Chương 4: Phật pháp buổi đầu

Tái sinh và Nghiệp 

Trong chương nầy và chương kế tiếp, nói về những giáo điều của Phật giáo ở buổi ban đầu, được trình bày phần lớn nơi kinh Pali (Pali Canon). Trong khi Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna) phát triển một hướng mới về những bài giảng buổi ban đầu, những giáo điều mới của riêng họ, những phát triển như thế chỉ có thể hiểu được nghịch lại với bối cảnh của thời gian giảng dạy. 

Trong Thượng Tọa Bộ (Theravāda), những bối cảnh nầy được xem như là khuôn mẫu cho những phát triển mới. Trong một ý nghĩa nào đó, Phật giáo bắt đầu và kết thúc với sự giác ngộ của Đức Phật, bởi vì đây là điều cốt yếu trong giáo pháp của Đức Phật, và những điều nầy là phương cách dẫn đến sự phát triển về đạo đức và tâm linh với kinh nghiệm thực chứng. Trong lúc giác ngộ, Đức Phật đã đạt được sự hiểu biết về tái sinh, nghiệp (karma) và Bốn chân lý chân thật - Tứ Diệu Đế (Four Holy Truths). Trong những bài giảng chủ yếu, Phật giáo ban sơ được sắp xếp dưới một hoặc nhiều chủ đề dựa trên ba đề nầy.

Tái sinh và Vũ trụ học

Một chữ được dùng để nói về vòng tròn của sự tái sinh là luân hồi (Saṃsāra), chỉ định sự đến và đi liên tục không ngừng nghỉ, không mục đích. Không phải chúng ta có nhiều kiếp sống đã qua, mà là chúng ta đã có không biết bao nhiêu kiếp sống rồi. Trong đêm giác ngộ theo lời kể Đức Phật nhớ lại trên một trăm ngàn kiếp quá khứ (M.I.22). Người Phật tử thấy rằng không có điểm bắt đầu nơi vòng tròn tái sinh và thế giới: Trong luân hồi (Saṃsāra) không thể tưởng tượng được đâu là điểm bắt đầu; cũng cần nhắc là điểm đầu tiên chúng ta bị tham, sân, si làm cản trở và cứ chạy quanh trong luân hồi (S.I.178). Không cần thiết là ta lùi lại trong thời gian ở quá khứ, tất cả những gì hiện hữu lúc đó đều có nguyên nhân sâu xa của nó. Đức Phật đã nhớ lại chín mươi mốt ‘kiếp’(kappa’s) về trước (M.I.483). Một “kiếp” là một đơn vị thời gian rất lớn dùng để đo lường sự đến và đi của hệ thống thế giới. Nói rằng thế giới vũ trụ vật chất có bao nhiêu là hệ thống thời gian lan rộng trong không gian. Mỗi một thế giới tương đương với một hành tinh, nhưng nó cũng hiện hữu trong cả ngàn lớp vỏ, những lớp vỏ nầy tụ hội trong một ngân hà, và một ngân hà lớn bao gồm những thiên hà (A.I.227). Trong vũ trụ rộng lớn nầy, không có giới hạn, có những thế giới có dân cư trú và những sinh vật nầy cũng nằm trong vòng tròn của sự tái sinh. Như những sinh vật trải qua nhiều kiếp sống, hệ thống vũ trụ cũng như vậy: chúng tiến hóa, tồn tại một thời gian rồi kết thúc, và rồi bất động trước khi tiến hóa trở lại. Mỗi một giai đoạn để tiến hóa cần nhiều kiếp không thể đếm được, và chu kỳ nầy cần một Đại kiếp (great ‘eon’). Sự rộng lớn của thời gian nầy được gợi ý bằng những hình ảnh khác nhau. Chẳng hạn, có một ngọn núi bằng đá granit cao bảy lý, và mỗi một thế kỷ núi được chùi lau bằng một miếng vải tốt đẹp, miếng vải sẽ cũ trước khi một Đại kiếp kết thúc (S.II.181-2). Dầu vậy, những kiếp đã qua còn nhiều hơn cát của sông Hằng (S.II.183-4)!

Chu kỳ tái sinh gồm nhiều kiếp sống không thể đếm được trong một thời gian rất dài. Nếu chu kỳ chỉ gồm có sự tái sinh của loài người thì thiệt là khó cho một Phật tử giải thích về sự bùng nổ dân số. Như thế, chu kỳ tái sinh gồm nhiều hình thể, và để dân số được cân bằng, sự tái sinh của thú vật cần được liệt kê. Vì thế sự tái sinh của những thế giới khác đều hiện hữu. 

Hai thế giới đầu là của con người và thú vật. Kế đó là những sinh vật tầm thường như sâu bọ. 

Cây cối có ý thức, nghĩa là chúng có cảm giác khi bị xúc chạm mặc dù thô thiển nhưng không được xếp loại vào đây (Vin.I.155-6).

Có những cảnh giới vô hình mà thông thường thì chúng ta không thể nào nhận thấy được. 

Một trong những cảnh giới nầy là Ngạ quỷ (peta), “người đã khuất”. Chúng sinh ở cõi nầy có thân hình với thể chất rất “tinh vi”, sự tái sinh nầy không dính dấp với sự đầu thai có nghĩa mang một thân hình vật chất khác. Ngạ quỷ (petas), là những sinh vật ma quái thường đến cảnh giới người vì họ vẫn còn những bám víu với cuộc sống trần tục, không giống như những con ma trong chuyện Tây phương. Một loại Ngạ quỷ (peta), được biết đến là “ma đói”, với hình thể bụng rất to luôn cồn cào vì đói, và một cái cổ nhỏ chỉ vừa đủ để cho một ít thức ăn lọt qua.

Cảnh giới tệ nhất là cảnh giới địa ngục (niraya), gồm có nhiều sự tái sinh nơi nầy. Những sự tái sinh nơi địa ngục được diễn tả bằng việc bị đốt cháy, bị cắt, bị đông lạnh, hoặc bị ăn sống, và được làm cho sống lại để rồi lại chịu đựng những cực hình như trên (thí dụ M.III.183). Và như vậy đây là những cảnh giới mà một ý thức bị tra tấn bằng kinh nghiệm, những ‘ác mộng’ đáng ghê tởm và xấu xí (S.IV.126). Có những cõi địa ngục nầy tệ hơn những cõi địa ngục khác, nhưng tựu chung là vì những hành động ác mà bị đưa đến cõi nầy. Trong lúc cuộc sống ở cõi địa ngục được đo lường bằng cả triệu năm, không có sự tái sinh nào là vĩnh viễn, do đó một kẻ ở cõi địa ngục vẫn có thể trở lại kiếp người sau khi đã trả xong nghiệp đã gieo.

