Chương 15: Lịch sử sau này và sự truyền bá Phật giáo (tiếp theo)

Chương 15
LỊCH SỬ SAU NÀY
VÀ SỰ TRUYỀN BÁ PHẬT GIÁO
(tiếp theo)

Những trường Phật giáo Trung Hoa

Bắt đầu từ thế kỷ thứ năm, một số trường Phật giáo khác nhau xuất hiện, mỗi trường được biết đến như là một tông (tsung): một “bè phái” có nguồn gốc từ đời cha ông truyền lại. Mỗi một trường tinh chuyên về một nhận thức giảng dạy hoặc thực tập của Phật giáo và các tăng sĩ nam và nữ thường học và thực tập theo những điều nầy.

Một số trường nhập cảng từ Ấn Độ. Trường đầu tiên là San-lun, hoặc trường “Tam Luận”, là một dạng của phái Trung quán (Madhyamaka) ở Trung Quốc. Trường nầy do ngài Kumārajīva giới thiệu dựa vào ba bài văn chánh. Trường thứ hai là Fa-hsiang, hoặc “Pháp tánh”, một dạng của phái Du già (Yogācāra) do một nhà thông dịch - hành hương, ngài Hsuan-Tsang (Huyền Trang 596-664) giới thiệu. 

Một dạng khác của phái Du già (Yogācāra) là She-lun được nhà thông dịch Paramārtha giới thiệu vào thế kỷ thứ sáu, bị mất hẳn. Paramārtha cũng giới thiệu Chu-she, một dạng của Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivāda) dựa trên bài học của A-tì-đạt-ma câu xá luận (Abhidharma-kośa). Kinh nầy được sắp xếp bởi ngài Huyền Trang. Những trường phái nầy sau một thời gian thì bị mất hẳn cá tính của nó, nhưng vì là những đề tài cho sự học tập, nó cũng ảnh hưởng đến những trường khác. Một nhập cảng sau cùng, đến vào thế kỷ thứ tám, là Chen-yen, trường “Thần chú” hoặc “Từ hiệu nghiệm”. Trong khi trường phái nầy chết hẳn ở Trung Quốc vào thế kỷ thứ chín lúc Phật giáo đang bị bắt bớ, dạng Mật tông nầy lại rất thành công ở Đại Hàn và Nhật Bản. 

Hai trường quan trọng bắt nguồn từ Trung Quốc là những trường đã kích thích sự yêu mến hài hòa của người Trung Hoa, sản xuất ra một tổng hợp triết lý về sự giảng dạy của các bài văn khác nhau. Những tổng hợp nhấn mạnh rằng Đức Phật giảng dạy tùy theo phương tiện thiện xảo, và sắp xếp các kinh khác nhau của Thanh Văn Thừa (Śravakayāna) và Đại thừa (Mahāyāna), theo nhiều trình độ giảng dạy, và được đưa ra giảng theo những thời gian khác nhau trong thời gian Đức Phật còn tại thế.

Ở cấp bậc cao nhất, những trường xếp đặt những kinh được chọn lọc như là chân lý tối hậu. 

Trường T’ien T’ai được đặt tên theo một ngọn núi “Thiên Thai”, nơi mà những tổng hành dinh có trụ sở. Trường được ngài Chih-i (539-97) thành lập và những bộ kinh được chọn là Kinh Pháp Hoa (Lotus Sūtra) và Kinh Đại Niết Bàn (Parinirvāṇa Sūtra) ở đỉnh cao nhất của sự giảng dạy, và nhấn mạnh đến sự học tập và thiền định. Nhấn mạnh về sự hiểu biết Phật tánh hiện hữu ở mọi vật, và thế gian không khác chi với tâm tuyệt đối, và như vậy, cũng không khác với sự rỗng không hoặc Niết Bàn. Trường Hua-yen thì đặt Kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra) trên hết (xem tr.118 ff). 

