Chương Iii Diệu Đế Thứ Hai

Chương III

Diệu Đế Thứ Hai

(Chân lý về Nguồn gốc của “Khổ”)

Diệu Đế Thứ Hai là “chân lý” về sự Khởi sinh hay Nguồn gốc của “Khổ” (Dukkha-Samudaya). Một định nghĩa thông dụng và nổi tiếng nhất về Chân Lý thứ hai này được ghi trong rất nhiều Kinh Pali nguyên thủy, như sau:

“Chính sự ‘thèm khát’ (dục vọng: tanhà) này tạo ra sự luân hồi và tái sinh (pono-bhavika), và nó bị trói buộc cùng với sự ‘tham muốn si mê’ (nadiràgasahagatà) và đi tìm khoái lạc mới chỗ này chỗ khác (tatratratràbhinadini).

“Dục vọng” bao gồm những 3 dạng sau:

1) Dục vọng hay sự thèm khát khoái lạc giác quan ─ (kama-tanhà, Dục lạc),

2) Dục vọng hay sự thèm khát được sống và được trở thành ─ (bhava-tanhà, Dục vọng được sống, được hiện hữu),

3) Dục vọng hay sự thèm khát vì không được hiện hữu ─ (vi-bhava-tanhà, Dục vọng vì không còn hiện hữu hay tự hủy diệt).[1]

Chính dục vọng này, sự ‘thèm khát’ này, tham muốn này, được thể hiện dưới nhiều cách khác nhau, đã làm khởi sinh ra đau khổ và sự luân hồi sinh tử. Nhưng chúng ta không nên coi đó là nguyên nhân đầu tiên, bởi vì, theo Phật giáo, không có nguyên nhân nào là nguyên nhân đầu tiên. Mọi thứ đều liên quan và phụ thuộc lẫn nhau (tương quan và tương tức). Thậm chí sự ‘thèm khát’, dục vọng (tanhà) này, được coi là nguyên nhân khởi sinh ra Khổ (dukkha), cũng tùy thuộc vào yếu tố khác mà khởi sinh (samudaya), đó là cảm thọ (vedanà)[2], và rồi cảm thọ khởi sinh ra cũng tùy thuộc vào sự tiếp xúc, xúc chạm (phasa), và…cứ như vậy, lập đi lập lại trong một vòng tròn được gọi là vòng “Duyên Khởi” (Paticca-samuppàda), mà chúng ta sẽ thảo luận sau.[3]

Vì vậy, tanhà (dục vọng) không phải là nguyên nhân thứ nhất hay duy nhất làm khởi sinh ra Khổ. Nhưng nó là nguyên nhân rõ rệt trước mắt, dễ nhìn thấy nhất, là nguyên nhân “chính” và “bao trùm” nhất[4]. Vì vậy, trong nhiều bản kinh Pali, định nghĩa về Sự khởi sinh Khổ (samudaya) hay nguồn gốc của Khổ bao gồm luôn cả những ‘ô nhiễm’ và ‘bất tịnh’ khác (kilesà, sasavàdhamma, những pháp ô trược, ô nhiễm gây ra cảm thọ ‘khổ’ hay ‘phiền não’), bên cạnh ‘Dục vọng’ (tanhà) vốn luôn được cho là nguyên nhân ‘chính’, nguyên nhân được thấy ngay, rõ rệt trước mắt[5].

Trong giới hạn thảo luận của chúng ta ở đây, để không được thiếu sót, chúng ta cần nhớ một điều rằng: Dục vọng có tâm điểm của nó chính là “ý tưởng sai lầm về tự ngã”, ý tưởng sai lầm này thì do ‘vô minh’ mà ra.

Ở đây, từ ‘thèm khát’ hay ‘dục vọng’ không phải chỉ gồm những tham muốn và dính mắc vào những khoái lạc giác quan, của cải và quyền lực, mà nó còn bao gồm cả những tham muốn và dính mắc vào những ý tưởng và lý tưởng, những quan điểm, những ý kiến, những lý thuyết, những quan niệm và những lòng tin (hay còn gọi là sự tham muốn và dính mắc vào các pháp, hay ‘pháp dục’: dhamma-tanhà)[6].

Theo phân tích của Đức Phật, mọi vấn đề rắc rối và xung đột trên thế gian, từ những cãi vả nhỏ nhất trong gia đình cho đến những cuộc chiến tranh tàn khốc của những quốc gia, đều xuất phát từ những dục vọng ích kỷ của con người[7]. Từ cách nhìn này cho chúng ta thấy được tất cả những vấn đề về kinh tế, chính trị và xã hội cũng bắt nguồn từ những dục vọng ích kỷ như vậy.