Cõi thú, cõi ngạ quỷ và cõi địa ngục là những sự tái sinh thấp kém, nơi mà những sinh vật ở đó còn khổ hơn cả kiếp người. Những cõi tái sinh cao hơn và may mắn hơn là cõi người và cõi trời, với các vị trời ‘vinh quang, rực rỡ’ (illustrious ones – devas). Cộng chung có tất cả là năm cảnh giới. 

Những cõi trời đôi lúc được chia ra làm hai loại, để có tất cả là sáu cảnh giới, một cõi trời của những vị trời đúng nghĩa và một cõi trời của A-tu-la (Asura), hoặc người khổng lồ (titans), được xem là những sinh vật tự cao, dữ dằn, và ham muốn quyền lực (cũng được xem là một trong những cõi tái sinh thấp kém). Những vị trời đúng nghĩa được sống trong hai mươi sáu tầng trời, được sắp xếp theo ba loại tái sinh. Cõi trời thấp nhất là “cõi trời ái dục” (Kāma-avacara), gồm có tất cả những sự tái sinh vừa kể qua và sáu tầng trời thấp nhất. Trong những cõi nầy, những sinh vật cảm nhận các đối tượng bằng cách nhận thấy ưu điểm của sự ham muốn hoặc không ham muốn. Cao và tinh tế hơn cõi nầy một bậc là “cõi trời sắc giới” (rūpa-avacara). Nơi đây những vị trời xinh đẹp hơn, được biết đến như là Phạm thiên (brahmā), tương phản với những vị trời, vị thần (devas) trong sáu tầng trời thấp. Trong cõi sắc giới có tất cả là mười sáu thiên đàng xinh đẹp với bản chất thanh tịnh. Những sinh vật trong cõi nầy nhận biết các đối tượng một cách trong sáng, không chút ham muốn nhục dục, không có sự xúc chạm, nếm và ngửi. Nhưng họ cũng khổ vì những bám víu khác và bị giới hạn. Cao hơn cõi sắc giới là “cõi vô sắc giới” (arūpa-avacara), gồm có bốn hình thể tốt đẹp lúc tái sinh. Đây là cõi hoàn toàn thuộc về trạng thái tinh thần (āyatana) không có vật chất hoặc không nhận thấy được, xa hơn cả những gì có hình thể. Những cõi nầy có tên gọi dựa theo những tính chất của các trạng thái ý thức của những vị Phạm thiên (brahmā) được sinh ra ở đó. 
Trong giai đoạn đầu, họ kinh nghiệm một ‘khoảng trống vô tận’; giai đoạn thứ hai, họ trụ nơi ‘ý thức vô tận’ có thể chiêm nghiệm khoảng không vô tận; giai đoạn thứ ba, họ kinh nghiệm ‘sự hư vô’ trong sự hiện hữu của chính họ; trong giai đoạn cuối, trạng thái ý thức của họ trụ ở một phạm vi rất là tinh vi, đó là phạm vi của ‘phi tưởng phi phi tưởng xứ’ (neither-cognition-nor-non-cognition). 

Trong kiếp tái sinh cuối cùng, sự hiện hữu cao nhất, gồm một hình thể vi tế và cao nhất trong đời sống vũ trụ quan, với một mạng sống rất dài là khoảng 84.000 kiếp, và dù kiếp sống dài như vậy, nó cũng vẫn chấm dứt với cái chết. Dưới sự chỉ dẫn của người thầy du-già Uddaka, Đức Phật Gotama đã đạt được đến giai đoạn nầy, nhưng Đức Phật từ bỏ vì thấy rằng nó không đưa đến mục đích mà Đức Phật mong muốn (xem tr. 18). 

Từ cõi trời cao nhất xuống đến những cõi trời thấp nhất, mạng sống cũng từ từ giảm dần. Trong cõi thiên đàng ‘thấp nhất’, mạng sống là 20.000 kiếp; trong cõi sắc giới, mạng sống từ 16.000 đến một phần ba kiếp; trong cõi dục giới, từ 9.216 triệu năm xuống đến 9 triệu năm (Vibh.422-7). 

Dù vậy, kinh cũng nhấn mạnh rằng kinh nghiệm về thời gian rất là phụ thuộc vì cho dù là thời gian có dài nhưng cũng sẽ qua rất nhanh. Thí dụ, trong tầng trời thấp nhất, năm chục năm của con người chỉ là một ngày của các vị trời, vì thế 9 triệu năm đời sống con người là 500 năm trên thượng giới.

Trong những cõi trời dục giới có những cõi rất quan trọng. Khoảng biên giới giữa tầng trời thứ 6 và tầng trời cao nhất là nơi Ma vương (Māra) cư ngụ. Theo cách cấu trúc của sự vật thì sẽ luôn luôn có một Ma vương (Māra), nhưng phận sự của Ma vương cũng nằm trong vận hành của vũ trụ cho nên Ma vương vẫn chịu sinh và tử, cũng như trong trường hợp những vị trời khác. Những vị trời có thể được xem như là một người đặc biệt giữ một chức quan trọng như tỉnh trưởng chẳng hạn. Cõi trời thứ tư là của các vị trời Đâu Suất (Tusita), thế giới của các vị Bồ-tát (Boshisattas) sống đời sống áp chót, nơi đây Bồ-tát Di Lặc (Metteyya) đang cư ngụ. Cõi trời thứ nhì là của các vị trời Tam thập tam thiên (Tāvatiṃsa), ‘ba mươi ba’ vị trời của Bách thần trong kinh Vệ đà (Veda) trước Phật giáo. 

Trong kinh Vệ đà (Veda) có vị trời là Đế Thích (Indra), được biết đến như là Thiên chủ (Sakka) trong kinh điển Phật giáo, nói rằng vị trời Đế Thích (Indra) đã trở nên một người ‘nhập lưu’ (Stream-enterer) và là một vị bảo hộ đắc lực cho Phật giáo (D.II.288).