Trường được vị thiền sư Tu-shun (557-640) thành lập, được người nối nghiệp là Fa-tsang (643-712) hệ thống hóa một cách triết lý, và trở nên một ảnh hưởng cho trường Ch’an. Cả hai trường được phối hợp và hưng thịnh vào triều đại nhà T’ang (618-907). Do ảnh hưởng bởi cách suy nghĩ của người Trung Hoa, những trường nầy nhấn mạnh đến một thực tại cuối cùng sắp xảy ra ở thế gian, giống như Lão giáo, và khó hiểu khi đi sâu vào cái như như của những hiện tượng thiên nhiên. Trong lúc tìm kiếm để bao gồm tất cả, trường T’ien T’ai và Hua-yen khuếch tán rất nhiều năng lượng về thời gian dài học tập với đủ loại thực hành. Những trường khác thì học về những bài văn được chọn sẵn, và tập trung năng lượng của họ cho những thực tập có giới hạn. Trường nhỏ nhất là Lu, hoặc “Luật” (Vinaya) được giới thiệu vào khoảng năm 650 trước Công nguyên. 
Trường Thanh Văn thừa Pháp tạng bộ (Sravakayāna Dharmaguptaka) dựa nhiều vào sự học tập kỷ luật tu viện và đòi hỏi trình độ cao cho việc thọ giới và đời sống tăng đoàn. Về những điều nầy, trường phái nầy có ảnh hưởng đến sự thực tập của các trường khác, đặc biệt là trường Ch’an. 

Hai trường khác chú trọng nhiều về sự thực tập và rất thành công là trường: Ch’ing-t’u và Ch’an.

Trường Tịnh Độ 

Trường Ch’ing-t’u, hoặc “Tịnh Độ” trở nên một dạng Phật giáo phổ biến ở Trung Quốc, nhất là trong giới cư sĩ. Dựa trên ba bộ kinh chánh liên hệ đến Đức Phật Amitābha, và kinh Cực Lạc (Sukhāvāti-vyyūhopadesa) (chỉ dẫn về cõi Cực lạc), một tác phẩm của Vasubadhu, hệ thống hóa những tư tưởng của Kinh Vô Lượng Thọ (Larger Sukhāvāti-vyūha Sūtra). Bắt đầu vào thế kỷ thứ năm, Hui-Yuan thành lập một hội đoàn cho việc thiền định về cõi Tịnh độ của Đức Phật Amitābha, nhưng Tan-luan (476-542) là người đầu tiên đã sắp xếp trường một cách thích nghi, và được xem là sơ tổ của trường. Ông là một tín đồ Lão giáo, rất hiểu biết, và cảm thấy hứng khởi khi được một vị tăng sĩ truyền giáo cho ông thấy rằng sự bất tử chân thật là cuộc sống không thể đo lường ở cõi Cực Lạc (Sukhāvāti). Trong khi những bài viết của ông được rút ra từ những tư tưởng của Trung quán (Madhyamaka) và Du già (Yogācāra), ông nhấn mạnh niềm tin về năng lực lời nguyện của Đức Phật Amitābha, có thể cứu rỗi một người dù người đó đã làm ác. Lý tưởng của ông là thiết lập một niềm tin không gián đoạn, thanh tịnh và mạnh mẽ trong suốt cuộc sống. Đây là bảo đảm cho khả năng khi gần chết chỉ một lòng niệm Đức Phật Amitābha trong mười niệm với lòng thành chân thật: một đòi hỏi ít ao cho sự tái sinh ở cõi Cực Lạc. Thực tập chánh mà ông chủ trương là niệm Phật (Tr.h. nien-fo; Nh.b. nembutsu), một từ dịch ra của Buddhānusmṛti, “Hồi tưởng về Đức Phật” (Recollection of the Buddha). Ông giải thích rằng đây là “hồi tưởng” và “kêu gọi” Đức Phật Amitābha, làm được điều nầy bằng cách niệm bài kinh ngắn ngợi khen Đức Phật Amitābha được chuyển dịch sang tiếng Trung Hoa (xem tr.130 và 187).

Tổ thứ hai, Tao-Ch’o (562-645) từ năm 549 trước Công nguyên, đã nhấn mạnh ý tưởng là thế gian đang ở trong thời “Mạt Pháp” (Tr.h. ma-fa; Nh.b. mappō). Đây bởi vì người Trung Hoa nghĩ rằng năm 549 tức 1.500 năm sau khi Đức Phật nhập diệt, như vậy đây là thời điểm bắt đầu sự suy thoái của Phật giáo và suy đồi đạo đức được tiên đoán theo Kinh Pháp Hoa (Lotus Sūtra). Trong tình trạng như vậy, phần đông con người không thể đi theo “con đường khó khăn của các vị thánh”, dựa vào phẩm hạnh của chính họ và thiền định, nhưng phải dựa vào “con đường dễ dàng” là kính ngưỡng Đức Phật Amitābha. “Tự lực” cần được thay thế bằng “Tha lực”. 

Tổ thứ ba là Shan-tao (613-681) cho ra một dạng cổ điển của trường và hoạt động rất nhiều để phổ biến nó. Bắt đầu thế kỷ thứ chín, trường được truyền bá rộng rãi và không còn cần thiết những vị tổ đặc biệt để lãnh đạo.