Đức Phật bảo với Ratapàla rằng: “Thế gian cần và theo đuổi, và là nô lệ cho dục vọng (tanhà-dàso)”. Mọi người đều biết rằng những cái xấu, ác trong cuộc đời đều do các dục vọng ích kỷ gây ra: Điều này không quá khó hiểu.

Nhưng còn để hiểu được cách nào mà những ‘dục vọng’ đó có thể gây ra sự luân hồi và tái sinh (pono-bhavikà) thì không phải là vấn đề dễ nắm bắt được ngay. Ngay lúc này, chúng ta đang thảo luận về khía cạnh, ý nghĩa triết học của Diệu Đế Thứ Nhất. Để hiểu được, ta cần có một số ý niệm về học thuyết “Nghiệp và Tái Sinh”.

Có 4 loại thức ăn (àràhàra) - thức ăn theo nghĩa là “nguyên nhân” hay “điều kiện” cần có để duy trì sự tồn tại, sự liên tục sự sống của chúng sinh:

1) Thức ăn vật chất thông thường - (Kabalinik-àràhàra, Đoàn thực),

2) Sự tiếp xúc của các giác quan (bao gồm cả Tâm) với thế giới bên ngoài - (Phassàr-àrahàra, Xúc thực),

3) Thức (Vinnàn-àhara, Thức thực), và

4) Ý hành vi hay ý chí thuộc tâm - (Manosan-cetan-àrahàra, gọi là Hành thực hay Tư niệm thực)[8].

Trong 4 loại ‘thức ăn’ nêu trên, thức ăn cuối cùng là “Hành thực”, là ý muốn, ý chí sống, ý chí được hiện hữu, tồn tại và tái sinh, liên tục sự sống, liên tục trở thành nữa và nhiều nữa.[9] Nó tạo ra cội rễ, nguồn gốc của sự hiện hữu, sự sống và liên tục sự sống và tiến về phía trước bằng những hành động tạo nghiệp thiện và bất thiện (kusalàkusala-kamma)[10]. Nó cũng chính là Tâm Hành (cetanà)[11].

Như chúng ta đã biết trước đây[12]: “Hành chính là Nghiệp”, như chính Đức Phật đã định nghĩa. Khi nói về Tâm Hành như chúng ta vừa đề cập ở trên đây, Đức Phật dạy rằng: “Khi một người hiểu được thức ăn ‘Hành thực’, người ấy sẽ hiểu rõ được 3 dạng của dục vọng (tanhà)”[13], (3 dạng của ‘Dục vọng’ như đã trình bày ở đầu Chương này - ND).

Vì vậy, thuật ngữ ‘Dục vọng’, ‘Hành’, ‘Tâm Hành’ và ‘Nghiệp’ đều biểu thị một điều: Chúng đều biểu thị dục vọng, ý chí được sống, được tái sinh, được trở thành nữa và hơn nữa, tăng trưởng nữa và hơn nữa, tích lũy nữa và hơn nữa. Và đó chính là nguyên nhân tạo ra “Khổ”, và dục vọng đó nằm trong tập hợp những Uẩn tạo nghiệp của Tâm - tức là Hành Uẩn, một trong năm Uẩn cấu thành cái gọi là một ‘sự sống’[14].

Đây là một trong những điểm quan trọng nhất và cốt lõi nhất của giáo lý Phật giáo. Vì vậy, chúng ta phải đánh dấu và ghi nhớ một cách cẩn thận rằng: “Nguyên nhân, mầm mống, của sự khởi sinh khổ (dukkha) nằm chính bên trong bản thân khổ (dukkha), không phải từ bên ngoài”.

Và chúng ta cũng ghi nhớ tương tự rằng: “Nguyên nhân, mầm mống của sự chấm dứt khổ (dukkha), sự diệt khổ, cũng nằm chính bên trong bản thân khổ (dukkha), không phải từ bên ngoài”.

