03 Ngày thứ hai. Buổi thứ nhất.

Trong kinh Ba La Đề Mộc Xoa (giới luật giành cho người xuất gia), đức Phật dạy rằng chớ làm việc xấu mà phải luôn làm những việc lành. Để hành được như thế, phải điều phục và chuyển hóa tâm niệm; đây là yếu chỉ Phật pháp. Tóm tắt, hành vi có lành hay xấu tùy thuộc vào tâm niệm có được điều phục hay chưa.

Cũng vậy, kinh điển thường dạy rằng nếu nội tâm được điều phục và được thanh tịnh, thì nó sẽ dẫn đến hạnh phúc an vui. Ngược lại, nó sẽ mang đến khổ đau buồn bã. Tựu chung, tâm niệm là yếu tố quyết định.

Tổng quát, công phu tu hành được biểu lộ qua những oai nghi bên ngoài như cách ăn mặc, an trí bàn thờ trong nhà, tụng niệm, v.v... Tuy vậy, chúng chỉ là thứ yếu vì kẻ tà tâm cũng có thể đóng kịch qua những vai đó. Ngược lại, tất cả công đức lành của tâm niệm vốn là phạm hạnh nội tại chân thật vì chúng không thể đi chung với những tà niệm.

Điều phục nội tâm là yếu chỉ của sự tu hành; nghĩa là có điều phục nội tâm thành thục mới thật sự sống đời tu hành.

Để thật sự chuyển hóa nội tâm, theo đạo Phật, cách thức căn bản là kết hợp trí huệ và phương tiện. Điển hình, chúng ta hãy bàn về quyển luận Nhập Bồ Tát Hạnh của ngài Tịch Thiên. Chương thứ chín trong quyển luận này trình bày về khía cạnh phát triển trí huệ; những chương còn lại bàn về khía cạnh phát triển phương tiện thiện xảo. Theo phương tiện thiện xảo của Đại Thừa, hạnh chủ yếu là phát tâm từ bi. Để hỗ trợ đức tánh từ bi, phải có khả năng đề kháng những chướng duyên. Trong phạm vi này, hạnh nhẫn nhục rất quan trọng đối với hành giả tu hạnh Bồ Tát.

Theo Đại Thừa, khi tu đạo, trí huệ và phương tiện thiện xảo hỗ trợ cho nhau. Cũng vậy, lòng từ bi và hạnh nhẫn nhục tăng cường cho nhau.

19. Tâm của các bậc thức giả vẫn sáng suốt thanh tịnh khi gặp khổ đau. Đã chống với phiền não, thì phải chịu bao điều tổn hại.

20. Xem thường khổ đau và diệt trừ kẻ thù sân hận, v.v... mới là anh hùng chân thật. Ngược lại, chiến sĩ phàm phu chỉ giết những xác chết.

Hành hạnh nhẫn nhục nghĩa là khởi chiến với sân hận. Dù có muốn thắng trận, nhưng chúng ta cũng phải chuẩn bị tinh thần vì có thể bại trận. Trong cuộc chiến, phải có khả năng kiên nhẫn gánh vác và giải quyết những vấn đề gian nan. Nhờ khổ tu mà chiến thắng sân hận mới là anh hùng chân thật. Ngược lại, nếu nhờ lửa sân và vọng tình thúc đẩy mà thắng trận, thì họ không phải là anh hùng chân thật. Dù có giết được kẻ thù, nhưng họ chỉ giết các xác chết, vì thân người giả tạm sớm muộn gì những kẻ thù đó hoặc là chết trận, hoặc là chết trong một ngày nào đó; nghĩa là anh hùng thế gian chỉ giết các xác chết, còn anh hùng chân thật là những vị chiến thắng sân hận.

Với sự nỗ lực tinh tấn, phải nhất quyết đảm bảo có khả năng chiến thắng phiền não như tham lam sân hận.