Trường Thiền (Ch’an)

Trường tên Ch’an, hoặc trường “Thiền” (Nh.Zen) là một chuyển đổi chữ rút ngắn của từ dhyāna tiếng Sanskrit, nói về trạng thái thiền định sâu sắc (Pali Jhāna). Theo thời gian, Ch’an trở thành trường phổ biến nhất trong giới tu sĩ, nghệ sĩ và dân trí thức. Như Mật tông Phật giáo ở Ấn Độ , trường Thiền phát triển nhiều cách thức thực tập đầy năng lực. Trong kiểu tự nhiên và thuật ngữ, thiền bị ảnh hưởng Lão giáo. Nói thẳng ra, thực tế về những tư tưởng Phật giáo là để thích hợp với tâm tính của người Trung Hoa. Ch’an đã từng hiện hữu nơi Phật giáo Trung Hoa từ những buổi đầu, nhưng Ch’an sở trường về thiền. Người thành lập ra nó là một bậc kỳ tài mà phân nửa mang tính chất huyền thoại, đó là vị tăng sĩ Ấn Độ ngài Bodhidharma, có lẽ đã sống ở Trung Hoa vào năm 470 đến năm 520 trước Công nguyên, và là một Thiền sư xuất chúng, một nhà vô địch về Kinh Lăng Già (Lankāvatāra Sūtra). Một trong những truyền thuyết là Ngài ngồi quay mặt vào vách trong vòng chín năm, cho đến khi đôi chân rả rời! Đây minh họa về trạng thái thiền, nhấn mạnh về sự chuyên tâm như là một phương cách để đạt đến sự tỉnh thức. Một truyền thuyết khác là Ngài nói với Vua Wu rất sùng đạo, là vua “không có công đức gì hết” dù đã làm rất nhiều việc tốt. Câu nói chướng tai nầy có lẽ muốn nói là “các công đức” như mọi thứ khác, là rỗng không, không có sự hiện hữu cố hữu, và cái quan trọng không phải là làm những việc tốt mà là sự thấu hiểu sâu sắc về thực tại. Qua những việc làm tốt lành, sự thành tâm và việc học tập là một phần quan trọng trong trường Ch’an, và nó không nên biến thành trọng tâm của sự bám víu chỉ gây trở ngại cho việc tu tập. Vì thế, Ch’an có tính cách đánh đổ thần tượng, và có vài vị thầy đạt đạo đã đốt hình ảnh Phật và xé nát kinh sách như là một cách để cắt đứt sự bám víu. Điều nầy đôi lúc bị hiểu lầm bởi những học trò Tây phương trường Ch’an/ Zen. Khi một người học trò Tây phương sau vài ngày ở trong thiền viện Nhật Bản, nhận thấy những vị thầy già đốt hay nhổ vào những hình ảnh Phật, không cúi mình trước những tượng ảnh Phật, vị thầy chỉ nói “anh nhổ, tôi chào”. 

Một câu nói cho là của ngài Bodhidharma là:

Sự truyền đạt đặc biệt không cần kinh sách
không dựa vào chữ hay câu;
Chỉ thẳng vào tư tưởng con người;
Thấy được bản chất tự nhiên bẩm sinh, một người trở thành Phật.

Điều nầy nói lên sự quan trọng thứ hai về việc học tập Ch’an, và ý tưởng là sự thấu hiểu sâu sắc xuất hiện bởi sự truyền trao từ tâm đến tâm, từ thầy đến trò. Thật ra, Ch’an được cho là bắt nguồn từ một việc xảy ra trong lúc Đức Phật còn tại thế, khi Đức Phật cầm một cành hoa và giơ lên cao. Mahākaśyapa mỉm cười và hiểu liền đây là một bài pháp yên lặng, và như vậy Ngài Mahākaśyapa nhận lấy “Pháp ấn” với sự truyền giao về bài giảng. “Bản chất tự nhiên bẩm sinh” trong tâm là Phật tánh. Có nhiều trình độ để thức tỉnh (Tr.h. Wu, Nh.Satori) và để đạt đến đây cần có sự thấu hiểu sâu sắc về nó. Sự thành công cao nhất là khi tiềm năng được thực hiện đầy đủ, và một người trở thành Phật, người biết một cách chân thật rằng tâm mình không bao giờ tách rời Phật tánh. 

Những người khác và các bài giảng của họ không thể làm cho một người thấy được Phật tánh nơi họ. Điều nầy phải đến từ khả năng trực giác, khi mà người nầy chấm dứt sự tìm kiếm chân lý ngoài bản thân mình. Sau đó, vị thầy Ch’an chỉ có thể kích thích sự nhận thức rõ từ bên trong của người học trò. 