Điều này được biểu thị bởi một công thức nổi tiếng thường được thấy ghi lại trong các kinh điển nguyên thủy bằng tiếng Pali như sau:

“Yamkincisamudayadhammam sabbam tam niroshadhammam”

“Bất cứ cái gì thuộc bản chất của sinh, cũng thuộc bản chất của diệt”.[15]

Một thực thể sống, một sự vật, hay một hệ thống, nếu đã có trong nó bản chất của sự khởi sinh, bản chất để trở thành, để hiện hữu, thì cũng có trong nó bản chất, mầm mống, của sự chấm dứt và hủy diệt. Vì vậy Khổ (dukkha, cũng tức là = Năm Uẩn) có bên trong nó bản chất của sự khởi sinh (sinh), thì cũng có trong nó sự chấm dứt (diệt). Điểm giáo lý này sẽ được bàn luận trở lại trong phần nói về Diệu Đế Thứ Ba: Diệt Khổ (Nirodha).

Danh từ Pàli “kamma” hay từ Phạn karma (gốc từ ‘kr’ có nghĩa là ‘làm’) có nghĩa hành động, sự làm. Nhưng trong Lý thuyết về Nghiệp của đạo Phật, nó mang một ý nghĩa riêng biệt: nó “chỉ” có nghĩa là ‘những hành động cố ý’ mà thôi, không phải tất cả mọi hành động. Nó cũng không có nghĩa là ‘hậu quả’ của hành động, của nghiệp, như nhiều người đã dùng một cách sai lạc và thiếu chặt chẽ. Trong thuật ngữ Phật học, chữ karma (nghiệp) không bao giờ có nghĩa là tác động, ảnh hưởng, hay hậu quả của nó (nghiệp). Mà tác động của nó được gọi là ‘kết quả’ hay ‘hậu quả’ của karma (nghiệp) hay còn gọi là nghiệp quả hay dị thục quả (kamma-phala hay kamma-vipàka).

Hành vi cố ý có thể là tương đối tốt hoặc xấu, cũng như một ý muốn có thể là tương đối tốt hay xấu. Vì thế, nghiệp có thể tốt hay xấu một cách tương đối. Nghiệp tốt (thiện nghiệp, kusala) thì tạo ra tác động tốt và nghiệp xấu (ác nghiệp, akusala) thì tạo ra tác động xấu. ‘Dục vọng’, ý chí, nghiệp, dù là tốt hay xấu, đều có một lực đẩy chính là ‘tác động’, ‘hệ quả’ của nó: Lực đẩy theo hướng liên tục - liên tục theo hướng tốt hoặc xấu. Tốt hay xấu thì nó cũng là tương đối, tương quan với nhau, vẫn nằm trong vòng liên tục luân hồi (samsāra).

Một vị A-la-hán, mặc dù vẫn có hành động, những người ấy không tạo nghiệp, bởi vì người ấy đã không còn ý tưởng sai lầm về tự ngã, tức vô ngã, không còn ‘dục vọng’, ham muốn tiếp tục hiện hữu hay tiếp tục trở thành, không còn dính mắc những ô nhiễm và bất tịnh (kilesà & sàsavà dhamma). Đối với người ấy, không còn sự tái sinh.

Chúng ta không nên lầm lẫn giữa Học thuyết Nghiệp với cái gọi là “Công lý về đạo đức” hay sự “thưởng-phạt”. Ý tưởng về Công lý về “đạo đức” hay sự “thưởng-phạt” đó phát sinh do quan niệm có một Đấng tối cao, một Thượng đế ngồi phán xét, đưa ra luật lệ và quyết định đúng sai. Từ ‘công lý’ thì không rõ ràng, vẫn nguy hiểm, ngay cả danh từ đó cũng gây ra nhiều điều tai hại hơn là tốt đối với con người. Học thuyết về Nghiệp là một lý thuyết nguyên nhân và kết quả (hay nhân quả). Về hành động và phản ứng kéo theo; nó là quy luật tự nhiên, và không liên quan gì đến ý tưởng ‘công lý’ hay ‘thưởng phạt’ gì cả. Mọi hành động cố ý đều tạo ra tác động hay hệ quả của nó.

Nếu một hành động tốt tạo ra tác động tốt, một hành động xấu tạo ra hệ quả xấu, thì đó không phải là ‘công lý’ hay sự ‘thưởng phạt’ được cân nhắc hay quyết định bởi bất cứ ai hay một thế lực siêu nhiên có quyền phán quyết nào, mà nó chỉ xảy ra theo tính cách, bản chất của nó, theo quy luật của nó. Điều này cũng không khó khăn gì để hiểu được!.