Năm cõi trời cao nhất là ‘những cõi thanh khiết’ (suddhāvāsa), và chỉ có thể đạt đến bởi những người được coi là ‘không trở lại’ (non-returners), gần như là những vị A-la-hán (Arahats). Mười một cõi trời thanh tịnh còn lại tương đương với những trạng thái thiền định được biết đến như là Jhānas, và chỉ những người đã từng thiền định trong cuộc sống, và đã nâng cao trình độ tâm linh của họ trong đời sống hiện tại mới có thể đạt đến được mà thôi. Một trong những vị trời có lẽ đặc biệt nhất là vị Phạm Thiên tối cao (Great Brahmā) cư ngụ ở tầng trời cao của nhất thiền, mà ảnh hưởng của vị nầy lan rộng đến cả một ngàn ‘hệ thống thế giới’, mà cõi đó, giới hạn mạng sống là một Đại kiếp. Hai tầng trời thấp của cõi thanh tịnh là nơi cư ngụ của các bộ trưởng và tùy tùng của Phạm thiên (Great Brahmā) tối cao.

Những chi tiết quan trọng của những cấp bậc tái sinh:

Cõi vô sắc: bốn loại tái sinh với tinh thần trong sạch.

Cõi thanh tịn: năm cõi thanh tịnh, dưới năm cõi nầy là mười một cõi trời khác tương đương với những cấp bậc thiền (jhānas), với vị Phạm thiên tối cao, những vị bộ trưởng và tùy tùng của Phạm thiên trong ba cõi thấp nhất còn lại.

Cõi dục giới: sáu cõi trời trong đó có các vị thần (devas), dưới là loài người, A-tu-la (Asuras), súc vật, ngạ quỷ (petas) và cõi địa ngục.

Những câu hỏi về một vị Thượng đế sáng tạo và nguồn gốc của đời sống con người.

Phật giáo thấy không cần thiết có một đấng sáng tạo thế giới, bởi vì Phật giáo mặc nhiên công nhận không có đâu là khởi đầu khi nói về thế giới, và xem thế giới được tồn tại bởi những luật thiên nhiên. Hơn nữa, nếu có một đấng sáng tạo của thế giới, thì vị Thượng đế nầy sẽ chịu trách nhiệm cho sự khổ đau hiện tại đang hiện hữu nơi nơi (Jat.V.238). Gần nhất với vị Thượng đế (God) trong những bài văn đầu là vị Phạm Thiên tối cao (Great Brahmā) trong hệ thống thế giới của chúng ta, được các vị thầy Bà-la-môn xem là đấng sáng tạo ra thế giới. 
Cho dù vị Thượng đế nầy là một sinh vật vinh quang, rực rỡ, nhưng Đức Phật thấy rằng vị Thượng đế nầy đang lầm tưởng mình là một vị Thượng đế toàn năng. 

Trong kinh Sutta, có đoạn kể lại một câu chuyện mỉa mai về điều nầy (D.I.18). Theo chu kỳ, một hệ thống thế giới vật chất và những tầng trời thấp có liên hệ với nhau và cùng đều có chung một kết cuộc. Trong lúc nầy, những sinh vật từ những tầng trời thấp được tái sanh thành vị Trời Cực Quang (Ābhassara) trong cõi trời của nhị thiền. Sau một thời gian dài, ba cõi trời trong sạch thấp nhất xuất hiện, và một vị Trời Rạng Rỡ chết và tái sanh nơi đây như là một vị Thượng đế tối cao (Great Brahmā). Sau một thời gian, vị Thượng đế nầy cảm thấy lẻ loi và muốn có sự hiện diện của những kẻ khác. Sau đó, nguyện ước của vị Trời được thành tựu, chỉ vì những vị Trời Rạng Rỡ khác chết và tái sinh theo nghiệp của họ, đến đây thành những bộ trưởng và tùy tùng của vị Thượng đế nầy. Vì không nhớ được kiếp trước của mình, nên vị Thượng đế tối cao nghĩ là “Tôi là Thượng đế, Thượng đế tối cao…. thấy hết, điều khiển hết, là Chúa Trời, là đấng sáng tạo…và những người khác là do mình sáng tạo ra”. Những bộ trưởng và tùy tùng đều đồng ý như với lập luận sai lầm nầy, và vài người trong họ chết đi, rồi tái sinh làm loài người, họ phát triển được quyền lực nhớ lại kiếp đã qua, và do đó họ dạy là có một đấng sáng tạo, có vị Thượng đế tối cao đã tạo ra loài người. 

Một câu chuyện mỉa mai khác trình bày giới hạn của Thượng đế. Một vị tu sĩ có một câu hỏi triết lý và nhờ vào năng lực thiền định đã có thể gặp các vị Trời và hỏi họ cho câu trả lời. Không một vị trời, hay tùy tùng của Thượng đế ở các tầng trời thấp có thể trả lời, và vị tu sĩ tin rằng Thượng đế tối cao có thể giúp ông. Sau đó vị Thượng đế hiện ra và vị tu sĩ đặt câu hỏi. Nhưng vị tu sĩ không hài lòng với câu trả lời của Thượng đế là chính Thượng đế đã sáng tạo ra tất cả. Sau ba lần như vậy, vị Thượng đế nói riêng với tu sĩ rằng Thượng đế không muốn nói là mình không biết trước mặt các bộ trưởng và tùy tùng; vị tu sĩ nên đến tham vấn Đức Phật thì tốt hơn, vì chỉ có Đức Phật mới có câu trả lời (D.I.215-23). Vì vậy Thượng đế được xem như kém hơn Đức Phật về sự hiểu biết. 

Dù Thượng đế hơi tự cao nhưng được xem là một sinh vật tử tế và có lòng bác ái. Như vậy, vị nầy là Thượng đế của tình thương cho dù vị nầy lầm tưởng rằng mình là kẻ sáng tạo ra thế giới mà sự thật không phải vậy. Vì thế trong Phật giáo không có vấn đề lý thuyết về một quỷ Satan, vì làm sao một đấng toàn năng, toàn trí, một vị Thượng đế của yêu thương lại sáng tạo ra một thế giới có ma quỷ và đau khổ. 