Vào thế kỷ thứ tám, có một cuộc tranh luận trong những nhóm người thực tập Ch’an. Một trường ở miền Nam nhấn mạnh rằng, cho những người thông minh, sự thức tỉnh đến một cách đột ngột và góp phần vào sự hưng thịnh của trường ở miền bắc với nhận thức sự thức tỉnh xuất hiện ở nhiều giai đoạn, bằng tiến trình thanh lọc dần dần. Trường miền Nam xem Ngài Hui-neng (638-713) là “Tổ thứ sáu”, trong khi trường miền Bắc xem Ngài Shen-hsiu (600-706) là “Tổ”. Sự tranh cãi cay đắng giữa hai trường bắt nguồn từ sự sốt sắng của những tín đồ theo học để tìm kiếm sự tỉnh thức, và điều quan trọng là sự thức tỉnh trở thành sự bám víu đối với việc truyền giao chân lý theo cách “tâm truyền tâm”. Việc nầy được giải quyết ở cuộc hội thảo vào năm 796, khi một vị vua chọn trường miền Nam. Rồi sau đó những nhóm thực tập Ch’an khác nhau đều tụ hội dưới bóng của trường nầy. Uy lực của trường nhờ vào cuộc vận động đấu tranh của Shen-hui (668-760) tạo Hui-neng thành một hình ảnh có tính cách thần kỳ, được xem là người sáng lập thứ hai của Ch’an. 

Truyền thống chấp nhận bài tường thuật về cuộc đời của Ngài Hui-neng và những bài giảng được biết đến trong Liu-tzu T’an-ching, “Bản kinh tuyên ngôn của Tổ thứ Sáu” (The Platform Sūtra of the Sixth Patriarch), sáng tác vào năm 820 trước Công nguyên. Bài nầy liên hệ đến Hui-neng, là một anh chàng thất học, thức tỉnh nhờ nghe một vị tăng sĩ đọc Kinh Kim Cương Bát Nhã (Diamond Cutter Perfection of Wisdom Sūtra). Khi là một anh chàng trẻ tuổi, ông đến tu viện của Tổ thứ năm là Ngài Hung-jen (601-74), xin làm tăng, và được cắt đặt cho làm việc ở nhà bếp, không được thọ giới. Tám tháng sau, vị tổ phải nói tên người nối nghiệp mình, và ai cũng tin rằng Shen-hsiu, vị tăng sĩ huynh trưởng sẽ là người nối nghiệp. Tuy nhiên, vị tổ lại quyết định chọn người nào mà sự hiểu biết sâu sắc được tóm tắt lại trong một bài thơ. Shen-hsiu liền viết trên tường tu viện bài thơ như sau:

Thân là cây (Bồ đề) thức tỉnh
Tâm như gương sáng
Luôn luôn phải chùi lau nó
Và không để bụi bám (Plat. sec.6)

Bài nầy được đánh giá là chỉ nói lên được một phần của sự hiểu biết và thua xa hai câu thơ của Hui-neng nhờ một người bạn viết dùm lên tường. Bài thơ đó là:

Thức tỉnh (Bồ đề) không có cây;
Gương không có bục
Phật tánh lúc nào cũng sáng và thanh tịnh
Làm gì có chỗ cho bụi bám (Plat. sec 8)

Ở đây, chân lý tối hậu được phát biểu. Tất cả mọi hiện tượng cho dù được tán dương, đều rỗng không. Được như gương phản ảnh rõ ràng về thực tại, tâm không cần sự thanh lọc dần dần – nó đã là Phật tánh tinh khôi. Một người không cần phải thanh lọc bản thân để đạt quả vị Phật, nhưng chỉ cần khám phá ra được sự thanh tịnh cố hữu của mình, là Pháp thân (Dharma Body) hoặc là cái như như chân thật. Hung-jen sau đó gọi Hui-neng đến phòng vào lúc nửa đêm, giúp cho sự sáng suốt của Hui-neng thêm sâu sắc bằng cách dạy bài kinh Kim Cương và phong cho Hui-neng làm Tổ thứ sáu. Để tránh sự ganh tỵ và những khó khăn về việc một kẻ giúp việc trong bếp trở thành Tổ, Hui-neng rời khỏi tu viện một cách bí mật. Trong vòng mười sáu năm, ông sống trong núi như một người cư sĩ, và sau đó năm 676 ông được thọ giới và có rất nhiều đệ tử.

