15. Pháp Giới (Dharmdhàtu) Và Thực Tại Tế (Bhùtakoti)

ĐẠI CƯƠNG TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN
Tác Giả: Jaidev Singh - Dịch Giả: Thích Viên Lý
Viện Triết Lý Việt Nam và Triết Học Thế Giới Xuất Bản

CHƯƠNG V
15. PHÁP GIỚI (DHARMADHÀTU) 
VÀ THỰC TẠI (BHÙTAKOTI)

 Chân Như (Tathata) hoặc Thực Tại cũng được gọi là Niết Bàn (Nirvanà) hoặc pháp tánh (dharmata) hoặc pháp giới (dharmadhàtu), chữ “giới” (dhàtu) này ý ở đây có nghĩa là bản chất thâm sâu nhất, hay bản chất chung cực.

 Chân như (tathata) hoặc pháp giới (dharmadhàtu) đều là siêu việt và nội tồn. Nó là siêu việt như Thực Tại chung cực, nhưng nó hiện hữu trong mỗi người như là cơ sở và bản chất thâm sâu nhất của họ.

 “Thực tại tế” (bhutakoti) là sự thâm nhập khôn khéo của trí tuệ vào pháp giới (dharmadhàtu). Chữ “bhùta” có nghĩa là thực tại không bị nhân duyên hạn định, tức là pháp giới (dharmadhàtu). Còn chữ “koti” có nghĩa là sự khôn khéo để đạt đến giới hạn hay chỗ tận cùng (cực tế); nó nhấn mạnh sự thể hiện (realization), tức là một loại thành toàn. “Thực tại tế” (bhùakoti) cũng được gọi là “vô sanh tế” (anutpàdakoti), có nghĩa là chốn tận cùng (cực tế) ở ngoài cõi sanh tử.

 Tất cả sự vật nếu đứng trên phương diện tinh thần để phân tích, thăm dò, nghiên cứu nguồn gốc thì thấy chúng thể nhập, đi vào vô sanh pháp (anutpàdadharma) hoặc pháp giới (dharmadhàtu). Sự đi vào của mọi sự vật vào Thực Tại vô nhân duyên được gọi là “vô sanh tế” (anutpàdakoti). “Vô sanh” (anutpàda) tức là Niết Bàn (Nirvanà), là nơi siêu việt sanh tử. Trong pháp giới (dharmadhàtu), chúng sanh đều hóa thành “pháp tánh” (dharma nature).

 “Bát Nhã Ba La Mật Đa” (prajnàparamità) (trí tuệ đến bờ bên kia) đồng đẳng với “pháp giới” (dharmadhàtu), “bất nhị” (advaya).

 Theo triết học Trung Quán (Madhyamaka) thì Thực Tại là bất nhị. Nếu lý giải một cách thích đáng thì bản chất hữu hạn của các thực thể biểu lộ vật vô hạn định không những như là cơ sở của chúng mà còn như là thực tại chung cực của chính những thực thể hữu hạn. Thật ra, vật bị nhân duyên hạn định và vật phi nhân duyên hạn định không phân biệt thành hai thứ. Sự phân biệt này chỉ là tương đối chứ không phải là tuyệt đối. Đây chính là lý do tại sao Bồ Tát Long Thọ đã bảo:

 “Cái được xem là cõi trần thế hay thế gian
(samsara) từ một quan điểm, thì cũng chính là cõi
Niết Bàn khi được nhìn từ một quan điểm khác.”
(XXV, 20)

 Chúng ta đã thấy những nét chính yếu của triết học Trung Quán. Nó vừa là triết học vừa là thuyết thần bí. Bằng cách sử dụng biện chứng pháp và chiếu rọi sự phê bình (prasangàpàdana) vào tất cả những phạm trù tư tưởng, nó đã thẳng tay vạch trần những khoa trương hư trá của lý trí để nhận thức Chân Lý. Bây giờ người tầm đạo quay sang với thiền định theo những hình thức khác nhau của không tánh (sùnyata), và thực hành bát nhã ba la mật đa (prajnaparamitas). Nhờ thực hành tinh thần đức hạnh và du già (yoga), người tầm đạo dọn đường để tiếp nhận Chân Lý. Tại giai đoạn sau cùng của Bát Nhã (Prajnà), những bánh xe của tưởng tượng bị chận đứng, tâm trí vọng động lắng đọng tịch mịch lại, và, trong sự tịch mịch đó Thực Tại (bhùta-tathàla) cúi hôn lên đôi mắt của người tầm đạo; kẻ đó đón nhận sự tán dương của bát nhã và trờ thành hiệp sĩ phiêu du của Chân Lý (hiệp sĩ truyền đạo).

 Không có sự chắc chắn nào lớn hơn sự chắc chắn của một nhà thần bí; cũng thế, không có sự bất lực nào lớn hơn sự bất lực đè nặng lên người hiệp sĩ khi chàng muốn bày tỏ Chân Lý mà chàng đã được nhận trên cái đỉnh núi choáng váng đó của kinh nghiệm. Đây là một kinh nghiệm thuộc về một chiều khác – một chiều vô không gian, vô thời gian, nirvikalpa (siêu việt lên trên lãnh vực của tư tưởng và ngôn ngữ). Cho nên, nó không thể diễn đạt bằng bất cứ ngôn ngữ nào của nhân loại. Câu hỏi được nêu ra ở giai tầng luận lý của Lý Trí; và siêu lý trí của bát nhã (prajnà), giai tầng bát nhã này chỉ có thể đạt tới bằng một cuộc sống trong kỷ luật về đạo đức và tinh thần. Triết học Trung Quán không phải là một chủ thuyết bất khả tri luận. Nó là một mời gọi công khai đối với bất cứ ai muốn trực diện với Thực Tại.

 Chúng ta đã thấy ngay từ đầu rằng lý tưởng của Đại Thừa là Bồ Tát (Bodhisattva). Bây giờ, chúng ta sử dụng một đoạn của Tăng Hộ (Sangharakshita) để làm tổng kết về yếu nghĩa của triết học Trung Quán (Madhyamaka):

 “Phật giáo có thể ví như một cái cây. Sự giác ngộ siêu việt của Đức Phật là rễ của nó. Phật Giáo cơ bản là cái thân cây, các học thuyết Đại Thừa là nhánh của nó, còn các phái và chi phái của Đại Thừa là hoa của nó. Bây giờ, dù hoa có đẹp đến thế nào thì chức năng của nó là kết thành quả. Triết học – để trở thành điều gì cao hơn là sự suy luận vô bổ – phải tìm động cơ của nó và sự thành tựu của nó trong một lối sống; tư tưởng cần phải dẫn tới hành động. Học thuyết nẩy sinh ra Phương Pháp. Lý tưởng Bồ Tát là trái cây hoàn mỹ chín mùi trên cây đại thụ của Phật Giáo. Cũng như trái cây bao bọc hạt giống, vì vậy, bên trong Lý Tưởng Bồ Tát là sự kết hợp của tất cả những thành tố khác nhau, và, đôi khi dường như chia rẽ, của Phật Giáo Đại Thừa.”

(A Survey of Buddhism, p. 432)