Chương 9: Văn chương Bát nhã đáo bỉ ngạn

Chương 9
VĂN CHƯƠNG BÁT NHÃ
ĐÁO BỈ NGẠN
(The perfection of wisdom literature) 
và trường Trung Quán (Madhyamaka)

Nguồn tài liệu và các tác giả

Trường Trung Quán ((Madhyamaka) cũng được biết đến dưới tên Không Tông (Śūnyatā-vāda), bài giảng về “sự trống không”, vì nhận định chánh của trường phái nầy là “hư không”, cũng là trọng tâm của Bát Nhã Ba La Mật (Prajñā-pāramitā), hoặc Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh (‘The Perfection of Wisdom’ Sūtras). Trong những kinh Đại Thừa, kinh nầy là kinh xưa nhất từ trước tới nay được tụng đọc, Kinh Bát Thiên Bát Nhã Ba La Mật (Aṣṭasāhasrikā), hoặc “8.000 câu” Kinh Bát Nhã. Bắt nguồn vào những thế kỷ đầu trước TC và sau Công nguyên, nội dung của kinh nầy được làm cho dài thêm, vào khoảng thời gian năm 300 trước Công nguyên, tạo thành những tác phẩm có khoảng 100.000 câu. Trong thế kỷ sau đó, hai bài văn ngắn được sáng tác là Kim Cương Bát Nhã (Vajracchedikā), hoặc “Kinh Kim Cang”, và một trang Nhục đoàn tâm (Hṛdaya), hoặc “Tâm” (Heart), Kinh Bát Nhã (Perfection of Wisdom Sūtras). Trường Trung Quán (Madhyamaka) được thành lập bởi một hội viên của Trung Quán Tông (Mādhyamika), ngài Long Thọ (Nāgārjuna) (vào khoảng 150-250TTHT), một tu sĩ miền Nam Ấn, một triết gia và là một người huyền bí. Những tài liệu về sự thành lập trường nầy nằm trong Trung Quán Luận Tụng Căn Bản (Mūla-madhyamaka-kārikā), “Những câu thơ chủ yếu về Trung Đạo”. Đây chứng tỏ cái nhìn của ngài Long Thọ (Nāgārjuna) về “Trung Đạo” chân thật của Đức Phật (xem tr.69), tìm cách thuyết phục những ai không chấp nhận kinh điển Đại thừa và một sự am hiểu đúng về kinh điển trước đó chắc chắn sẽ đưa đến việc nhận thấy mọi vật đều là “không”. Có rất nhiều tác phẩm nói về ngài Long Thọ (Nāgārjuna) dù phần đông các tác giả sau nầy cũng cùng một tên. Quyển Hồi Tránh Luận (Vigraha-vyāvartani) có lẽ là quyển kinh đáng được tín nhiệm nhất, tìm cách để khắc phục những chỉ trích đối với ý tưởng của ông. Trong khi nhận thức của ông dường như gần với Kinh Bát Nhã, nhưng ông không trích dẫn những câu trong kinh, hoặc nói đến “Đại Thừa” (Mahāyāna) hoặc “Bồ Tát” (Bodhisattva) trong Trung Quán Luận Tụng Căn Bản (Madhyamaka-kārikā). Điều nầy được chấp nối rõ ràng, và nhắc đến trong các tác phẩm khác của ông, nếu xác thực, hoặc của các học trò chánh của ông, Āryadevavà Nāga. Trong thế kỷ thứ năm, Buddhapālita và rồi đến Bhāvaviveka xây dựng dần sự nổi tiếng của trường. Bhāvaviveka cải tiến những phương cách có tính cách hợp lý và vào khoảng năm 500 trước Công nguyên, phát triển một giải thích mới về ý tưởng của Long Thọ (Nāgārjuna), và từ đó thành hình trường Độc Lập biện chứng phái-Đại thừa (Svātantrika-Madhyamaka). Candrakīrti (cuối thế kỷ thứ 6) đã tranh luận những giải thích của trường phái nầy, và dựa vào công trình của Buddhapālita đã thành lập trường Cụ Duyên Tông- Đại thừa (Prāsangika-Madhyamaka) như là một phát biểu của phái nầy. Những ý tưởng của Candrakīrti được nói đến trong các tác phẩm lời bình luận của ông về Trung Quán Luận Tụng (Madhyamaka-kārikā), Minh cú luận (Prasannapadā), hoặc “phát biểu rõ ràng”. Vào thế kỷ thứ tám, Śāntarakṣita và học trò là Kamalasīka đã thêm vào một số ý tưởng Duy thức tông (Yogācāra) trong những kinh Độc Lập biện chứng phái-Đại thừa (Svātantrika-Madhyamaka), do đó tạo thành trường phái Duy thức tông-Đại thừa (Yogācāra-Madhyamaka). 