Những phương thức được phát triển của Ch’an nhắm vào việc giúp một người trực tiếp nhận thấy bản chất chân thật của chính mình. Để làm điều nầy, tâm cần phải thoát khỏi những tập quán lâu đời, những thành kiến, những quá trình suy nghĩ phải được hạn chế, kể cả những ý nghĩ nhận biết thông thường. Căn bản để làm điều nầy, đặc biệt là trong những tu viện, cách sống kỷ luật, giới hạn sự đòi hỏi của bản ngã, như vậy một người có thể trau dồi sự tự nhiên và tính thanh thoát đến từ trong đáy lòng mình: từ nơi sâu thẳm của nhà kho ý thức. Trong khi một người cư sĩ có thể thực tập Ch’an, vì nó không đòi hỏi phải học tập nhiều giờ, đời sống tu viện thuận lợi hơn cho không khí thiền định, và sự tiếp xúc cận kề bên vị thiền sư rất là quan trọng. Thiền sư có rất nhiều học trò, những cuộc hội kiến riêng giữa thầy và trò rất là lâu và quý báu. Trong một cuộc hội kiến như vậy, vị thầy sẽ phân tách một vấn đề tâm linh đặc biệt mà người học trò đang gặp phải, và giải quyết vấn đề tùy theo đó. Đây có thể là một lời khuyên hoặc một lời giải thích, kể cả sự khiêu khích, những hành động bất ngờ, những cú đánh hay những lời la hét: bất cứ cái gì thích hợp cho trạng thái tinh thần của người học trò, như vậy sẽ gây ra sự tỉnh thức. Sự tỉnh thức được dựa vào sự khiêu khích đúng lúc, Phật tánh của người học trò và sự chỉ dẫn của vị thầy vào điểm nầy. Những cách thức mạnh bạo được Ngài Ma-tsu (707-786) sử dụng, và người ta nói về ông như sau: “ông bước đi như con trâu, và liếc nhìn như cọp”. Vị thầy đôi lúc đưa người học trò vào trong một cuộc đối thoại nhanh chóng với nhiều trình độ hiểu biết được tóm gọn lại, với ý định thúc người học trò phải tìm ra cấp bậc cuối cùng của chân lý. Nơi đây, Ch’an bị ảnh hưởng nhiều bởi Kinh Bát Nhã, cách đối thoại mâu thuẫn, một phương pháp biện chứng của phái Trung quán (Madhyamaka), và cách hỏi dò tìm thấy trong kinh Thủ Lăng Nghiêm (Śūrangama Sūtra). Một thí dụ điển hình:

Trò: Làm thế nào để nói về yên lặng?
Thầ: Ta không nói ở đây.
Trò: Vậy Thầy sẽ nói ở đâu?
Thầy: Hôm qua vào khoảng nửa đêm, Thầy mất ba xu ở cạnh giường.

Ở đây, cái “như như” của sự yên lặng được vận chuyển, không được diễn tả, nhưng bằng cách đưa ra một hình ảnh của sự mò mẫm kiếm tiền trong bóng tối và sự yên lặng của ban đêm.

Những tài liệu về những buổi nói chuyện “hỏi và trả lời”, và những phản ứng liền của các vị thầy, những mô hình quan trọng được cung cấp cho sự thực tập Ch’an. Những tài liệu như thế được gọi là công án (Tr.h. kung-an, Nh. koān), hoặc “tài liệu công khai”. Những bài nầy được sử dụng như là một loại thiền, và những điều được bàn luận chỉ vào lúc được hội kiến riêng. Những công án nầy được sử dụng một cách gia tăng từ thế kỷ thứ mười tám, và vào khoảng thế kỷ thứ mười hai chúng đã có vô số hợp tuyển. Những công án nầy được sử dụng như là căn bản của một hệ thống mà những người thực tập cần phải vật lộn với những chuỗi câu hỏi khó hiểu, chẳng hạn như “cái gì là bộ mặt thật của tôi trước khi cha mẹ tôi được sinh ra?” Nghĩa là: “bản chất tự nhiên chân thật của tôi là gì, xa hẳn sự hiện hữu trong thời gian và không gian? Đây là một cách khó hiểu để dạy cho con người.

Trong những dòng Ch’an khác nhau, có hai dòng Ch’an sống sót sau những thăng trầm của lịch sử và trở thành “thống trị” sau thế kỷ thứ mười một. Đầu tiên là trường Lin-chi (Nh. Rinzai ), do ngài Lin-chi thành lập (mất năm 867). Trường nầy nhấn mạnh về việc sử dụng công án, những cách thức thô bạo trong những cuộc hội kiến, và những sự thức tỉnh đều rất là đột ngột. Trường thứ hai là Ts’ao-tung (Nh. Sōtō) do ngài Ts’ao-shan (840-901) và ngài Tung-Shan (807-869) thành lập. Trường nầy nhấn mạnh về cách tọa thiền, và xem những sự thức tỉnh là dần dần được mở ra. Trong khi dạng thiền của hai trường ở Nhật Bản là riêng biệt, chúng tụ hợp ở Trung Quốc dưới triều nhà Minh (1368-1644).

Vào khoảng thế kỷ thứ mười sáu, sự thực tập Tịnh độ lan tràn với phương pháp niệm Phật trở thành một phần của sinh hoạt tế lễ hàng ngày trong những tu viện Ch’an. Tuy nhiên, trong phần nầy, nó trở nên một thực tập “tự lực” của Ch’an hơn là thực tập “tha lực” của Tịnh độ. Thêm vào việc niệm Phật, một đề tài thiền thông thường là “Ai niệm danh hiệu Phật?”, nghĩa là cái gì là bản chất tự nhiên chân thật của một người? Sự hỗn hợp giữa Tịnh độ và Thiền cũng được phát triển và Phật tánh “bên trong” và Đức Phật Amitābha “bên ngoài” được xem là những cách khác nhau để nhìn về cùng một thực tại.

Lịch sử sau nầy

Phật giáo hưng thịnh dưới triều đại nhà T’ang (618-907), khi những tu viện là những trụ sở rộng lớn được cung cấp đầy đủ để nuôi dưỡng những sáng tạo nghệ thuật, lo lắng cho người bệnh, người già và trẻ mồ côi, và thực hiện những kế hoạch phát triển cộng đồng. Tuy nhiên, ảnh hưởng của Phật giáo và sự giàu có của tu viện đưa đến những mưu toan của những tín đồ Lão giáo đối nghịch. Chính quyền cần tiền sau cuộc nội chiến, và nhìn vào những vàng bạc được dùng trong việc làm tượng ảnh Phật, đất đai của tu viện, và các tăng sĩ đang thụ hưởng sự miễn thuế, và các cư sĩ đến làm việc cho chùa chiền. Vào năm 842, nhà vua tịch thu đất của những tăng sĩ nam và nữ không nghiêm túc, và năm 845 vua ra lệnh hủy diệt tất cả các tu viện, chùa chiền, bắt vô số tăng sĩ nam cũng như nữ phải hoàn tục, và lấy rất nhiều đất đai của Tăng đoàn (Sangha). Sự bắt bớ rất ngắn hạn, nhưng đã làm kiệt quệ những trụ sở Phật giáo ở Trung Quốc. 
Vua mất vào năm 846, và luật lệ của vua thì được gìn giữ, nhưng phần lớn các trường không thể được phục hồi và bị suy thoái. Trường T’ien T’ai còn giữ được một chút quyền hành, nhưng những trường chánh còn sống sót là Ch’an và Tịnh độ. Trường Ch’an sống sót vì ít lệ thuộc vào thư viện và hình ảnh, v.v…, các tăng sĩ Ch’an bắt đầu tự trồng trọt thực phẩm cho chính họ, và vô số trung tâm Ch’an bị cô lập vì phương diện địa lý. Trường Tịnh độ sống sót vì đây là một hoạt động của đa số cư sĩ. Phật giáo ở Trung Quốc bấy giờ đã qua rồi thời cao điểm của nó.

Vào triều đại nhà Sung (960-1279), một Bộ Kinh Phật giáo được in ra, sử dụng trên 130.000 mảnh cây để in (972-83). Tuy nhiên, vào lúc đó, Phật giáo bắt đầu bị mất chân đứng vì quyền lực đang lên của Khổng giáo canh tân (Neo-Confucianism), đã trở nên một dạng cổ điển vào thế kỷ thứ mười hai. Rút những yếu tố từ triết lý Phật giáo, đây là một lý tưởng siêu hình bao gồm tất cả, và trở nên căn bản của những bài thi có trình độ cho người nào muốn làm việc cho chính phủ. Dưới ảnh hưởng nầy, Phật giáo được xem là chỉ thích hợp cho đa số. Vì những niềm tin của người dân bản xứ ở Trung Quốc với Khổng giáo canh tân đã làm cho Phật giáo suy thoái ở Trung Quốc, cũng tương tự như sự suy thoái của Phật giáo ở Ấn Độ với Bà-la-môn giáo canh tân. Trong cả hai trường hợp, một tôn giáo hoặc một triết lý có liên hệ sâu sắc với văn hóa dân tộc thì bao phủ tôn giáo hoàn cầu mà nó đã vay mượn. Tuy nhiên, đồng thời sự thực tập của người dân được rút ra từ Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo thì rất là thông thường.

Dưới triều đại Mông Cổ Yuan (1280-1368), sự đỡ đầu của chính quyền được gia tăng lần nữa, dù phần lớn chỉ dành cho Phật giáo Bắc tông. Vào đầu triều đại nhà Minh (1368-1644), Phật giáo được hồi sinh phần nào nhờ vào sự khuyến khích của chính quyền, nhưng sau đó, sự giáo dục bị các học trò Khổng giáo nắm quyền, và việc ngăn chận các Phật tử trở thành công chức chính phủ làm suy thoái sự uyên bác của Phật giáo. Phật giáo phổ biến vẫn còn hưng thịnh, tuy nhiên Phật giáo đã bị trộn lẫn một cách gia tăng với Lão giáo và tôn giáo dân gian. Dưới triều đại Mãn Thanh hay nhà Thanh (Tr.h. Ch’ing) (1644-1911), Phật giáo tiếp tục bị chỉ trích bởi cơ quan tuyên truyền của Khổng giáo canh tân, nhưng vào thế kỷ thứ mười bảy, Phật giáo được truyền bá đến đảo Đài Loan (Taiwan) do các người nhập cư từ Trung Quốc.

Việt Nam và Đại Hàn 

Thanh Văn Thừa (Śravakayāna) và Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna) đến miền Bắc Việt Nam từ Trung Quốc và Ấn Độ, vào khoảng thế kỷ thứ ba sau Công nguyên. Trường Tịnh độ ảnh hưởng nhiều ở trình độ phổ biến từ thế kỷ thứ chín, và Thiền (Tr.h.Ch’an) trở nên một trường có ảnh hưởng nhiều đến các tu viện. Bắt đầu từ thế kỷ thứ mười, Phật giáo hưng thịnh nơi mọi tầng lớp xã hội, và chính quyền bắt đầu ủng hộ, với các Thiền tăng chọn lọc có học thức uyên bác .

Ở miền Nam, Ấn Độ giáo, Thanh Văn Thừa (Śravakayāna) và Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna) được truyền bá đến tận kinh đô của Champā vào thế kỷ thứ ba sau Công nguyên. Vào khoảng năm 900 sau Công nguyên, một hỗn hợp giữa Đại thừa (Mahāyāna) và đạo thờ thần Siva (Śaivism) được đỡ đầu bởi các vị lãnh tụ. Vào thế kỷ thứ mười lăm, một cuộc xâm lăng từ miền Bắc của Trung Quốc đưa đến một dạng Đại thừa (Mahāyāna) thống trị toàn Việt Nam, dù Phật giáo Nam tông vẫn tiếp tục hiện hữu ở miền Nam gần Cam Bốt. Sự hồi sinh của Khổng giáo làm lý tưởng chung cho cả nước làm cho Phật giáo suy thoái dần, tuy nhiên, từ cuối thế kỷ thứ mười sáu, các giáo sĩ Tây Ban Nha và Pháp đến truyền bá về Thiên Chúa giáo, và đạo Thiên Chúa cũng khá thành công ở miền Nam. Vào thế kỷ thứ mười tám, Phật giáo dường như được hồi sinh.

Tôn giáo bản xứ của Đại Hàn là một loại tôn giáo Saman (Shamanism), như vô số các văn hóa khác, tôn giáo nầy vẫn tiếp tục tồn tại cho đến ngày nay. Vào cuối thế kỷ thứ tư, Phật giáo đã đến miền Bắc và Đông Nam, và vào thế kỷ thứ sáu, Phật giáo đã đi sâu vào toàn bán đảo Đại Hàn, đem theo ít nhiều văn hóa Trung Hoa vào đó. Vào thế kỷ thứ sáu và thứ bảy, những tu sĩ Đại Hàn học hành ở Trung Quốc mang về phần lớn những trường Phật giáo Trung Hoa. Phật giáo trở thành tôn giáo của những thành phần chọn lọc, với dạng Tịnh độ rất thành công trong giới bình dân. 

