hán ấy làm chứng, A nan tôn giả tụng lại pháp thoại của Phật, phân thành cái gọi là 3 tạng (mà thật ra chỉ là các bộ A hàm và bộ Luật). Việc làm có chọn lấy và lựa bỏ một số lớn pháp thoại của Phật (9) . Một số lớn pháp thoại của Phật bị lựa bỏ thì trong đó có Đại sĩ tạng (10) . Chính cách triệu tập và làm việc như vậy làm cho một số đông hơn, gồm có các vị La hán và chưa là La hán (gọi là Đại chúng bộ), phải tập họp một chỗ khác, được chủ trì bởi Ba sư ba tôn giả (Vaspa, 1 trong 5 vị tỷ kheo đầu tiên), tụng lại và lấy hết tất cả pháp thoại của Phật, trong đó có Đại sĩ tạng (11) .

Nhưng sự tụng lại của cả 2 bộ đều chưa chép ra văn bản. Sau đó cũng chỉ khẩu truyền cho học thuộc lòng. Do vậy mà không tránh khỏi sai chậy, thêm thắt, nhất là quên mất (12) , đã không phải không thành vấn đề.

Giai đoạn kế tiếp, đầu bách kỷ 2 hay cuối bách kỷ 1 sau Phật nhập diệt, ngài Đại thiên (13) xuất hiện, đưa ra 5 sự (14) mà rõ ràng là nói sự bất toàn của quả vị La hán, lại xếp Đại sĩ tạng vào 3 tạng. Rồi 3 tạng (dĩ nhiên là của mỗi bộ thuộc lòng) được 2 bộ căn bản, và các bộ tùy thuộc sau đó, chép ra văn bản. Tây tạng truyền thuyết Đại chúng bộ phát triển ở địa phương Maharastra, ngữ văn thánh điển là Maharastra; Thượng tọa bộ lấy Ujayana làm trung tâm, ngữ văn thánh điển là Paisaci; Chánh lượng bộ phát triển ở một dãy Surasena, ngữ văn thánh điển là Apabhramsa; Thuyết hữu bộ thịnh lên ở Kasmira và Gandhara, ngữ văn thánh điển là Samkrta. Nay biết ngữ văn Paisaci chính là ngữ văn Paly (15) ; thời A dục vương, ngữ văn này là của Phật giáo dãy Ujayana (16) .

Giai đoạn thứ ba là bách kỷ 6 (hay cuối bách kỷ 5 hoặc đầu bách kỷ 7) sau Phật nhập diệt, Mã minh đại sĩ xuất hiện, hệ thống hóa học lý đại thừa (17) , biệt lập hẳn với các bộ, kể cả Đại chúng bộ, và gọi các bộ là tiểu thừa. Ngài Huyền tráng ghi, bấy giờ đông có Mã minh, (và sau đó) nam có Đề bà, tây có Long mãnh, bắc có Đồng thọ (không phải ngài La thập), được gọi là 4 Vầng mặt trời. Sau đó nữa thì có anh em các ngài Vô trước và Thế thân. Do vậy, học lý đại thừa cực thịnh.

Giai đoạn thứ tư, khi Mật tông thịnh hành thì đại thừa bị tào tạp. Nhưng đem vào Tây tạng, giữ cho kinh sách đại thừa còn mà nhiều và xác hơn cả Hoa văn, là do công đức của các ngài Mật tông.

Trong quá trình trên đây của đại thừa, có thể nói Khởi tín luận là mở đầu mà cũng là tổng kết, về giai đoạn thứ ba. Mọi tư tưởng Lăng già, Bát nhã, Niết bàn, Hoa nghiêm, Pháp hoa, Thiền, Tịnh, và cả Pháp tướng duy thức sau đó nữa, Khởi tín luận có đủ tất cả --có trong một sự đan kết với nhau, xứng đáng và thừa sức để gọi đó là một tư tưởng hệ.