Nhưng cái khó là, theo học thuyết về Nghiệp, tác động hay hệ quả của một hành động cố ý có thể liên tục biểu hiện ngay cả trong kiếp sống sau cái chết. Ở đây, chúng ta cần phải giải thích được cái chết là gì, theo Phật giáo.

Như ta đã biết trước đây, một thực thể sống (hay một sự sống hay một chúng sinh) không là một cái gì cả, mà chỉ là một ‘sự-kết-hợp’ của những nguồn năng lực và năng lượng thuộc về vật chất và tinh thần. Cái chúng ta gọi là cái chết thật ra chỉ là sự ‘ngưng hoạt động’ của một vật thể vật chất. Vậy nguồn năng lực và năng lượng kia cũng ngừng hoạt động cùng với cơ thể vật chất đã ngưng hoạt động?. Theo đạo Phật thì câu trả lời là “Không”. Ý Chí, ý muốn, tham muốn và sự thèm khát được tồn tại, được liên tục tái sinh, được trở thành nữa và nhiều nữa, tạo thành một nguồn lực lớn thúc đẩy, chuyển dịch cả cuộc sống, sự hiện hữu, thậm chí chuyển dịch cả thế gian. Đó là nguồn năng lượng lớn nhất, nguồn năng lực lớn nhất thế gian. Theo Phật giáo, nguồn năng lực thúc đẩy này không ngừng hoạt động cùng với sự ngưng hoạt động của cơ thể, mà ta gọi là sự chết, mà nó sẽ biểu hiện ở một dạng khác, tạo ra sự tái-hiện-hữu, được gọi là sự tái sinh.

Bây giờ một câu hỏi khác là: Nếu không có một cái gì một như thực thể thường hằng, bất biến, không thay đổi, như là một linh hồn hay một bản ngã (atma) thì cái gì sẽ đi tái hiện hữu hay tái sinh sau cái chết?. Trước khi chúng ta nói về sự sống sau cái chết, chúng ta sẽ nói về sự sống hiện tại là gì và nó đang liên tục trong hiện tại như thế nào. Cái mà chúng ta gọi là cuộc sống, như chúng ta thường lặp đi lặp lại, là một sự kết hợp của năm Uẩn, một sự kết hợp của các nguồn năng lực và năng lực thuộc về vật chất và tinh thần, và chúng luôn luôn liên tục thay đổi, chúng không bao giờ giống nhau trong hai khoảnh khắc liên tục kế tiếp nhau. Trong mỗi một khoảnh khắc, chúng được sinh ra và rồi chết đi. “Này các Tỳ kheo, mỗi khi các Uẩn khởi sinh ra, tàn hoại và chết đi, là mỗi khoảnh khắc chúng ta sinh ra, tàn hoại và chết đi”[16]. Vì vậy, ngay trong cuộc sống hiện tại này, mọi khoảnh khắc chúng ta đều được sinh ra và chết đi, nhưng chúng ta liên tục như vậy. Nếu chúng ta đã hiểu ra rằng trong kiếp sống hiện tại này, chúng ta liên tục (sự sinh diệt) mà không có một thực thể hay một thể chất thường hằng bất biến nào, như là một linh hồn hay bản ngã (atma), thì tại sao chúng ta không thể hiểu ra rằng các nguồn năng lực đó sẽ tiếp tục (biểu hiện ở dạng khác) sau khi cái chết của cơ thể, mà không cần có một linh hồn hay bản ngã thường hằng nào đằng sau nó?

Khi cơ thể không còn khả năng hoạt động, những nguồn năng lực sẽ biến chuyển thành những dạng hay hình thức khác, mà chúng ta gọi là một kiếp sống khác. Trong một đứa trẻ, những giác quan, cơ quan thuộc về vật chất, tâm linh và trí tuệ đều còn rất yếu ớt, nhưng những cơ quan đó có khả năng tiềm tàng để phát triển thành một người lớn trưởng thành. Những nguồn năng lượng thuộc về vật chất và tâm linh đó kết hợp, cấu thành một cái gọi là một ‘sự sống’ vốn có được một sức mạnh ngay bên trong chúng để nhận hình thức hiện hữu mới, và tăng trưởng lên và tích lũy đến khi có đầy đủ sức mạnh đầy đủ (của một sự sống trưởng thành –ND).

Bởi vì không có một thực thể, thực chất thường hằng, không thay đổi, không có gì (giống nhau hay là một) chuyển từ một khoảnh khắc này sang một khoảnh khắc liên tục kế tiếp khác. Vì thế, hiển nhiên là cũng không có một cái gì thường hằng, không thay đổi (giống nhau hay là một) được chuyển qua hay luân chuyển từ kiếp sống này sang một kiếp sống khác. Đó là một chuỗi liên tục, không gián đoạn, những thay đổi trong mỗi khoảnh khắc, trong mỗi ‘lập tức’. Thật sự mà nói, chuỗi biến đổi đó chẳng là gì cả, đó chỉ là sự chuyển động, chuyển dịch. Cũng như một ngọn lửa cháy suốt đêm: Nó không phải là cùng một ngọn lửa liên tục cháy mà cũng không phải ngọn lửa khác. Một đứa trẻ lớn lên thành một người già 60 tuổi. Chắc chắn là người già 60 tuổi đó không phải là đứa bé đó, nhưng cũng không phải là người khác.

Tương tự vậy, một người chết đi và được tái sinh ở nơi khác cũng không phải cùng một người (trước khi chết), mà cũng không phải là một người khác (na ca so na ca aňňo). Đó chỉ là sự liên tục, luân hồi của những chuỗi giống nhau. Sự khác nhau giữa chết, sống chỉ là một khoảnh-khắc-của-tâm-ý (ý nghĩ) (hay còn gọi là một ‘sát-na tâm’, thời khoảng rất ngắn cho một niệm khởi lên trước khi chết - Ni sư Trí Hải), là ‘khoảnh khắc Tâm’ cuối cùng trong đời này định thành điều kiện cho ‘khoảnh khắc Tâm’ đầu tiên của cái gọi là ‘đời sau’, nhưng thực ra chỉ là sự tiếp nối của cùng một chuỗi liên tục.

Ngay từ trong đời sống hiện tại của chúng ta cũng vậy, một khoảnh-khắc-tâm hay tâm niệm này sẽ tạo điều kiện hay duyên thành khoảnh-khắc-tâm, tâm niệm kế tiếp. Như vậy, theo quan điểm của Phật giáo, sự chết không có gì là bí ẩn, và một người Phật tử không bao giờ còn phải phân vân về vấn đề này nữa.

Khi nào còn “dục vọng”, thèm khát được sống, được trở thành, tái sinh, thì vòng luân hồi (samsāra) vẫn còn liên tục. Vòng luân hồi chỉ dừng lại khi nguồn lực thúc đẩy nó, chính là dục vọng, bị chặt đứt nhờ vào trí tuệ nhận thấy được Thực Tại, Chân lý, Niết-bàn.

[1] Mhvg (Alutgama, 1922), tr.9, S5 (PTS), tr.421 và các chỗ khác trong sách.

[2] Vedanāsamudayā tanhāsamudayo : M I (PTS), tr. 51.

[3] Xem Chương VI.

[4] Abhisamuc, tr. 43, prādhānyārtha, sarvatragārtha.

[5] Xem Vibh. (PTS), tr.106 ff.

[6] M I (PTS), tr.51, S II , tr.72, Vibh, tr. 280.

[7] M I. tr.86

[8] M I, tr.48

[9] Một điều thú vị để so sánh "sự thúc đẩy của tâm ý" này với từ "libido" (tiếng Anh) trong Thuyết tâm lý học hiện đại của Freud.

[10] MA I (PTS), tr.210.

[11] Manosaňcetanā’ ti cetanā eva vuccati. MA I (PTS), tr.209.

[12] Xem Chương II, về Uẩn thứ tư.

[13] S II (PTS), tr.100. Ba hình thức hay 3 dạng của Dục Vọng: 1) Tham muốn lạc thú giác quan, 2) Tham muốn được hiện hữu và trở thành, và 3) Tham muốn vì không được hiện hữu, như đã nói trong định nghĩa về "Sự Khởi sinh Khổ" (Samudaya) ở trên.

[14] Xem Chương II, về Năm Uẩn.

[15] M III (PTS), tr. 280, SIV, tr. 47 & 107V , tr. 423 và những chỗ khác.

[16] Prmj I (PTS), tr. 78: “Khandhese jāyamānesu jiyamānesu miyamānesu ca khane khane ivam bhikkhu jāyase ca jiyase ca miyase ca”. Câu này được trích trong Luận “Paramatthajotikà” như là những lời của chính đức Phật. Cho đến bây giờ tác giả chưa tìm được đoạn này trong nguyên bản kinh nguyên thủy của nó.