Tuy nhiên, Khổng giáo lại là một triết lý của giới quý tộc hạng thấp. Vào triều đại Silla (688-935), Phật giáo trở thành một sức mạnh thống trị xã hội, với Son (Tr.h.Ch’an) trở thành một trường lớn từ thế kỷ thứ chín. Vào triều đại Koryo (935-1392), Phật giáo trở nên một sức ảnh hưởng lớn, rất phổ biến như là một tôn giáo cao sang từ thế kỷ thứ mười hai. Sự đỡ đầu của chính quyền rất lớn, và vào năm 1036, những tu sĩ Phật giáo rất thành công trong việc bãi bỏ án tử hình. Nguyên bộ kinh bằng tiếng Trung Hoa được in ra vào thế kỷ thứ mười hai và một ấn bản mới được in vào thế kỷ thứ mười ba, dùng 81.258 mảnh cây (hiện nay vẫn còn). Vào thế kỷ thứ mười bốn, Phật giáo thống trị đời sống văn hóa của người dân Đại Hàn.

Vị tu sĩ và cư sĩ trái với thông lệ, ông Won Hyo (617-86) viết những lời bình rộng rãi về các học thuyết và các kinh (Sūtras) được nhấn mạnh bởi các trường có trình độ, tìm cách hài hòachúng với ý tưởng “Nhất Tâm”. Những bài viết của ông rất có ảnh hưởng ở Trung Quốc, và ở Đại Hàn, ông là người đầu tiên phát triển một phái hỗn hợp mà sau nầy trở nên rất phổ biến. 

Tuy nhiên, sau sự giới thiệu của Son vào thế kỷ thứ chín, một sự đối đầu giữa các điều nầy xuất hiện, việc nhấn mạnh sự giảng dạy truyền miệng “Tâm truyền Tâm”, và các trường học dựa vào kinh điển, nhất là trường Hwaom (Tr.h.Hua-yen). Son cũng tranh luận cho việc đạt đến tỉnh thức một cách đột ngột, hơn là sự tỉnh thức dần dần. Ngài Uich’on (1055-1101) là người đầu tiên muốn giảng hòa giữa việc học tập và thiền định hơn là chỉ thiên về một bên. Việc lập lại mối quan hệ hữu nghị của ông dựa vào sự phục hưng của trường Ch’ont’ae (Tr.h. T’ien T’ai), nhưng sau cái chết của ông, ý tưởng nầy trở thành lý tưởng bất di dịch của trường. Người có trách nhiệm làm nên một phái Phật giáo Đại Hàn hài hòa là Thiền sư (Son monk) Chinuh (1158-1210), cũng thành lập một dạng Son thật sự là Đại Hàn. Hơi khác thường, ông dùng các kinh (Sūtras) để hướng dẫn sự thực tập Son, và như vậy việc học tập kinh điển rất là hữu dụng. Theo truyền thống Son, ông chấp nhận trọng tâm của sự thấu hiểu sâu sắc về Phật tánh của một người. Tuy nhiên, ông cũng đồng ý là có nhiều người cần phải tăng trưởng các thấu hiểu sâu sắc bằng sự trau dồi từ từ về các trạng thái hoàn hảo, trong khi vẫn nhận thấy các điều nầy và các trần cấu là “rỗng không”. Ông rút tỉa các thực tập thực dụng từ vô số trường khác, tùy vào những khả năng khác nhau và những cần thiết của mọi người. Tuy vậy, quan trọng nhất ông đã phát triển một tổng hợp về Son với một triết lý và các thực tập của trường Hwaom (Tr.h.T’ien T’ai). Vào thế kỷ thứ mười bốn, cách thức công án (Tr.h.kung-an) của trường Lin-chi mà ông đã có kinh nghiệm qua, trở nên một cách thực tập thông thường của Son.

Vào triều đại Yi (1392-1910), Phật giáo bị khổ nạn khi Khổng giáo canh tân đến từ Trung Quốc được chấp nhận và xem là lý tưởng của cả nước. Vào đầu thế kỷ thứ mười lăm, đất đai của tu viện bị tịch thu, các tu viện bị giảm xuống từ 292 viện, còn 88 viện, và các trường khác giảm xuống còn 7, và rồi hai hội đoàn nhỏ. Các trường nầy là trường Son, hoặc trường Thiền, thống trị bởi Son, nhưng gồm có Kyeyul (Tr.h.Lu), Ch’ont’ae (Tr.h.T’ien T’ai) và Milgyo (Tr.h.Chen-yen) và Kyo hoặc Trường Nguyên Văn (Textual School) gồm có các trường còn lại. Lực lượng chính quyền chống Phật giáo lên cao độ ở thế kỷ thứ mười sáu; các tu sĩ bị cấm vào thành phố (1623), và các trẻ em gia đình quý tộc bị cấm đoán việc thọ giới. Vì thế Phật giáo rút lui vào các tu viện trong núi, và trở thành tôn giáo của số đông, như ở Trung Quốc với sự phục hưng phát triển vào năm 1890.