Trong Phật giáo, có một câu chuyện gần giống như câu chuyện sáng tạo thế giới và trong trường hợp nào con người đến cư ngụ trong hệ thống thế giới và bắt đầu sự hiện hữu của một chu kỳ mới. Trong kinh Aggañña Sutta (D.III.80-98) nói rằng trong lúc những vị Trời Rạng Rỡ chết và tái sinh trong trạng thái lơ lửng trong thế giới vật chất đang tiến hóa trở lại, với một khu vực đầy nước trong bóng tối dầy đặc. Những sinh vật tái sinh nơi đây lúc nầy không có giới tính, nhưng có dạ quang và vẫn còn phân nửa tính chất thần thánh. Sau một thời gian lâu dài, một phần “đất ngon” trải rộng trên mặt nước, và một sinh vật ham ăn đã thèm thuồng và ăn thử. Đây là hành động Nguyên Thủy của sự ham muốn và những sinh vật khác bắt chước, cho đến khi họ mất đi ánh sáng dạ quang, thân thể trở nên cứng rắn và họ tự kiêu hãnh vì hình dáng của mình, và từ từ phát triển thành hai giới tính. Chung quanh họ đầy dẫy những thức ăn, nhưng vì họ trở nên tham lam và muốn thu góp nhiều về phần mình cho nên thực phẩm dần trở nên khan hiếm. Sau đó họ lại có ý tưởng sở hữu riêng, và rồi trộm cắp, nói láo, và bạo động tiếp liền theo sau như đoàn tàu xe lửa. Lúc nầy họ nhận diện được như là loài người, con người bèn hình thành một xã hội và chọn một vị vua để thống lãnh và trừng trị những kẻ làm quấy. Và đây là phần mà Phật giáo nói về sự “sa đoạ”, vì tham lam và kiêu hãnh nên có sự phát triển về giới tính, loài người và xã hội.

Những ngụ ý của viễn cảnh tái sinh

Phật giáo nhận thức về sự tái sinh như một vấn đề khó chịu, nghĩa là những người chưa thức tỉnh đều bị tái sinh dù muốn hay không muốn, cho dù họ có tin vào luân hồi hay không. Tiến trình của sanh và tử không có mục đích rõ rệt; bởi vì không có ai cấu tạo hay thiết kế nó. Vì thế mục đích có lý nhất là một người tự hiểu về một phần nào đó, và rồi tranh đấu, thứ nhất để tránh những cảnh giới khổ, và cuối cùng là vượt qua mọi cảnh giới và giúp đỡ những người khác được như mình. 

Vì vậy phần đông Phật tử nhắm vào cảnh giới tái sinh của loài trời và loài người, với một mục đích dài hạn là trở thành A-la-hán (Arahats), kinh nghiệm được Niết Bàn (Nibbāna); mục đích thành Phật lại còn cao cả hơn, được nhấn mạnh nơi Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna Buddhism). Thiên đàng của Phật giáo chỉ là một khía cạnh của sự cứu rỗi, còn Niết Bàn (Nibbāna) thì xa hơn giới hạn của sự hiện hữu nơi trái đất hay thiên đàng.

Trong vòng tròn tái sinh, tất cả mọi sinh vật đều nằm trong một chu kỳ có sự sống. Mỗi một con người đã từng ở địa ngục, từng là thú, ma quỷ, và Trời trong quá khứ, và biết đâu cũng sẽ tiếp tục như thế trong tương lai. Mỗi một đau khổ mà ta chứng kiến nơi người khác hay sinh vật khác, thì trong quá khứ ta cũng đã từng trải qua (S.II.186): vì thế một người không nên bám vào sự tái sinh và nên có lòng từ đối với tất cả các sinh vật khác. Trong bao nhiêu đời sống đã qua, luật trung dung đã sắp đặt cho chúng ta, dù muốn hay không cũng đã từng là thân nhân hay bạn bè của nhau (S.II.189-90), vì thế có lòng tử tế và từ bi đối với các sinh vật là cách thích hợp nhất.

Những lời dạy như thế, dĩ nhiên là thôi thúc sự tử tế và không bạo động đối với tất cả các sinh vật. Con người một phần cũng nằm trong chu kỳ đời sống như các sinh vật khác, và không có khoảng cách nào giữa con người và các chúng sinh khác. Dẫu sao thì khi một sinh vật phát triển và có tính chất phức tạp hơn thì rất là tai hại khi ta hãm hại hay tàn sát sinh vật đó; vì thế làm tổn hại hay giết một con người thì tồi tệ hơn là giết một con thú. Thật ra, khi được sanh ra làm người thì ta đã có phước. Trong những cảnh giới thấp hơn, có rất nhiều đau khổ và rất ít tự do để mà hành động. Trong cõi trời, đời sống rất hạnh phúc so với đời sống cõi người. Nhưng sự sung sướng làm cho các vị trời tự mãn và các vị nầy nghĩ là mình bất diệt, nên không cần được giải thoát. Cõi người là cõi chiết trung, nơi đây có đủ đau khổ để thúc đẩy con người tìm cách vượt qua bằng sự phát triển tâm linh, và con người có đủ tự do để hành động theo ước muốn của mình. Vì thế cõi nầy là cõi rất thuận lợi cho việc phát triển tâm linh.

Sự tái sinh làm người rất là hiếm hoi (A.I.35). Trong khi dân số tiếp tục gia tăng đồng thời số lượng của thú vật, chim chóc, cá và sâu bọ cũng gia tăng. Người Phật giáo Tây Tạng nói về “sự tái sinh quý giá của con người” như sau: một cơ hội tuyệt diệu để phát triển tâm linh, vì vậy nên dùng kiếp người một cách sáng suốt và nên kính trọng những chúng sinh khác. Bởi vì đời sống có thể bị đoạn diệt bởi cái chết bất cứ lúc nào, vì vậy không nên lãng phí.