Nếu xem xét kỹ, chỉ cần nhận ra những phiền não đó; tiếng Tây Tạng gọi phiền não là 'nyon mongs', nghĩa là 'làm phiền muộn nội tâm'. Nguyên từ tiếng Tây Tạng mang lại cảm giác rằng chúng là những vọng niệm gây phiền muộn cho nội tâm, hủy hoại sự an lạc. Hiển nhiên, nếu cẩn thận chú ý sự phát sanh của phiền não, chúng ta sẽ nhận ra bản chất của chúng qua xu hướng hủy hoại nội tâm an lạc. Tuy nhiên, điều khó khăn là chúng ta hãy xem coi có khả năng dùng lực đề kháng để điều phục hay loại trừ chúng chăng? Vấn đề này liên hệ trực tiếp hoàn toàn với việc chúng ta có khả năng chứng đắc Niết Bàn hay giải thoát khỏi cõi Ta Bà chăng? Đây là câu hỏi rất nghiêm chỉnh và khó khăn.

Khái niệm Niết Bàn hay giải thoát được đức Phật nhấn mạnh trong bài pháp đầu tiên, giáo lý Tứ Diệu Đế. Tuy nhiên, trong lần chuyển pháp luân thứ hai và thứ ba, đức Phật giải thích rõ ràng về chúng hơn.

Thế thì dựa vào giả thuyết hay nền tảng nào để chấp nhận rằng phiền não cuối cùng sẽ bị loại trừ khỏi tâm niệm? Theo đạo Phật, có ba lý do chính để tin tưởng việc này có thể xảy ra. Thứ nhất, tất cả vọng tưởng vốn có bản chất vọng động không thật. Ngược lại, tất cả lực đề kháng lại chúng như trí huệ, từ bi, v.v... không những chẳng vọng động mà còn có nền tảng vững chắc qua những kinh nghiệm thực tại.

Thứ hai, nhờ tu hành, tất cả những lực đề kháng đó cũng có đặc tánh được gia tăng. Do thường làm quen, chúng ta có thể hỗ trợ tiềm năng vô hạn lượng của chúng. Thế nên, khi tăng cường hỗ trợ cho khả năng của những lực đề kháng đó, chúng ta sẽ giảm thiểu hậu quả tác hại của vọng tưởng.

Giả thuyết thứ ba là bản chất của chân tâm vốn thanh tịnh. Nói cách khác, nơi đó có ý niệm về Phật tánh hay chân tâm sáng soi thanh tịnh.

Vì thế, dựa vào ba giả thuyết đó, đạo Phật chấp nhận rằng cứu cánh có thể loại trừ được tất cả phiền não vọng niệm nhờ tu hành thiền quán.

Những điểm này hoàn toàn rõ ràng, nếu chú ý kỹ càng. Đồng thời, có vài điểm vẫn còn bí ẩn khúc mắt. Tuy vậy, nhờ suy luận và khảo sát, chúng ta có thể cảm nghiệm được tất cả mà không cần kinh điển có thẩm quyền ấn chứng.

Một trong những lý do có thể chấp nhận lời Phật dạy rất chân chánh liên quan đến những hiện tượng mơ hồ bí ẩn là đối với những việc trong thực tế, lời dạy của Ngài đã được chứng minh rất rõ ràng và đáng tin cậy. Điều quan trọng chủ yếu là hành giả xem coi có khả năng thoát khỏi khổ đau hay chăng? Về vấn đề này, Phật pháp đã được chứng minh rất hợp lý và đáng tin cậy.

21. Hơn nữa, khổ đau có đặc tính tốt: Nhờ chán chường nó, nên diệt trừ được tâm kiêu ngạo; những ai còn trôi lăn trong vòng luân hồi sẽ phát tâm từ bi và ngăn ngừa nghiệp xấu, để tạo công đức lành, mang lại niềm hạnh phúc.

Trong bài kệ này, ngài Tịch Thiên bàn luận chi tiết về lợi ích của việc suy nghiệm khổ đau. Trước hết, Ngài dạy rằng khi quán chiếu về khổ đau và khi hiểu rõ đúng đắn về bản chất bất như ý của cuộc sống, thì tự nhiên chúng sẽ giúp giảm tâm cống cao ngã mạn. Ngoài ra, sự cảm nhận bản chất khổ đau của chúng sanh và cá nhân giúp phát tâm từ bi thông cảm nỗi khổ của tha nhân. Lại nữa, nhờ nhận thấy như thế, chúng ta sẽ quyết tâm ngừng tạo nghiệp xấu đưa đến khổ đau; niềm hăng say làm những hạnh lành dẫn đến hạnh phúc an lạc sẽ được tăng trưởng; đó là lợi ích và công đức của việc suy nghiệm khổ đau.

Tuy nhiên, điều quan trọng là phải khéo dùng những cách tu hành khác nhau, nhưng tránh đi thái quá. Ví dụ, nếu quá chấp ngã, và nếu khởi tâm ngã mạn vì cho rằng có tài năng và được thành công, thì lực đề kháng là nên nghĩ nhiều về khổ đau, những vấn đề của cá nhân, và bản chất bất như ý của cuộc đời. Điều này sẽ giúp giảm thiểu ý niệm nghĩ mình cao thượng và đưa mình về hiện thực.

Ngược lại, nếu do quán chiếu bản chất bất như ý, khổ đau v.v... của cuộc đời, mà chúng ta cảm thấy hoàn toàn bị bó tay, thì đó là dấu hiệu đi thái quá; lúc ấy, chúng ta có thể cảm thấy hoàn toàn thất vọng, bất lực, chán nản, rồi sẽ suy nghĩ: 'Ồ ! Tôi không thể làm được gì, vì bất tài'.

Sự thái quá đó chính là một hình thức sân hận. Vì vậy, trong những hoàn cảnh đó, việc quan trọng là phải phấn chấn tinh thần qua việc quán chiếu về sự thành tựu, sự tiến bộ tu hành, những phẩm hạnh tốt, v.v... để thoát khỏi tâm trạng thất vọng, chán nản; nghĩa là nên dùng những phương pháp quân bình khéo léo.

Như ươm mầm gieo giống, vào lúc đầu, phải nhẹ nhàng khéo léo: Để nhiều độ ẩm ướt hay nhiều ánh nắng sẽ hại mầm cây; phải quân bình môi sinh để mầm cây được phát triển lành mạnh. Cũng vậy, phải hướng về sự phát triển thân tâm lành mạnh. Do đó, một lần nữa, chúng ta cần dùng cách khéo léo nhẹ nhàng, bằng không thì sẽ có nguy cơ đi thái quá.

Điều cũng có thể xảy ra cho những ai chỉ chọn ra một vài đoạn kinh, rồi bảo: 'Đây là phương pháp của đạo Phật'.

Phải tránh khuynh hướng nhìn các cách tu hành của đạo Phật theo danh từ chuyên môn trắng và đen, giống như cách đặc biệt nào đó được ứng dụng phổ cập ở mọi nơi mà không xem xét phẩm chất.

Nói cách khác, cách tu hành chân thật giống như máy quân bình điện thế. Khi điện thế tăng vọt, chức năng của máy quân bình điện thế là cung ứng dòng điện quân bình liên tục.

22. Nếu không tức giận cội gốc khổ đau như tâm sân hận, thì tại sao tôi lại thù hận chúng sanh? Họ cũng bị chướng duyên thúc đẩy tạo nghiệp xấu.

23. Dù không mong muốn, nhưng bịnh tật vẫn phát sanh. Cũng vậy, dù họ (chúng sanh) không thích, nhưng phiền não vẫn nổi lên cuồn cuộn.

24. Con người nổi giận không cưỡng được, không nghĩ trước rằng 'Ta sẽ tức giận'. Cũng vậy, cơn giận tự phát không nghĩ rằng 'Ta sẽ phát sanh.'

Trong bài kệ thứ hai mươi hai, ngài Tịch Thiên trình bày cách tăng trưởng hạnh nhẫn nhục dựa vào chánh kiến nhìn rõ thực trạng phức tạp của hoàn cảnh đặc biệt. Chúng ta thường cảm thấy rằng vì kẻ ác gây phiền não đau thương, nên việc tức giận kẻ đó là hoàn toàn hợp lý.

Ngài Tịch Thiên đáp rằng nếu xét kỹ càng, có nhiều nhân duyên hữu tình và vô tình tạo ra cảnh đau thương. Tại sao chúng ta lại đổ lỗi cho những nhân duyên hữu tình như con người (phải chịu trách nhiệm về việc đó), mà không chấp về những nhân duyên vô tình (khiến phát sanh những việc đó)? Ví dụ, chúng ta không tức giận bịnh tật, dù chúng mang lại khổ đau.

Có thể luận biện rằng điều này hoàn toàn khác biệt, vì trong trường hợp của những nhân duyên vô tình như bịnh tật, chúng không cố tình gây hại hay tự nguyện phát sanh.

Ngài Tịch Thiên đáp rằng nếu như thế, thì khi ai đó gây tổn thương cho chúng ta, dường như họ không thể tự khống chế vì bị những nhân duyên khác như vọng niệm sân hận, v.v... thúc đẩy làm việc đó. Hơn nữa, tâm tình tiêu cực như sân hận cũng phát sanh từ nhiều nhân duyên khác nhau mà không cố tình tự nguyện phát sanh.

Trong bài kệ hai mươi lăm và hai mươi sáu, Ngài tóm lược những phương pháp quán chiếu đã được trình bày lúc trước.

25. Tất cả lỗi lầm và nghiệp xấu phát sanh từ nhiều nhân duyên: Chúng không thể tự kềm chế.

26. Những nhân duyên đó không có ý kết hợp hay phát sanh điều gì. Sản phẩm của chúng hoàn toàn vô chủ đích.

Một lần nữa, từ nhân duyên này đến nhân duyên khác tạo tác chuỗi dài nhân quả. Chúng không độc lập hay tự kềm chế.

27. Cũng vậy, cái được gọi là Tự Tánh, Bản Ngã, hay bất cứ danh xưng gì, đều không cố tình suy nghĩ: 'Tôi sẽ sanh khởi (để gây tổn hại)'.

Trong bài kệ thứ hai mươi bảy, chúng ta nhận thấy biện luận của ngoại đạo tà kiến vào thời ngài Tịch Thiên, mà đặc biệt là kiến chấp của hai phái Samkhya và Naiyayika. Quan điểm được trình bày nơi đây là không có sự vật gì tự chọn lựa phát sanh; chúng không đứng đơn độc. Để luận biện điểm này, phải dự đoán về những lý lẽ của các luận sư ngoại đạo có lập luận rằng có vài sự vật đứng độc lập riêng rẽ. Có hai ví dụ điển hình; thứ nhất, lý luận về Tự Tánh (prakriti) của phái Samkhya. Tự Tánh đó được diễn dịch như cội nguồn phát sanh muôn pháp, vũ trụ; nó có bản chất độc lập, vĩnh hằng, tuyệt đối. Thứ hai, phái Naiyayika lập luận rằng 'Bản Ngã' cũng có thế đứng độc lập, vĩnh hằng.

28. Nếu chúng vô sanh và không thật có, thì dù có mong muốn gì chúng cũng phải sản sanh (sự tổn hại cũng không thật có). 'Bản ngã' không bao giờ xả bỏ ngã sở (đối tượng của nó).

29. Hơn nữa, nếu Bản Ngã vĩnh hằng thường trụ, thì rõ ràng nó sẽ bất động như hư không. Thế thì, khi gặp các duyên, bản chất vĩnh hằng của nó bị chi phối ra sao?

30. Nếu kết hợp với các duyên khác mà nó vẫn không thay đổi, thì các duyên đó như thế nào? Do đó, nếu bảo rằng nhân duyên chi phối Bản Ngã vĩnh hằng, thì hai điều đó liên hệ ra sao?

Từ bài kệ thứ hai mươi bảy cho đến ba mươi, ngài Tịch Thiên bài bác những kiến chấp đó bằng cách đưa ra giáo lý nhân quả phổ c?p. Lập luận này hỏi rằng nếu Tự Tánh hay Bản Ngã là thường hằng vĩnh cửu, thì bản chất của mối tương quan giữa nó và muôn pháp như thế nào? Làm sao giải thích về nhân duyên liên hệ giữa muôn pháp và Bản Ngã vĩnh hằng? