Sinh Từ Đâu Đến, Chết Sẽ Về Đâu?

Ta đã già rồi ư? Sự vô thường của thời gian quả thật không gì chống lại được. Nhìn về phía trước thì mờ mịt, chẳng ai biết được mình sau khi chết sẽ ra sao? Không ai trong chúng ta chẳng một lần tự hỏi: Cuộc đời này chỉ như thế thôi sao? Tại sao ta lại phải đến cõi đời này? Nhìn về quá khứ, cùng lắm cũng chỉ có thể nhớ lại một vài ký ức vụn vặt thời thơ ấu, nhưng vẫn không thấy rõ được sinh mệnh này rốt cuộc từ đâu đến. Và đây chính là câu hỏi muôn thuở: Sinh từ đâu đến, chết sẽ về đâu? Tại sao ta lại phải đến cõi đời này?

Luân hồi ba đời

Con người luôn băn khoăn về ý nghĩa của sự sống, và không gì khó hiểu hơn những câu hỏi này. Nếu không có câu trả lời rõ ràng, nhân loại sẽ mãi mãi cảm thấy mơ hồ về ý nghĩa và giá trị của cuộc sống. Từ xưa đến nay, con người không ngừng nỗ lực khám phá và tìm kiếmlời giải đáp cho chủ đề này.

Một số người chỉ tin vào những gì nằm trong khả năng quan sát hữu hạn của mình, cho rằng con người chẳng qua chỉ là sản phẩm của sự kết hợp giữa tinh cha và huyết mẹ. Họ tin rằng, khi con người chết đi, tất cả sẽ kết thúc. Quan điểm này thật chủ quan và cố chấp, vì cho rằng những gì không thể quan sát, định tính hay định lượng, thì đều không tồn tại. Thực tế, những người theo quan điểm này vẫn bối rối trước những câu hỏi như: Vũ trụ này hình thành thế nào? Loài người từ đâu mà có?

Một số người khác cho rằng sinh mệnh là sự kết hợp của thể xác và tinh thần, khi cơ thể tan rã vẫn còn một sức mạnh tâm linh tiếp tục tồn tại, dẫn dắt sự hình thành của một sinh mệnh mới. Hiện tượng này được gọi là luân hồi. Khi nói về luân hồi là đề cập đến quá khứ, hiện tạivà tương lai, hay còn gọi là luân hồi ba đời. Yếu tố cốt lõi hình thành luân hồi là sức mạnhcủa tinh thần (tâm thức), do đó luân hồi không chỉ giới hạn trong loài người mà còn tồn tại ở mọi chúng sinh.

Quan niệm về luân hồi đã xuất hiện trước thời Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, có mặt trong kinh điển Vệ-đà, thuộc nền văn hóa Bà-la-môn. Vào thời của Đức Phật, tư tưởng luân hồi đã trở thành dòng tư tưởng chủ lưu trong nền văn hóa Ấn Độ. Nói về luân hồi, không thể khôngnhắc đến nghiệp lực, và ngược lại, bàn về nghiệp lực cũng không thể bỏ qua luân hồi. Có thể nói, nghiệp lực là cơ chế quan trọng của luân hồi.

Nghiệp lực là gì?

Bản chất của nghiệp lực là gì? Nghiệp lực hình thành và vận hành như thế nào?

Vào thời điểm đó, mỗi trường phái triết học và tôn giáo của Ấn Độ đều có những quan điểmkhác nhau về nghiệp lực. Tuy nhiên, hầu hết đều đồng tình rằng nghiệp lực là hệ quả của hành động (hành vi) và có khả năng tồn tại tiềm tàng trong các sinh vật có tâm thức. Nó được xem là một thế lực ẩn giấu, có thể trỗi dậy và phát huy tác động vào một thời điểm thích hợp.

Ngoài nghiệp lực, có những khái niệm liên quan mật thiết đến luân hồi, như quan niệm về giải thoát và sự phát triển của việc tu hành. Tư tưởng giải thoát xuất hiện sau khi tư tưởngluân hồi được hoàn thiện, vì giải thoát chính là ra khỏi vòng luân hồi. Hành trình tu tập nhằm thực hiện lý tưởng giải thoát, và cũng từ đây, xuất hiện những phương pháp tu tập khác nhau.

Cái chết có lẽ là sự thay đổi và biến động lớn nhất trong cuộc đời của một con người, thường đi kèm với nỗi sợ hãi và khổ đau. Sự phát triển của tư tưởng luân hồi đã mở rộngtầm nhìn của con người về sự sống, mở ra một “cánh cửa hy vọng” mới. Tuy nhiên, khi đi sâu vào suy tư, con người sẽ nhận ra rằng luân hồi chính là sự trói buộc lớn nhất. Từ đây, con người tìm kiếm một con đường để giải phóng khỏi sự trói buộc này. Đó chính là hành trình tu hành để giải thoát. Cảnh giới giải thoát cũng được gọi là Niết-bàn.

Đức Phật có chủ trương luân hồi ba đời?

Khái niệm về nghiệp lực, luân hồi, giải thoát và tu hành đã là một phần trong dòng chảy tư tưởng chủ lưu của nền văn minh Ấn Độ vào thời Đức Phật. Vậy Ngài đã có quan điểm như thế nào đối với những tư tưởng này, đặc biệt là tư tưởng về luân hồi, vốn liên quan mật thiếtđến câu hỏi muôn thuở: Sinh từ đâu đến, chết sẽ đi về đâu? Liệu Đức Phật có chủ trương quan niệm về luân hồi ba đời hay không?

Nếu xem xét những nội dung được ghi lại trong các bộ kinh A-hàm thời kỳ đầu, có thể thấy rằng trọng tâm trong lời dạy của Đức Phật là giải quyết những khổ đau hiện tại, chứ không hoàn toàn lấy tư tưởng luân hồi làm trọng tâm. Tuy nhiên, trong kinh A-hàm vẫn có không ít đoạn kinh văn cho thấy Đức Phật khẳng định tư tưởng về luân hồi ba đời.

Ví dụ, Đức Phật từng nói: “Ta nhớ lại tiền kiếp của chính mình”. Trong những đoạn kinh này, Đức Phật kể lại về các kiếp trước của mình, bao gồm những nỗ lực tu hành và những trải nghiệm đã qua, để giảng dạy cho các đệ tử. Điều này cho thấy rõ ràng rằng Đức Phật thừa nhận sự tồn tại của quá khứ, hiện tại và tương lai trong luân hồi[1].

Một lần khác, Tôn giả Đại Mục-kiền-liên nhìn thấy có rất nhiều chư thiên (chúng sinh ở cõi trời) đang vây quanh Đức Phật để nghe pháp. Tôn giả bèn hỏi Đức Phật rằng, trong số những chư thiên đó, có ai đã từng nghe pháp của Đức Phật trong các kiếp trước không. Đức Phật trả lời rằng: “Đúng vậy, trong số những chúng sinh vây quanh này, có những vị chư thiên trước đây đã từng nghe pháp của Ta. Khi thân thể họ hoại diệt và mạng sống chấm dứt, họ sinh lên cõi trời này”. Điều này cho thấy, do đã từng nghe pháp và tu tập trong kiếp trước, những chúng sinh đó đạt được thành tựu trong Phật pháp, và sau khi chết, họ tái sinhvề cõi trời nhưng vẫn tiếp tục tu tập và nghe pháp[2].

Hơn nữa, Đức Phật cũng từng nhắc đến nơi tái sinh của các Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni, cư sĩ namvà cư sĩ nữ sau khi họ qua đời. Trong các đoạn kinh này, Đức Phật mô tả rằng có người tái sinh ở các cõi trời, có người nhập Niết-bàn, nhưng cũng có những người phải chịu tái sinhtrong địa ngục hoặc những cõi thấp hơn do nghiệp lực bất thiện của họ[3].

Điều này liên quan đến hai trong số mười khả năng đặc biệt của Đức Phật, được gọi là Thập lực. Đặc biệt, hai trong số mười năng lực này là, lực thứ tám: Khả năng nhớ lại các kiếp sống trước của chính mình, và thứ chín: Khả năng thấy rõ sự chết và sự tái sinh của tất cả chúng sinh.

Với khả năng thứ tám, Đức Phật có thể nhớ lại tiền kiếp của mình trong hàng trăm ngàn kiếp trước, bao gồm tên tuổi, dòng dõi, nơi sinh, nỗi khổ và niềm vui, tuổi thọ và các sự kiện trong cuộc sống của Ngài. Ngài cũng có thể nhớ lại lúc chết và nơi tái sinh trong mỗi kiếp sống.

Với khả năng thứ chín, Đức Phật có thể nhìn thấy sự chết và tái sinh của tất cả chúng sinh. Với thiên nhãn vượt xa thị giác của con người, Ngài thấy rõ các hình thái của chúng sinh và biết rõ chúng sinh nào đang hướng đến cõi thiện, cõi ác, cõi địa ngục hay cõi trời. Tất cả những điều này đều dựa trên nghiệp lực của mỗi chúng sinh. Những ai thực hiện hành động bất thiện về thân, khẩu và ý, chê bai bậc Thánh, hay có tà kiến, thì sau khi chết sẽ bị tái sinhvào địa ngục. Ngược lại, những ai thực hành hành động thiện lành, có chánh kiến và ca ngợicác bậc Thánh, thì sau khi chết sẽ tái sinh vào cõi trời. Tất cả những điều này đều nằm trong thiên nhãn trí của Đức Phật[4].

Từ những dẫn chứng trên, có thể khẳng định rằng, mặc dù tư tưởng luân hồi không phải là trọng tâm của giáo lý Phật giáo, nhưng Đức Phật luôn giảng dạy về luân hồi ba đời.

Sự sinh tử vô thủy của chúng sinh

Ngoài những lời dạy về luân hồi ba đời, trong các kinh A-hàm, Đức Phật còn giảng dạy về sự sinh tử luân hồi vô tận của chúng sinh. “Chúng sinh từ vô thủy sinh tử, bị vô minh che lấp, bị ái dục trói buộc, phải trải qua vòng sinh tử luân hồi dài đằng đẵng trong đêm dài tăm tối mà không biết đâu là điểm tận cùng của khổ đau”[5].

Ở đây, cụm từ “vô thủy sinh tử” chỉ ra rằng vòng luân hồi của chúng sinh không có điểm khởi đầu rõ ràng. Từ “đêm dài” cũng được dùng để mô tả hai khía cạnh của vòng luân hồi sinh tử:

- Sự khổ não: Vòng sinh tử giống như một đêm tối dài dằng dặc, trong đó chúng sinh bị nhấn chìm trong nỗi đau khổ triền miên.

- Sự vô minh: Vòng sinh tử như một đêm tối không có ánh sáng, khiến chúng sinh chìm đắm trong vô minh, không biết mình đang đi đâu và sẽ đi về đâu.

Trong vô lượng kiếp, chúng sinh đã kinh qua vô số lần sinh và tử, điều này vượt xa khỏi khả năng nhận thức của phàm phu. Vì vậy, đối với một người tu hành hướng đến giải thoát, việc cố gắng truy tìm về quá khứ của bản thân, hay thảo luận về những kiếp sống đã qua, sẽ không mấy lợi ích.

Khái niệm vô thủy khiến chúng ta, những người phàm phu, cảm thấy khó hiểu, bởi vì con người thường quen với ý niệm về một khởi đầu. Nhưng trong quan niệm Duyên khởi (mọi hiện tượng đều do nhân duyên mà sinh khởi), mọi sự tồn tại đều tương thuộc và nối tiếp không ngừng, không có một khởi điểm cố định. Do đó, vô thủy không có nghĩa là không có nguồn gốc, mà là không có một khởi điểm tuyệt đối. Mọi điểm bắt đầu mà ta thấy biết thực chất chỉ là quy ước, giới hạn tạm thời.

Ngoài ra, khái niệm vô thủy cũng cho thấy rằng quá khứ của chúng sinh là vô cùng vô tận. Trong vô lượng kiếp, chúng sinh đã kinh qua vô số lần sinh và tử, điều này vượt xa khỏi khả năng nhận thức của phàm phu. Vì vậy, đối với một người tu hành hướng đến giải thoát, việc cố gắng truy tìm về quá khứ của bản thân, hay thảo luận về những kiếp sống đã qua, sẽ không mấy lợi ích. Đức Phật đã khuyên các Tỳ-kheo rằng: “Điều đó không có ích lợi cho việc tu tập chánh hạnh, không có lợi ích cho trí tuệ, không đưa đến giác ngộ, cũng không dẫn đến Niết-bàn”[6].

Do đó, những ai thực sự nhận thức rõ về Duyên khởi sẽ không lãng phí thời gian để truy tìm các kiếp quá khứ, cũng không đoán trước kiếp sống tương lai của mình[7].

Tâm lý sợ hãi về cái chết và sự tái sinh

Tuy nhiên, với người phàm phu, việc sợ hãi về cái chết và sự tái sinh là điều khó tránh khỏi. Đó là vì con người không có sự hiểu biết đầy đủ về Duyên khởi, nên luôn hoang mang trước cái chết và tương lai của mình.

Bài học từ cây nghiêng nhấn mạnh một chân lý quan trọng: “Sống nghiêng về hướng nào, khi chết sẽ ngã về hướng đó”. Nếu nghiêng về chánh niệm và Chánh pháp, sau khi chết, ta sẽ sinh về cõi lành. Nếu nghiêng về tham, sân, si, ta sẽ rơi vào cõi ác.

Giữa cái chết và sự sống

Mặc dù trong các bộ kinh A-hàm, Đức Phật tập trung giảng dạy về việc chấm dứt phiền não, nhưng vẫn có một số thông tin về quá trình chuyển tiếp từ cái chết của đời này sang sự tái sinh của một kiếp sống mới, đời sau.

Tại sao lại chỉ có một số ít thông tin về vấn đề này? Có thể vì hai lý do: Đây không phải là trọng tâm trong giáo lý của Đức Phật. Thứ nữa, những thông tin này vượt quá khả năng nhận thức thông thường của con người, nên việc bàn luận quá nhiều cũng không mang lại lợi ích thực tiễn.

Như đã đề cập trước đó, khi một người chết, không phải tất cả đều kết thúc. Một sức mạnhkhao khát mãnh liệt đối với sự sống vẫn tồn tại và tiếp tục thúc đẩy sự hình thành một kiếp sống mới. Từ những đoạn kinh văn trong kinh A-hàm, có thể thấy rằng sức mạnh này được gọi là “hữu” hoặc “hậu hữu” (sự hiện hữu tiếp theo)[9].

Ba yếu tố hình thành một sự sống mới

Kinh Trung A-hàm, Đức Phật đã dạy rằng, để một kiếp sống mới có thể khởi sinh, cần có ba yếu tố hội tụ. Đó là: Tinh cha (phụ tinh), huyết mẹ (mẫu noãn), hương ấm (gandhabba). Ba yếu tố này phải hội tụ đầy đủ thì mới có thể hình thành một sự sống mới[10].

Tuy nhiên, khái niệm hương ấm vẫn chưa được làm rõ trong kinh văn. Về sau, các luận sưtrong thời kỳ Phật giáo Bộ phái đã có những quan điểm khác nhau về khái niệm này[11]. Một số luận sư cho rằng hương ấm là trung ấm (giai đoạn trung gian giữa cái chết và sự tái sinh), trong khi một số khác lại cho rằng không hề tồn tại trung ấm.

Hai quan điểm về trung ấm

Trong luận Tỳ-bà-sa (Vibhāṣā-śāstra), có hai quan điểm chính về sự tồn tại của trung ấm.

- Ý kiến ủng hộ trung ấm: Những người theo ý kiến này cho rằng hương ấm chính là trung ấm. Đây là giai đoạn thần thức sau cái chết nhưng trước khi có sự đầu thai mới. Trung ấmtồn tại trong một thời gian ngắn cho đến khi tìm được điều kiện thích hợp để đầu thai.

- Ý kiến phủ nhận trung ấm: Những người theo quan điểm này cho rằng không có sự tồn tạicủa trung ấm. Họ cho rằng cái chết và sự tái sinh xảy ra ngay lập tức, giống như hình ảnhánh sáng và bóng tối - khi ánh sáng tắt, bóng tối liền xuất hiện. Không có giai đoạn trung gian nào ở giữa.

Trong một đoạn kinh khác, Đức Phật giải thích về mối quan hệ giữa thức (thức tái sinh) và danh sắc (thân tâm). Ngài hỏi Tôn giả A-nan: “A-nan! Nếu thức không nhập vào thai mẹ, thì thân và tâm của bào thai (danh sắc) có thể hình thành được không?”.

Điều này cho thấy, sự hình thành của bào thai không chỉ dựa vào tinh trùng và trứng, mà còn cần có thức (thức tái sinh) nhập vào. Đây cũng là minh chứng cho việc, vào thời điểm chết, thức chính là yếu tố quan trọng nhất để hình thành kiếp sống mới[12].

Khái niệm “thức chấp thủ” (thức nắm giữ)

Ở thời điểm cận tử, khi một người sắp chết, thức của họ thường được gọi là “thức chấp thủ” để phân biệt với thức thông thường.

Thức chấp thủ là trạng thái của thức có xu hướng chấp trước, bám víu vào sự sống, từ đó dẫn đến sự tái sinh. Sau khi chết, thức này mang theo nghiệp lực của người chết, nhập vào bào thai và hình thành một sinh mệnh mới.

Sự khác biệt giữa thức chấp thủ và thức thông thường là: Thức chấp thủ bám víu vào sự sống, tạo động lực mạnh mẽ cho sự tái sinh. Thức thông thường là ý thức bình thường trong đời sống hàng ngày, không có vai trò bám víu mạnh mẽ như thức chấp thủ.

Luận Phát trí đã miêu tả thức chấp thủ như một cái cây với gốc rễ bám vào đất, gốc rễ chính là thức chấp thủ, còn đất là nơi thức bám vào để tồn tại. Từ đây, thức chấp thủ lớn dần và phát triển thành cây lớn.

Giữa chết và sinh, không có khoảng trống tuyệt đối. Quá trình này được điều khiển bởi thức chấp thủ, mang theo nghiệp lực và tâm chấp thủ sự sống, tạo thành sức mạnh thúc đẩy sự đầu thai. Chính sức mạnh này, được gọi là “hữu” hoặc “hậu hữu”, là yếu tố cốt lõi giải thíchvì sao luân hồi không gián đoạn.

Động lực của luân hồi

Vậy, điều gì thúc đẩy sự tiếp nối giữa cái chết và sự sinh ra, tạo nên vòng luân hồi?

Như đã đề cập trước đó, vào thời điểm một người qua đời, trong tầng sâu nhất của ý thức, vẫn tồn tại một lực chấp thủ mãnh liệt đối với sự sống. Chính lực chấp thủ này đóng vai tròquan trọng trong việc thúc đẩy một kiếp sống mới. Nhưng sức mạnh này xuất phát từ đâu?

Theo lời dạy của Đức Phật, lực chấp thủ này xuất phát từ hai yếu tố căn bản: Vô minh, sự thiếu hiểu biết, không nhận thức được bản chất thật của sự vật. Và khát ái, sự khao khát, ham muốn, bám víu vào sự tồn tại.

Kinh văn mô tả: “Vô minh che lấp, ái dục trói buộc, khiến chúng sinh bị luân hồi sinh tử trong đêm dài vô tận, không nhận ra đâu là điểm dừng của khổ đau”. Vô minh và khát ái tuy được liệt kê thành hai yếu tố riêng biệt, nhưng thực ra chúng là một. Cốt lõi của chúng chính là chấp ngã (sự bám chấp vào cái tôi).

Làm thế nào để dập tắt động lực của luân hồi? Muốn dập tắt động lực của luân hồi, điều cốt yếu là phải đoạn diệt chấp ngã. Tại sao vậy? Bởi vì chính chấp ngã là yếu tố quyết định sự vận hành của toàn bộ luân hồi. Chỉ khi nào một người có thể hoàn toàn nhận thức rằng ‘vạn pháp vô ngã’ (tất cả các pháp đều không có cái tôi), họ mới có thể chấm dứt động lực của luân hồi.

Tại sao lại nói như vậy?

Mọi dạng khát ái của chúng sinh đều bắt nguồn từ cái tôi. Chúng sinh yêu cầu, mong muốn, khao khát tất cả mọi thứ cho bản thân mình.

Cảm giác về cái tôi và khát ái là hai mặt của một thực thể duy nhất. Nếu không có cảm giácvề “tôi”, khát ái sẽ không có nơi để bám víu. Tương tự, nếu không có khát ái, “cái tôi” cũng không có môi trường để biểu hiện.

Tuy nhiên, có một sự khác biệt giữa chấp ngã (cái tôi) và khát ái. Khát ái: Thường thể hiệnrõ ràng ra bên ngoài, thông qua hành động và suy nghĩ. Chấp ngã: Ẩn sâu bên trong, khó nhận diện hơn, nhưng chính nó là gốc rễ của mọi khát ái.

Làm thế nào để dập tắt động lực của luân hồi? Muốn dập tắt động lực của luân hồi, điều cốt yếu là phải đoạn diệt chấp ngã. Tại sao vậy? Bởi vì chính chấp ngã là yếu tố quyết định sự vận hành của toàn bộ luân hồi. Chỉ khi nào một người có thể hoàn toàn nhận thức rằng “vạn pháp vô ngã” (tất cả các pháp đều không có cái tôi), họ mới có thể chấm dứt động lực của luân hồi. Khi đó, quy luật “cái này không thì cái kia không” sẽ được áp dụng. Tức là, khi chấp ngã không còn, thì khát ái cũng diệt mất, vì không còn chỗ bám víu, vòng luân hồi cũng ngừng vận hành.

Chấm dứt động lực luân hồi

Kinh văn thường so sánh việc chấm dứt động lực của luân hồi với hình ảnh chặt đứt cây đa-la, một loại cây không có khả năng mọc lại sau khi bị chặt. Ví dụ, trong kinh Tạp A-hàm, kinh số 209, Đức Phật dạy: “Khi hành giả nhận thức được rằng các pháp (chẳng hạn như xúc, thọ) đều không phải là ta, không phải là của ta, thì tâm sẽ không còn bám víu vào chúng, và tâm được giải thoát. Đây chính là điều được gọi là chặt đứt gốc rễ, giống như chặt đứt gốc cây đa-la, nó sẽ không bao giờ mọc lại trong tương lai”.

Kinh Tạp A-hàm, kinh số 962, Đức Phật giải thích: “Vị Tỳ-kheo đã đạt được giải thoát không còn sinh, cũng không còn chết”. Kinh Tạp A-hàm, kinh số 657, Đức Phật khẳng định: “Vì có nhân, nên có sinh tử; nếu nhân diệt, thì sinh tử cũng không còn”.

Tầm quan trọng của nghiệp lực (karma) trong luân hồi

Một yếu tố quan trọng khác trong luân hồi là nghiệp lực (karma) - những hành động thiện ácvà hậu quả của chúng. Nghiệp lực quyết định nơi mà chúng sinh sẽ tái sinh sau khi chết.

Nghiệp thiện (hành động thiện) sẽ dẫn đến sự tái sinh trong cõi lành (cõi trời, cõi người). Nghiệp ác (hành động bất thiện) sẽ dẫn đến sự tái sinh trong cõi ác (địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh). Nghiệp lực và báo ứng là một phần không thể thiếu trong giáo lý luân hồi của Phật giáo. Nghiệp (karma) là lực tác động dẫn đến sự tái sinh, và nơi tái sinh được quyết định bởi nghiệp thiện hoặc nghiệp ác của mỗi người.

Nghiệp và quả báo đóng vai trò rất lớn trong việc giải thích luân hồi. Động lực của luân hồichính là sự kết hợp của vô minh, khát ái và chấp ngã. Khi nào chấp ngã còn, thì vô minh và khát ái vẫn còn. Khi nào chấp ngã bị tiêu diệt, vòng luân hồi cũng dừng lại.

Tóm lại, vòng luân hồi không phải là một chu kỳ vô tận không có lối thoát. Chấp ngã chính là gốc rễ của vòng luân hồi, và khi chấp ngã bị diệt trừ, vòng luân hồi sẽ chấm dứt. Trạng tháinày được gọi là Niết-bàn (Nirvana), nơi mà không còn sinh cũng không còn tử.

______________________

[1] Các đoạn kinh liên quan đến việc Đức Phật hồi tưởng tiền kiếp có trong các kinh: Tạp A-hàm, các kinh số 264, 285, 286, 287; [2] Tạp A-hàm, kinh số 506; [3] Tạp A-hàm, kinh số 852 và kinh số 1065; [4] Tạp A-hàm, kinh số 684; [5] Các kinh liên quan đến ý niệm “chúng sinh từ vô thủy sinh tử” bao gồm: Tạp A-hàm, kinh số 266, 267, 133, 136, 994, 945; [6] Tạp A-hàm, kinh số 414; [7] Tạp A-hàm, kinh số 296; [8] Tạp A-hàm, kinh số 930;

[9] Kinh Tạp A-hàm, kinh số 1: “Ta đã chấm dứt tái sinh, đời sống phạm hạnh đã viên mãn, việc cần làm đã làm xong, không còn tái sinh”. Kinh Trung A-hàm, kinh số 2: “Sinh tử đã chấm dứt, phạm hạnh đã viên mãn, việc cần làm đã hoàn tất, không còn tái sinh”.

[10] Kinh Trung A-hàm, kinh số 201.

[11] Trong luận Tỳ-bà-sa, các luận sư đã tranh luận về sự tồn tại của trung ấm (giai đoạn trung gian giữa chết và tái sinh). Một số cho rằng có trung ấm, trong khi số khác cho rằng, chết và tái sinh diễn ra ngay lập tức.

[12] Trong các kinh Pāli như kinh Trung bộ, số 38 và kinh Trường bộ, số 15, khái niệm hương ấm (gandhabba), ám chỉ một thực thể đang chờ để đầu thai.