Nghiệp (Karma)

Sự tái sinh của các sinh vật không phải do ngẫu nhiên mà là được sắp xếp và hướng dẫn bởi luật nghiệp báo, nguyên nhân chánh là các sinh vật được tái sinh dựa theo những hành động, bản chất tốt đẹp trong quá khứ; họ là người thừa hưởng sản nghiệp đã gieo (M.III.203). Nói rằng những hành động thù hận và bạo động thì đưa đến sự tái sinh nơi cõi địa ngục, những hành động cột chặt với mê muội và rối loạn dẫn đến sự tái sinh nơi cõi thú, và những hành động tham lam dẫn đến sự tái sinh nơi cõi ngạ quỷ. Những hành động của một người làm khuôn mẫu cho ý thức của họ, biến họ trở thành một hạng người nào đó, vì thế khi họ chết, hình thể bên ngoài sẽ thích ứng với một tư cách nào đó đã phát triển nơi họ. Nếu những hành động xấu ác không trầm trọng lắm để đưa đến một sự tái sinh thấp thì chúng cũng vẫn có ảnh hưởng đến sự tái sinh trong kiếp sống làm người: bủn xỉn đưa đến nghèo hèn, làm thương tổn chúng sanh thì thường hay bệnh hoạn, và giận dữ đưa đến sự xấu xí – và sự giận dữ trong hiện tại sẽ làm cho những nét xấu xí có dịp tăng trưởng thêm (M.III.203-6). Người nghèo, bệnh tật hoặc xấu xí trong hiện đời không phải do hoàn cảnh hiện tại mà là do những hành động trong quá khứ, và điều quan trọng là hiện giờ họ cư xử ra sao và những người khác cư xử với họ như thế nào. Những hành động đạo đức, tử tế và rộng lượng đưa đến sự tái sinh nơi cõi người hoặc cõi trời sắc dục, trong khi đạt được trạng thái thanh tịnh trong thiền định đưa đến sự tái sinh trong cõi trời dựa theo cấp bậc của trạng thái thiền định. Muốn đạt được Niết Bàn (Nibbāna), một người phải có hành động thăng hoa, phải đạt đến chỗ thấy rốt ráo sâu sắc của thực tại. Những hành động có ý tốt hoặc xấu đều có ảnh hưởng; vì chúng để lại dấu vết trong tâm thức và đưa đến những kết quả trong tương lai. 
Luật nghiệp báo được xem như là một định luật tự nhiên nơi mọi vật, giống như luật vật lý. Luật nghiệp báo không phải do trời sắp đặt, vì chính những vị trời cũng bị nó chi phối. Sự tái sinh tốt hay xấu vì vậy không nên được xem như là “thưởng” hay “phạt”, nhưng bởi vì đó là kết quả của những hành động đã qua. Nghiệp (Karma) luôn được xem như một hạt giống, và hai chữ kết quả của nghiệp là vipāka và phala, đúng nghĩa là “chín mùi” và “quả”. Một hành động như một hạt giống mà sớm hay muộn, trong quá trình tự nhiên của sự trưởng thành, kết quả của các hạt giống đã gieo sẽ có quả của nó. Cái mà định nghĩa cho “hạt giống” đã gieo là ý muốn sau một hành động: “Đây là ý muốn (Cetanā) hỡi các tỳ kheo, ta gọi là Nghiệp (Karma); có ý muốn, một người hành xử theo thân, miệng hoặc ý.” (A.III.415). Một hành động thiếu suy nghĩ cũng là “nghiệp”, nó bắt đầu cho một chuỗi dây xích tiếp theo để hình thành quả của nghiệp: những hành động có ý sẽ có quả của nó; vô tình dẫm chết sâu bọ không nằm trong phần của “tạo nghiệp” như người đạo Jain tin tưởng. Suy nghĩ để làm một việc xấu ác là gieo nghiệp xấu (trong tư tưởng), nếu như củng cố những ý nghĩ xấu thay vì để chúng trôi qua. Cố gắng tránh, bỏ những ý nghĩ xấu ác là tạo một nghiệp lành trong tư tưởng. Nuối tiếc một hành động xấu (hoặc tốt), và quyết định không tái phạm thì sẽ làm giảm quả của nghiệp, vì bắt đầu với ý niệm, sự thúc đẩy nơi hành động sẽ bị giảm đi. Ngược lại, trong lúc có những cảm giác đau khổ về một hành động trong quá khứ có thể là kết quả của nghiệp đã gieo, một cảm giác có lỗi được xem là có liên quan đến sự “tự ghét” và ở trong tình trạng lo âu thì sẽ có ảnh hưởng không tốt tới sự sáng suốt và thanh tịnh đối với sự tiến triển nơi mặt tâm linh. Trong khi tin tưởng luật nghiệp báo có thể đưa đến hình thức tiêu cực về thuyết định mệnh, Đức Phật cũng đã nhấn mạnh là một định mệnh (Niyati) được sắp đặt sẵn và nghiệp (Karma) là hai nhận thức rất khác nhau, bởi vì nghiệp nhấn mạnh sự quan trọng của hành động của con người và ảnh hưởng của những hành động đó: con người tự tạo cho mình một “định mệnh” bằng những hành động của chính mình. Những nhận thức về đời sống được xem như là kết quả của nghiệp trong quá khứ, gồm có hình thức của sự tái sinh, giai cấp trong xã hội, tánh tình tổng quát, những việc quan trọng tốt cũng như xấu xảy ra cho một người, và kể cả nhận thức của người nầy về thế giới. Ngoài nhận thức về những gì cảm nhận được của các giác quan, một người chỉ cảm nhận được những gì nổi bật nhất đã được chọn lọc xảy ra chung quanh mình. Một số người chỉ cảm nhận được những việc vui, trong khi những kẻ khác chỉ cảm nhận những nỗi buồn phiền; sự khác biệt nầy cũng do kết quả của nghiệp mà ra.
Kết quả của những hành động trong quá khứ không có những hành động cố ý trong hiện tại, nhưng kết quả do nghiệp của quá khứ cũng ảnh hưởng ít nhiều đến hành động đang làm trong hiện tại.

Vì thế một người không bao giờ biết được trường hợp nào là được chỉ định bởi nghiệp; những trường hợp khó khăn không nên được chấp nhận một cách thụ động, một người phải ráng làm hết sức mình sao cho tốt đẹp hơn; chỉ khi nào sau các cố gắng mà không gì tốt hơn thì ta mới có thể cho rằng đó là kết quả của nghiệp quá khứ. Nếu một trường hợp có thể tránh được và thay đổi được thì tốt, nhưng nếu lo âu và đau khổ tiếp theo thì có thể cho rằng đây là nghiệp quá khứ.

Như một cách giúp đỡ để đối phó với thế giới chịu ảnh hưởng của nhân quả, một số Phật tử dùng những phương pháp bói toán, tử vi, để gạn lọc và để hiểu một số nghiệp dành sẵn cho họ. Ý tưởng chịu ảnh hưởng của nghiệp không phải là thuyết định mệnh, mà chỉ để khuyến khích con người hãy cố gắng chịu đựng với hoàn cảnh hiện tại. Hơn là tạo thêm những nghiệp xấu mới như tức giận xã hội, gia đình, hoặc người khác, đổ lỗi cho người về những gì họ phải chịu đựng, những gì xảy ra đều được xem như là kết quả của những gì đã tạo ra trong quá khứ. Với tư cách nầy một người phải chịu trách nhiệm cho cuộc sống của mình trong hiện tại hay tương lai. Như những người có tôn giáo khác, Phật tử đôi lúc cũng có ý niệm về định mệnh, song song với ý niệm về nghiệp quả, hoặc họ có thể tiếp tục những hành động không tốt trong hiện tại và đổ lỗi cho đây là nghiệp của quá khứ. 

Phần lớn ở địa vị con người thì những hành động xấu ác và tốt đẹp được thực hiện. Những vị trời thường ít để ý đến việc làm tốt hay xấu, phần đông họ chỉ lo hưởng thụ những quả tốt lành được gieo từ quá khứ dẫn đến đời sống tốt đẹp sung sướng ngày nay ở cõi trời. Thú vật, ma quỷ và những kẻ ở địa ngục thì không có cái tự do để làm tốt hay xấu, dù rằng những con thú ở tầng lớp cao thì hay xử sự tốt, cho dù không có ý thức tự chủ trong vấn đề đạo đức. Những sinh vật trong sự tái sinh thấp kém thường vì do nghiệp xấu đã tạo trong quá khứ. Khi những nghiệp xấu nầy chấm dứt, thì những nghiệp tốt lúc trước chín mùi sẽ đưa một sinh vật đến một cuộc sống tốt hơn, sớm hay muộn gì họ cũng sẽ có cơ hội làm người lần nữa. Điều nầy cho thấy nghiệp không đem đến liền những kết quả ngay trong cuộc sống kế tiếp: một hành động có thể ảnh hưởng ngay trong kiếp hiện tại, trong kiếp sau hoặc những kiếp sau nữa.

Luật nghiệp quả không máy móc và cứng ngắc, nhưng rất linh động, uyển chuyển nhịp nhàng và mạnh mẽ để những hạt giống đã gieo được đơm hoa kết trái. Chi tiết đầy đủ về tiến trình nầy thì chỉ có những vị Phật mới có thể hiểu thấu, vì điều nầy là “không thể nghĩ bàn” (acinteyya) (A.IV.77). Một đời sống đạo đức chưa đủ để kiếp sau tái sinh vào cõi tốt, nếu như hành động xấu ác trong quá khứ chưa trả xong, hoặc một người trước khi chết nuối tiếc việc tốt mình đã làm. Cũng như vậy, một đời sống không đạo đức cũng chưa chắc hẳn dẫn đến một sự tái sinh thấp kém (M.III.209-15). Dẫu sao đi nữa, thì kết quả xấu hay tốt đều sẽ thành hình theo chu kỳ của nó (Dhp.7l).

Trong Phật giáo, một hành động “tốt” được gọi là kusala: “khéo léo” (skilful) tạo nên một trạng thái tinh thần sảng khóai, hoặc “đầy đủ” (wholesome), một tinh thần tráng kiện. Một hành động “xấu” là Akusal: “không khéo léo” (unskilful) hoặc “thiếu sót” (unwholesome). Để nhận định đâu là hành động “không khéo léo” thì xem hành động đó có hại cho chính mình hay cho người khác hay không, hoặc là có hại cho cả hai bên (M.I.415-16), hoặc là hành động đó có làm tổn hại đến sự sáng suốt, đem lại rối loạn, và ảnh hưởng xấu đến việc đạt Niết Bàn (Nibbāna) (M.I.115). Như vậy, một hành động “khéo léo” không đưa đến tổn hại, nhưng đưa đến trạng thái lớn mạnh của tinh thần (M.II.114). Sự tổn hại cho chính mình là sự tổn hại có liên hệ đến vấn đề tâm lý, hoặc vật lý nếu là “tự căm thù mình” (self-hatred) một hành động có lợi ích cho kẻ khác nhưng mà tổn hại đến thân mạng của mình cũng không phải là một hành động “khéo léo”. Thêm vào việc nhận định hành động khéo léo hay không còn có thêm ý nghĩ nằm sau hành động đó – ba gốc rễ cho một hành động “không khéo léo” là: (i) tham bao gồm nhiều trạng thái từ tham ít, tham nhiều, tham danh vọng, bám vào giáo điều, lý tưởng; (ii) sân, gồm có bực tức ít cho đến thù ghét nóng bỏng và giận dữ, và (iii) si mê bao phủ sự thật, một trạng thái tinh thần lờ mờ, hay nghi ngờ về vấn đề đạo đức và tâm linh, bóp méo sự thật, ngoảnh mặt với sự thật. 

Những gì ngược lại với ba “gốc rễ” nầy là hành động khéo léo: (i) không tham gồm có rộng lượng từ thấp đến cao, đến lúc muốn từ bỏ hết những dục lạc trần gian; (ii) không sân gồm sự dễ thương, cởi mở cho đến sự nhẫn nhục khi bị trêu tức cực độ, và một lòng từ bi đối với mọi chúng sanh và (iii) không si mê, gồm có tinh thần sáng suốt cho đến khi nhận thấy sự sâu sắc của thực tại. Ba trạng thái nầy được xem là những trạng thái có lợi ích cho dù chúng nghe có vẻ hơi tiêu cực.

Những hành động tốt lành và “xứng đáng”

Một hành động khéo léo cũng được gọi là phúc đức (puñña): nghĩa là “tốt lành” hoặc “may mắn”, vì hành động khéo léo gột sạch tư tưởng và đưa đến một phước lành trong tương lai.

Puñña thường được dịch là “phẩm chất”, và trong Phật giáo chữ nầy có nghĩa là “xứng đáng”, bởi đây ám chỉ kết quả của những hành động tương xứng. Một hành động “không khéo léo” gọi là apuñña, “không tốt lành”, hoặc pāpa: “đem đến những điều không may”, “cằn cỗi”- một hành động mà kết quả không có lợi ích. Người Phật tử rất ham thích làm những việc tốt lành, như ủng hộ các tăng ni Phật giáo bằng cách cúng dường, hay nghe pháp thoại; vì puñña là một “kho báu” không dễ gì bị đánh mất (Khp.7). Bất cứ hành động bố thí nào cũng được xem là tốt lành, kể cả lúc hy vọng được cho trở lại, hoặc cho một cách không vụ lợi cũng sẽ được kết quả tốt trong hành động bố thí đó. Nhưng một hành động có động cơ trong sạch, sẽ đưa đến một kết quả tốt hơn. 

Vì thế, thật là tốt đẹp khi ta cho với một chủ ý đây là món quà ủng hộ cuộc sống thánh thiện, hoặc cảm thấy an lạc, thanh tịnh trong hành động bố thí đó (A.VI.60-3). Trong lúc một món quà lớn thường được xem là tốt lành hơn một món quà nhỏ, nhưng với một tư tưởng trong sạch trong lúc bố thí thì món quà sẽ có giá trị hơn nhiều, vì “không một món quà nào là nhỏ nếu bố thí với hết tấm lòng” (Jat.II.85). Thật vậy, một người không có gì để bố thí vẫn có thể hưởng được quả tốt lành chỉ với tấm lòng hân hoan khi thấy một người khác bố thí. Trong Phật giáo Nguyên Thủy, khi thấy những kẻ khác bố thí, ta chỉ cần niệm một câu sādhu, nghĩa là “thật là tốt!”.

Trong truyền thống Phật giáo Nam tông, một hành động tốt lành không phải chỉ cần đồng cảm (anumodanā) với hạnh của người bố thí, nhưng còn bằng cách chia xẻ hay chuyển nhường (patti) những kết quả tốt đẹp cho những người khác. Phương pháp thực tập nầy có lẽ bắt nguồn từ nghi lễ tín tâm (śrāddha) của Bà-la-môn giáo mà Phật tử đã áp dụng, với nghi lễ nầy các thầy Bà-la-môn chuyển các món quà đến những thân nhân đã quá vãng bằng các buổi lễ xen kẽ nhau. 

Trong những bài văn buổi ban đầu, một thầy Bà-la-môn hỏi Đức Phật là nghi lễ tín tâm (śrāddha) có đem lợi ích cho người đã chết rồi không, và Đức Phật trả lời rằng chỉ có lợi ích khi người quá vãng tái sinh trong cõi ngạ quỷ (petas), vì những sinh vật ma quái nầy chỉ sống nhờ vào thức ăn thối rửa trong thế giới của họ hoặc là nhờ vào sự bố thí của thân nhân hay bạn bè (A.V.269-72). 

Trong bộ kinh Ngạ quỷ sự (Petavatthu), có đoạn nói rằng khi những vật bố thí được hồi hướng cho một người đang tái sinh làm ngạ quỷ, và với sự bố thí tốt lành đó mà họ được tái sinh nơi cõi trời. Trong Phật giáo Nam tông, các nghi lễ cho thân nhân quá vãng đi kèm với sự cúng dường các tăng sĩ và hồi hướng công đức nầy cho người quá cố, hoặc cho ông bà cha mẹ nhiều đời chẳng may tái sinh làm ngạ quỷ, với hy vọng giúp cho các chúng sanh ấy bớt khổ và được tái sinh nơi cõi khác tốt hơn. Thường thường nghi lễ nầy được cử hành vào ngày thứ bảy sau cái chết, nhưng cũng được cử hành vào ngày giỗ mỗi năm. 
Trong một đoạn văn khác, Đức Phật cũng nói rằng thật là sáng suốt khi cúng dường các tăng sĩ và hồi hướng điều tốt lành cho các vị thần nơi cư ngụ, điều nầy sẽ làm các vị ấy cảm động và luôn phò hộ cho người cúng dường (D.II.88). Theo Phật giáo Nam tông các sự cúng dường cho tăng sĩ đều có một câu hồi hướng điều tốt lành cho các vị thần nơi cư ngụ. Điều nầy cho thấy rằng các vị ấy có ít cơ hội để bố thí, nhưng vẫn hưởng được những điều tốt lành khi được hồi hướng, điều nầy giúp họ được sống lâu hơn trong cõi thần; và hy vọng rằng với quyền lực hiện có của họ, họ sẽ cố gắng để giúp đỡ và bảo vệ Phật Pháp cùng với người bố thí. Một thiếu niên được thụ phong làm sa-di hay tỳ kheo cũng hưởng được quả tốt lành cùng với mẹ của mình. Ở đây, người mẹ hưởng được sự tốt lành ở hai mặt, một là đã ‘cho’ con mình trở thành tăng sĩ, hai là niềm vui của bà khi con được thọ giới.

Những Phật tử thường nhấn mạnh đến vấn đề một người chỉ có thể hưởng những điều tốt lành bởi chính những hành động của mình, vì vậy ý tưởng “hồi hướng” có vẻ hơi bất thường. Để tránh sự bất thường nầy, Phật giáo Nam tông có những lời dẫn giải chính thống để làm sáng tỏ về điều nầy, bắt đầu từ thế kỷ thứ năm trước công nguyên hoặc trước đó. Thật ra không có điều “tốt lành” nào được chuyển đi, nhưng với thức ăn, v.v… dùng để cúng dường cho các tăng sĩ, đều là của cải của họ, nhưng nhờ thân quyến làm lễ dùm, do đó họ cúng dường thì họ được hưởng quả tốt lành do hạnh bố thí của chính họ. Vì chính lòng họ muốn làm việc nầy cho nên quả lành tất nhiên họ được hưởng. Khi chia sẻ “sự tốt lành”, một người không mất mát chi cả, bởi vì hành động san sẻ cho kẻ khác tự nó đã là một “sự tốt lành” rồi. San sẻ sự tốt lành là với những kẻ khác là một cách làm lợi ích chung cho mọi người. Sự san sẻ nầy được ví von như sau: một ngọn đèn đốt sáng được các ngọn đèn khác. Trong Phật giáo Bắc tông, “sự tốt lành” thường được hồi hướng đến “tất cả chúng sanh”; nguyện vọng nầy không phải chỉ thấy trong Phật giáo Bắc tông mà cũng tìm thấy ở Phật giáo Nam tông.
Tin tưởng vào sự tái sinh và nghiệp

Trong khi Phật giáo tin rằng có sự tái sinh và kết quả của luật nghiệp báo được công nhận bằng những kinh nghiệm thiền định sâu sắc, mà phần đông Phật tử không đạt đến trình độ nầy. Vì thế, họ chỉ có thể tin tưởng vào những nguyên tắc căn bản nầy, chứ không phải tự họ hiểu được điều nầy, và dùng sự tin tưởng nầy để có được một nhận thức trong cuộc sống và hành động theo sự tin tưởng đó. Biết suy luận về những niềm tin nầy cũng được bàn cãi rất nhiều trong truyền thống Phật giáo. 

Trong một bài văn (M.I.403), Đức Phật nói rằng tin tưởng vào những nguyên tắc căn bản nầy để sống một đời sống đạo đức, sẽ đưa đến một sự tái sinh tốt đẹp nếu như sự tái sinh hiện hữu. Nếu như sự tái sinh không hiện hữu, cũng không có gì mất mát, vì những người sáng suốt sẽ khen thưởng người đạo đức. Vì vậy cái hay nhất là tin tưởng những điều nầy và sống một cách đạo đức. Thêm vào đó, nghiệp quá khứ cho thấy một lời giải thích thỏa đáng cho những người hiền lành hiện đời đang gặp đau khổ. Tuy nhiên một phần của nghiệp quá khứ cũng được đền trả ngay trong kiếp nầy, và con người cũng nhận thấy có những kết quả tốt và xấu thường được vay trả liền trong cuộc sống hiện tại. 

Cũng như vậy chúng ta có thể quan sát và thấy rõ về sự tái sinh ngay trong cuộc sống của chính mình. Có thể trong buổi ban đầu của Phật giáo , sự tái sinh được xem như xảy ra ngay sau khi chết, và đồng thời cũng xảy ra ngay trong cuộc sống của chúng ta. Và như vậy nghĩa là chúng ta cũng không ngừng biến dạng ngay trong cuộc sống hiện tại, “tái sinh” làm một người “khác” tùy thuộc vào tâm trạng lúc đó của mình, vào công tác đang làm hay người mà ta đang đối diện. Về phần tinh thần, tùy theo ta đang hành động như thế nào, chúng ta có thể kinh nghiệm được đâu là “thiên đàng” hay “địa ngục”. Người Phật tử thấy điều nầy rất hợp lý ví như tiến trình thay đổi nầy luôn hiện diện tùy thuộc vào những hành động của chúng ta, thì tiến trình nầy vẫn không chấm dứt bởi cái chết, mà luôn tiếp diễn.

Những Phật tử hiện đại cũng nhắm đến những dự kiện có vẻ như ủng hộ triết lý tái sinh. Giáo sư Ian Stevenson, một bác sĩ tâm lý người Mỹ đã tìm ra phần lớn những dự kiện nầy. Giáo sư đã phát hành những kết quả về những cuộc điều tra của mình trong quyển sách 20 Cases Suggestive of Reincarnation (20 trường hợp gợi ý về luân hồi). Những nghiên cứu chi tiết về những trẻ nhỏ, ở Ấn Độ, Tích Lan, Lebanon, Brazil và Alaska; những đứa trẻ nầy dường như nhớ về kiếp trước của chúng. Trong những trường hợp đặc biệt, đứa trẻ bắt đầu nhắc lại kiếp trước của nó sau khi biết nói, đứa trẻ nói về những chuyện lúc trước, gia đình của nó ở kiếp trước như thế nào, những gì nó sở hữu được lúc trước, lúc là ‘người lớn’. Những kỷ niệm nầy thường phai mờ lúc đứa trẻ bắt đầu lớn. 

Nhân cách của kiếp trước thường sinh sống cách xa và không quen biết với gia đình của đứa trẻ hiện giờ, và đứa trẻ được thụ thai sau khi nhân cách kiếp trước chết không bao lâu. Đứa trẻ thường biết rõ về đời tư của người nầy, có những đặc tính giống nhau, và thường nhận ra ‘người thân’ của kiếp trước trong một đám đông, có thể gọi tên từng người, và có những cảm xúc rất mạnh đối với những người nầy. Đôi lúc, những cái bớt, hay vết chàm trên thân thể thường giống những vết thương hay vết mổ của nhân cách đã chết lúc trước. Sau những phân tách, giáo sư Stevenson kết luận rằng những giải thích như lừa đảo, mơ tưởng theo tin tức lượm lặt được hay thần giao cách cảm đều không thỏa đáng. Vì thế giáo sư Stevenson tin rằng sự đầu thai là một giải thích hợp lý nhất trong những trường hợp nầy, cho dù trường hợp bị ma quỷ ám cũng có thể giải thích trong vài trường hợp. Đây không phải là hiện tượng thời hiện đại, vì việc nầy cũng đã từng xảy ra trong thời quá khứ và niềm tin về sự tái sinh được xem rất là hợp lý trong văn hóa Phật giáo.

Trong khi những bài giảng về nghiệp và sự tái sinh là một phần quan trọng trong niềm tin Phật giáo, nhưng đó không phải là phần chính yếu nhất, hoặc đặc biệt nhất của Phật giáo. Nhưng nó là một động lực thúc đẩy sự tiến tới với những bài giảng quan trọng như bài giảng về Bốn chân lý nhiệm mầu - Tứ Diệu Đế (Four Holy Truths. Khi giảng dạy cho người cư sĩ, Đức Phật thường bắt đầu với một bài giảng ‘từng bước một’: (i) đưa ra những lời dạy về đạo đức và nhờ vào đây mà có được sự tái sinh nơi cõi trời và rồi, (ii) tiến lên với sự từ bỏ những dục lạc (bằng sự thiền định để thanh lọc tư tưởng). Những lời giảng như thế nầy dùng để gây hứng khởi cho người đến nghe pháp và giúp họ đạt được trạng thái an lạc, cởi mở, yên tịnh của tâm thần. Khi được trạng thái nầy rồi họ lại được chỉ dạy về Tứ Đế, về Khổ (ví dụ Vin.I.15-16). Những ‘bài giảng từng bước một’ và Tứ Diệu Đế tương ứng với hai cấp bậc “chính kiến” (right view) và “chính tư duy” (right understanding) (M.III.72).