Định hướng của phái Không Tông (Śūnyatāvādin)

Văn chương Bát Nhã ca ngợi trí tuệ (prajñā) là Ba-la-mật (pāramitā), nghĩa đúng là “đi xa hơn” (đến Niết Bàn), và những sự “hoàn thiện” khác liên quan đến con đường của Bồ Tát (Bodhisattva-path). Trong lúc kinh nầy và các tác phẩm của Long Thọ (Nāgārjuna) rõ ràng chỉ dành cho người có học thức, họ nhấn mạnh rằng Đức Phật từ chối tất cả những “nhận thức” có tính cách suy đoán, cho rằng sự phân tách những ý tưởng của Thắng Pháp (Abhidharma) có thể đưa đến một dạng tham đắm tri thức rất tinh tế: ý tưởng nầy cho rằng bằng một trong những nhận thức được sắp đặt sẵn, một người cho rằng mình đã “nắm giữ” được bản chất thật của thực tại. Sau nầy trong nhà Thiền, một sự cố gắng như vậy được xem như cố gắng bắt một con cá trê trơn tuột với một cái bầu khó cầm giữ. Văn chương mới cũng cho thấy rằng Thắng Pháp tương phản với Niết Bàn với những pháp tạo thành một “con người” bị điều kiện hóa, mà nền tảng nằm dưới dạng một bản chất tinh tế là tìm kiếm phần tâm linh cho chính mình: cái ước muốn đạt được Niết Bàn của một người, muốn có cái mà ta chưa có. Những bài văn mới nhấn mạnh rằng mục đích phải đạt được là “từ bỏ” tất cả, như vậy sản xuất ra một ý tưởng là chuyển hóa tất cả những gì có liên quan đến đối tượng của tinh thần và các giác quan (Vc.sec.10c; cf.p.63). 

Pháp Không (Empty dharma) và Duyên khởi (Conditioned Arising)
Trí tuệ Bát nhã (Perfection of Wisdom) chỉ trích ý tưởng của Thắng Pháp (Abhidharma), nhất là đối với nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādin), cho rằng nó không đi xa hơn để thấy rằng tất cả là vô ngã (Skt.anātman), hoặc “không” (śūnya). Đây hiểu về “sự vô ngã của con người” (pudgala-nairātmya), sự vắng mặt của một cái ngã có thực chất thường hằng nơi một người. Tuy nhiên, nó phân tách “con người” với các pháp (dharmas), mỗi pháp với “tự tính” cố hữu của nó, vì thế cho thấy rằng họ đã không hiểu gì về sự vô ngã của các pháp (dharma-nairātmya). Nghĩa là, thấy pháp như một khối kiến trúc của thực tại, với bản chất tự nhiên cố hữu của nó, và như vậy tin rằng nó có thể bị nhận diện mà không cần sự tham khảo đối với các pháp mà nó đang nương tựa. Nghĩa là nó có thể hiện hữu một cách độc lập, và làm cho nó thành một cái ngã thực sự. Như vậy sự phân tách pháp được phát triển như là một cách để cắt bớt sự tham đắm bản ngã, và được xem là không đạt được mục đích. Bài phê bình của ngài Long Thọ (Nāgārjuna), về ý nghĩa của “tự tính” (Mk.ch.15) tranh luận rằng tất cả những gì xuất hiện theo những điều kiện, cũng như phần đông những hiện tượng, thì không có tự tính cố hữu, bởi vì nó dựa vào những điều kiện để mà có mặt. Hơn nữa, nếu không có gì có tự tính, thì có thể là không có gì với một “bản chất khác” (para-bhāva), nghĩa là một vật gì đó nương tựa một vật khác có tự tính để mà có thể hiện hữu. Thêm vào đó, nếu không có tự tính hoặc một bản chất tự nhiên khác, thì không thể nào có một vật gì là chân thật, hiện hữu với thực chất của nó (bhāva). Nếu như không có cái gì thật sự hiện hữu, thì không thể không có cái “không sinh tồn” (abhāva); vì ngài Long Thọ (Nāgārjuna) cho rằng đây là một từ tương quan đến một hiện hữu thật sự đã không còn hiện hữu. Như ngài Long Thọ (Nāgārjuna), văn chương Kinh Bát Nhã vì thế cho rằng tất cả các pháp như là mộng, như là ảo giác ma thuật (māyā). Có một cái gì đó nơi kinh nghiệm mà một người có thể diễn tả rõ ràng với những từ của pháp, vì thế thật là sai lầm khi chối bỏ sự hiện hữu của những điều nầy; nhưng mà chính nó cũng không có sự hiện hữu có thực chất. Những gì chúng ta kinh nghiệm không hiện hữu trong ý nghĩa chắc chắn, nhưng chỉ trong tính cách tương đối, như là một hiện tượng đã đi qua. Tính chất của pháp nằm giữa sự “không hiện hữu” tuyệt đối và sự “hiện hữu” có thực chất, theo một đoạn trong kinh (Sutta) mà ngài Long Thọ (Nāgārjuna), đã nhắc qua (S.II.16—17; xem tr.69). Đây là những gì mà ngài Long Thọ (Nāgārjuna), muốn nói về “Trung Đạo”. Sự giải thích của phái Đại Thừa về Duyên khởi cho rằng đây là những hiện tượng không phải chỉ nương tựa vào nhau để “xuất hiện” đúng lúc, nhưng vì bản tính của chúng là như vậy. Vì thế chúng không thể nào được xem như là những thực thể rời rạc khi mà chúng tương tác với nhau. Tự “nó”, một vật không là gì hết. Nó chỉ là nó khi đang liên hệ với những vật khác, và chúng chỉ là chúng khi liên hệ với một vật nào đó và với những vật khác. Trong cuộc khảo sát về tiến trình của sự nhận thức (Mk.ch.3), ngài Long Thọ (Nāgārjuna) tranh luận rằng không có hoạt động nào mà cái thấy không thấy liền ngay trong lúc đó. Vì vậy một người không thể nói là có một cái gì đó, “cái thấy” sau đó tự thực hiện một hành động riêng rẽ “thấy” : “cái thấy” và “thấy” là nương tựa lẫn nhau và không thể nào bị nhận diện một cách riêng rẽ. Như văn chương Kinh Bát Nhã đã nói đến một cách nghịch lý là cái thấy là “rỗng” của cái thấy. Vì vậy, không có một hành động thật sự của “cái thấy” đang “thấy”. Nhưng nếu cái thấy không thấy, thì cái không thấy chắc chắn không thấy, làm sao chúng ta có thể nhận diện một “người thấy” được mô tả bởi “cái thấy” của chính họ? Tất cả những nhận thức nầy, có ý nghĩa khi liên hệ với nhau. Cũng vậy, cái gì ngắn thì nương tựa vào cái gì dài; vì nhận thức ngắn và dài chỉ là tương quan “nương nhau mà có”. Ánh sáng là ánh sáng đối với bóng tối; vì chính bóng tối vắng mặt. Với những lý luận nầy, Nāgārjuna (Long Thọ) còn nói là “cái bị điều kiện hóa, lệ thuộc” là, [theo truyền thống một danh từ dành cho Niết Bàn, và trong phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādin Abhidharma, space)] với tính cách khái niệm, nương tựa vào những điều kiện, những gì nghịch lại với chính nó (Mk.ch. 7, v. 33). 

Tục đế và ngôn ngữ

Trường Trung Quán (Madhyamaka) cho rằng đối với bản chất của các hiện tượng, sự rối loạn xuất hiện vì con người không hiểu Đức Phật đã dạy là có hai cấp bực chân lý: “Tục đế” (saṃvṛti-satya) và “chân lý tuyệt đối” (paramārtha-satya) (Mk.ch.24,vv.8-9). Trong Thắng Pháp (Abhidharma) hai cấp bực chân lý nầy đã hiện hữu. Nơi đây, “tục đế” được giải thích bằng những từ “người” và “vật”; “chân lý tuyệt đối” được nói đến bằng những lời chính xác, và diễn tả bằng những từ của pháp (dharmas). Đối với những nhà văn Trung Quán tông (Mādhyamika), khi nói về pháp (dharmas) cũng chỉ là một loại tục đế tạm thời, mà chân lý tuyệt đối thì vượt hẳn. Đối với những người Trung Quán tông (Mādhyamika), những câu nói chân thật được dùng đến ở cấp bực thường là “thật” vì nhân loại đồng ý dùng những nhận thức đó như vậy; bởi vì những quy ước của ngôn ngữ. “Nước đá thì lạnh” là thật vì “nước đá” là một danh từ dùng để chỉ cho một dạng của “nước” mà kinh nghiệm là “lạnh”. Những chữ trong ngôn ngữ xuất hiện bắt nguồn từ một dòng kinh nghiệm liên tục, một thuyết khái niệm khác biệt (prapañca) trừu tượng hóa những đoạn khác nhau, và cho rằng nó là những thực thể hoặc những phẩm chất riêng rẽ với bản chất cố định của nó. Những chữ nầy vì vậy trở thành trọng tâm của sự bám víu. Sự xây dựng ngôn ngữ (prajñapti) là những nhãn hiệu cho nó, và hoạt động tương tác với nhau bằng nhiều cách. Nó mang một ý nghĩa nào đó tùy theo nó được sử dụng như thế nào, đối với những nhận thức khác, không phải đối với những vật bị ám chỉ hiện hữu ngoài ngôn ngữ. Trong khi ngôn ngữ thì định nghĩa như thế nào chúng ta kinh nghiệm về thế gian, nhưng ngôn ngữ tự nó không làm cho mọi vật hiện hữu; ngôn ngữ cũng chỉ là một hiện tượng lệ thuộc và rỗng không. Một “vật” đặc biệt bước vào thế giới loài người bằng sự khác biệt qua một cái tên hoặc một nhận thức, nhưng cái nầy hiện hữu vì đối với cái kia mà nó đang thích ứng: cả hai đều hiện hữu vì chúng liên quan với nhau (Mk. ch.5)

Rỗng không

Trong nhận thức của phái Trung Quán tông hay Không tông (Śūnyatāvādin), mỗi hiện tượng thiếu một bản chất cố hữu, và vì vậy mọi vật đều có sự “vô tính” (non-nature) trống rỗng như tự tính của nó: vì thế, cuối cùng một pháp không thể được định nghĩa riêng biệt: các pháp (dharmas) đều có một “bản chất giống nhau”. Bản chất tự nhiên giống nhau của nó là “không” (śūnyatā). 

Như Kinh Trái Tim (Heart Sūtra) nói, “cái gì có hình thể, là không và cái gì không là hình thể” (và cũng như vậy đối với bốn nguyên tố kia của một nhân cách). “Không” không phải là một nền tảng và bản chất cuối cùng của thế gian, giống như Phạm Thiên (Brahman) của Upaniṣads. Ở đây hàm ý rằng không có một bản chất nào tự nó có thể hiện hữu: thế giới là một màn nhện của sự uyển chuyển, phụ thuộc lẫn nhau, những hiện tượng không có nền tảng. Ngài Long Thọ (Nāgārjuna), thật ra, làm cho cái không cân bằng với nguyên tắc của Duyên Khởi (Conditioned Arising); vì một cách hợp lý theo Duyên Khởi thì là như thế (Mk.ch.24, v.18). Rỗng không, cũng là một phẩm chất của pháp có tính cách tính từ, không phải là một bản chất tạo nên pháp. Nó không phải là một vật cũng không phải là trống không; hay đúng hơn nó đối với thực tế thì không thể nào bị đóng khuôn trong những nhận thức. 

Vài nhà vật lý đã thấy vật lý học hiện đại chứa đựng những nhận thức song song. Khi những vật “cứng” đối với ý nghĩa thông thường thực tế được phân tách lần đầu, người ta thấy nó chứa đựng những hạt protons, neutrons, electrons và một khoảng trống. Vật lý cổ xưa thấy nó là cứng, không thể nào bị tách rời hay phân chia thành những phần tử nhỏ, nó là những khối kiến trúc cuối cùng của vật chất; nhưng với sự phân tách xa hơn cho thấy nó có những phần tử lạc lỏng như “hạt quác” (quarks), mà tự tính là dính liền với những sức mạnh mà nó tương tác. Vật chất phút chốc trở thành một phạm vi đầy huyền bí của sự tương tác, với những “phân tử” không phải là những thực thể tách rời, nhưng là những mệnh danh tạm thời dùng để thích ứng với những khái niệm.
Những nhà phê bình từ những trường phái trước đây cho rằng dạy về sự trống không dường như muốn ám chỉ rằng Tứ Diệu Đế cũng là không và như vậy là phá hoại sự giảng dạy của Đức Phật. Để trả lời, ngài Long thọ (Nāgārjuna) tranh luận rằng đấy là khái niệm của pháp (dharmas)- với bản chất cố hữu- phá hoại Tứ Diệu Đế (Mk.ch.24). Nếu đau khổ có tự tính, nó sẽ không bị lệ thuộc và thường hằng, và không thể nào ta làm cho nó chấm dứt. Nếu con đường có tự tính, nó không bao giờ có thể được phát triển dần dần nơi một con người; vì một người hoặc có nó hoặc không có. Trong một thế giới của những thực thể với tự tính của nó, tất cả mọi thay đổi và hoạt động đều không thể nào có được; mọi vật sẽ bất động và thường hằng. Nhưng bởi vì mọi vật đều là không, cho nên mới có được sự hoạt động, kể cả sự phát triển về tâm linh. Sự tương tự, ở đây là một hệ thống với những số thập phân sẽ hoàn toàn bị sụp đổ nếu không có số không (một khái niệm bắt nguồn từ Ấn Độ ).

Phương tiện thiện xảo 
và những nhận thức siêu việt

Ngài Long thọ (Nāgārjuna) nhấn mạnh rằng chân lý tối hậu được diễn tả bằng bài nói về Không, và bài nầy hoàn thành chân lý hơn là phá hoại nó. Thật vậy, người ta có thể chỉ hiểu được nó nếu người ta hiểu rõ về Tứ Diệu Đế (Mk.ch.24, v.10). Đây nói về nhận thức của “phương tiện thiện xảo”, mà trong nhận thức của nhóm Không tông (Śūnyatāvadin), là phát triển để nói hết về những bài giảng Phật giáo- kể cả những bài giảng của nhóm Không tông- được xem là những phương sách tạm thời. Những bài giảng, đặc biệt về Duyên Khởi, chỉ đưa dẫn con người đến chỗ có được một tinh thần thiện xảo: một tinh thần mà sự thấu hiểu sâu sắc chỉ có thể là chân lý tối hậu khó giải bày, siêu việt hơn mọi bài giảng khác. 

Một phương pháp của ngài Long thọ (Nāgārjuna) trong Kinh Trung Quán Luận Tụng (Madhyamaka-kārikā), là phê bình hết những nhận thức và lý thuyết về những thực thể hoặc nguyên tắc cuối cùng. Ngài làm được điều nầy bằng cách cho thấy rằng những kết quả cần thiết (prasanga’s) lại mâu thuẫn với chính những nhận thức của nó, và như vậy nó bị giảm xuống như một kinh nghiệm hoặc sự vô lý. Hơn nữa, Long thọ (Nāgārjuna) tìm cách chỉ cho thấy rằng những nhận thức dường như hợp lý của vài đề tài không thể đứng vững. Nơi đây, ngài dùng phương cách của “tứ cứu hoặc phủ nhận bốn góc” (catuṣkoti), một phương sách để khảo sát và từ chối tất cả bốn lập luận hợp lý thay phiên nhau về một đề tài: x là y, x không phải là y, x là y và không phải là y, x không phải y cũng không phải là y.

Trong chương I, Long thọ (Nāgārjuna) khảo sát những lý thuyết về “nguyên nhân”. Khả năng hợp lý đầu tiên là “tự sản xuất”: là một kết quả xuất hiện sau cùng, từ một nguyên nhân giống như bản thể của nó, phần căn bản của một bản chất giống nhau [như trường phái Số Luận (Sāṃkhya) của Ấn giáo]. Đây đưa đến một bế tắc về tính tự sao lại (self-duplication), nhưng, nếu một vật sản xuất ra chính nó thì không có gì có thể làm cho nó chấm dứt tiến trình nầy. Thế giới không tuân theo như vậy. Nếu một chất liệu giống nhau tự biểu hiện một cách khác chỉ khi nào những điều kiện cho phép, sự “tự sản xuất” đã bị từ bỏ.

Khả năng thứ hai, “sản xuất cái khác”, nghĩa là một kết quả xuất hiện từ một nguyên nhân “khác” hơn là chính nó, với một “tự tính” khác. Ở đây, Long thọ (Nāgārjuna) tranh luận rằng, nếu những thực thể khác nhau thật sự hiện hữu, tất cả đều sẽ “khác” nhau một cách công bằng, do đó bất cứ cái gì cũng có thể là “nguyên nhân” của bất cứ gì khác. Để nói rằng một nguyên nhân và một kết quả khác của nó lúc nào cũng xảy ra chung với nhau và không giải thích gì về nguyên nhân hoạt động bằng cách nào. Một cái gì “khác” hơn là cái gì đó, không thể là nguyên nhân của nó. Một “nguyên nhân” không phải là một “nguyên nhân” tự nơi chính nó, vì nó chỉ có khi liên hệ với “kết quả” của nó (v.5).

Thuyết thứ ba là nguyên nhân bao gồm cả “tự sản xuất” và “sản xuất cái khác”. Nếu đây có nghĩa là các phần của nguyên nhân và kết quả giống nhau, và có phần thì khác nhau, những vấn đề của hai nhận thức trước đều áp dụng. Nếu đây có nghĩa là tất cả nguyên nhân vừa giống, vừa khác tất cả những kết quả, thì đây là điều không thể được. Khả năng cuối cùng có thể xảy ra là tất cả mọi vật không bắt nguồn từ việc “tự sản xuất” hoặc “sản xuất cái khác” : tự ý không cần nguyên nhân. Nhưng nếu đây là sự thật, thì tất cả mọi thứ đều đảo lộn không thể dự đoán được, mà thực ra không phải vậy. Nhận thức sau cùng nầy, xin ghi nhớ, không phải của ngài Long Thọ (Nāgārjuna). Địa vị của Long Thọ (Nāgārjuna) dường như ở cấp bực thường của các hiện tượng, nguyên nhân có thể được quan sát, với “một” vật làm ra một vật “khác”, nhưng không có thuyết hợp lý nào của nguyên nhân có thể giải thích nó hoạt động ra sao. Bởi vì, ở cấp bực cao tột, không có một “vật” thật nào có thể tìm thấy được “nguồn gốc” từ đâu. Long thọ (Nāgārjuna) cũng phân tách những nhận thức như vậy như là sự chuyển động và thời gian (ch. 2 và 19), và ngụ ý để cho thấy rằng những định nghĩa của chúng ta về những điều nầy thật là tự mâu thuẫn.

Phái Trung Quán (Mādhyamikas) nói về không, và rồi, với ý định là thuốc giải độc cho mọi thuyết khác: “Những vị thắng trận (các vị Phật) công bố Không như là một bác bỏ về tất cả các nhận định; nhưng với những người nắm giữ “không” như một dự kiến thì thật là hết thuốc chữa” (Mk. ch.13, v.8). Long Thọ (Nāgārjuna) khảo sát những nhận định của các người khác như một dạng liệu pháp tâm linh để giúp cho họ thoát khỏi những nhận định bế tắc. Khi làm như vậy, ông cho rằng là ông không có những giả định trước của mình, nhưng để làm việc chung với những người chống đối ông, và sự hợp lý theo tập quán, biễu diễn một loại nhu đạo hợp lý. Những hiểu biết sâu sắc có được là do sự thiền định thâm sâu về những hiện tượng.

Trường Độc Lập biện chứng phái (Svātantrika)– Trung Quán (Madhyamaka) tin rằng sự hợp lý tự nó không rỗng nhưng có sự hiện hữu tự động (svatantra), những câu có giá trị tích cực như vậy được hình thành từ nhận thức của Trung Quán (Madhyamaka). Những suy luận ở cấp bực thường thật sự là một cây cầu ít ra đối với những nhận thức về chân lý tuyệt đối. Trường Cụ Duyên tông (Prāsangika) mặt khác, nhấn mạnh rằng Trung Quán (Madhyamaka) chứa đựng một biện chứng tiêu cực để bác bỏ những nhận thức của các kẻ khác, và cho rằng chân lý tuyệt đối hoàn toàn vượt xa hẳn những hợp lý, chữ nghĩa và khái niệm. Đây dường như là đồng ý với Kinh Bát Nhã, và dĩ nhiên là tìm cách tránh lập luận bất cứ nhận thức nào, hoặc thật ra để “nói” bất cứ gì: “không có gì để phải hiểu. Vì không có gì đặc biệt được chỉ dẫn, không có gì đặc biệt để được giải thích” (Asta.38).

Chân lý tuyệt đối và như như

Ở trình độ cuối cùng, kể cả nói đến “không” cũng cần được dẹp bỏ: mọi vật đều là rỗng không thì chúng không thực sự hiện hữu, một người cũng không thể nói “chúng” là “rỗng không” (Mk. ch.22, v.11): “sự rỗng không của các pháp là rỗng của chính cái rỗng không của nó” (Panca.196). 

Sự thật cuối cùng, do đó, là thực tại không thể giải bày hay nghĩ bàn: “khi phạm vi của ý nghĩ ngừng bặt, cái đó có thể được gọi là ngừng bặt” (Mk.ch.18, v.7). 
Văn chương Bát Nhã chứa đựng những nhận thức khó nắm bắt về những liên quan tinh tế xa rời hẳn chữ nghĩa. Một điển hình là nó dùng cho ý nghĩa của “như như” (tathatā): “như như” hoặc “như vậy”. Cái như như của một vật, tương đương với cái rỗng không của nó, ở ngay nơi nó-là-như-vậy, nó như nó là, không có khái niệm thêm bớt gì: nó chỉ là “như vậy”. Cái như như thì “không thay hay biến đổi, không phân biệt, không khác”, nó không thuộc về nơi nào, không ở quá khứ, hiện tại hoặc tương lai, và cũng chính cái như như đó được tìm thấy trong các pháp (dharmas) (Asta.307). 

“Thực tại chân thật” (tattva) thì “không bị lệ thuộc bởi bất cứ cái gì, bình an, không bị soạn thảo tỉ mỉ bởi sự gia tăng của khái niệm (prapañca) (Mk.ch.18, v.9). Chân lý cuối cùng chỉ được biết đến khi ta vượt hẳn sự vô minh và thấy rõ những giới hạn của ngôn ngữ, không còn bám víu hay phát sinh ra những xây dựng của ngôn từ mơ hồ, chỉ còn là sự điềm đạm bình thản hoàn hảo. Những hiện tượng bị điều kiện hóa, rỗng không, được xem là vô giá trị và vì vậy chúng không còn được tạo ra nữa, do đó với sự thấu hiểu về chân lý cuối cùng tức là đạt đến cái vui của Niết Bàn (Nirvāṇa) (Mk. ch.24, vv.10 và 24).

Niết Bàn (Nirvāṇa) và Luân hồi (saṃsāra) 

Trong ý tưởng của phái Không tông (Śūnyatāvādin), Niết Bàn (Nirvāṇa) đạt được không được xem là một pháp khác với những pháp bị điều kiện hóa của luân hồi (saṃsāra), “không có một chút gì khác biệt giữa hai thứ nầy” (Mk. ch.25, v.20). Làm thế nào được? Chính nguyên tố “vô điều kiện hóa” của Niết Bàn (Nirvāṇa) tương phản với luân hồi (saṃsāra), ở cấp bực thường, làm cho nó chỉ hiện hữu trong liên quan đối với chính nó, và như vậy nó rỗng không. Niết Bàn (Nirvāṇa), thực ra được xem là trống không (Pali suññatā) bởi những trường Phật giáo ở buổi ban đầu; vì Niết Bàn (Nirvāṇa) được xem là không có những trần cấu và xa lìa hẳn những nhận thức bằng từ ngữ. 

Sự điều kiện hóa cũng như vô điều kiện hóa không thể bị xem là khác nhau vì “cả hai” đều “là” không. Hơn nữa, các trường Phật giáo xem Niết Bàn (Nirvāṇa) là “vô sanh”, “bất tử” và thường hằng, đối với nhận thức của Không tông (Śūnyatāvādin), các pháp bị điều kiện hóa có thể được giải thích giống nhau. Bởi vì nếu nó không có tự tính, và không hiện hữu như tự tính của nó, nó không thể bị xem là vô thường (không phải là thường hằng): nó vẫn là “không có nguồn gốc” (Kinh Trái Tim), “vô sanh”, và không khác gì với Niết Bàn. Như vậy, Niết Bàn (Nirvāṇa) không đạt được bởi sự nhổ tận gốc của bất cứ cái gì chân thật, gọi là trần cấu nhưng bằng sự không cấu tạo thêm những điều kiện trong thế giới luân hồi (saṃsāra): vì tất cả pháp là Niết Bàn (Nirvāṇa) ngay từ buổi ban đầu”. Niết Bàn (Nirvāṇa) và luân hồi không là hai thực tại rời rạc, lĩnh vực về trạng thái rỗng không, được nhìn thấy bằng vô minh hoặc sự hiểu biết chân thật.

Ý tưởng Niết Bàn và luân hồi (saṃsāra) không khác nhau và giữ một vai trò quan trọng trong nhận thức Bát Nhã. Một khi “được thành lập”, tiếp theo đó là những kết luận với những hậu quả hoàn toàn nằm trong ý tưởng của Đại thừa (Mahāyāna). Quan trọng nhất, một vị Bồ Tát (Bodhisattva) không cần phải tìm kiếm một lối thoát luân hồi (saṃsāra) để đạt Niết Bàn. Vị Bồ Tát có thể hoạt động không mệt mỏi để giúp đỡ “những chúng sinh đau khổ”, giữ ý tưởng rằng Niết Bàn là một cái gì đó đã có mặt ở nơi luân hồi (saṃsāra). Như một vị Bồ Tát cao cấp, ngài kinh nghiệm liền cái không đối đãi (non-duality) của luân hồi và Niết Bàn, sự thấu rõ nầy được hoàn thiện khi đạt đến quả vị Phật (Buddhahood) - Niết Bàn trong ý nghĩa cao nhất. Bản chất của quả vị Phật, “Phật tính” (buddhatā), là không, như là tự tính của mọi vật. Vì thế, mọi chúng sinh đều được xem là có một bản chất không khác với Phật tính. Không có sẵn bản chất nầy, làm sao những chúng sinh yếu đuối tầm thường có thể dần dần trở thành một vị Phật toàn giác? Nhiệm vụ của chúng sinh, như vậy, không phải là “đạt” một cái gì đó mà họ chưa từng sở hữu, nhưng mà là khám phá và biết về Phật tính của chính mình. Nhiệm vụ của một vị Bồ Tát là giúp đỡ chúng sinh một cách thiện xảo trong việc tìm lại Phật tính của mỗi người.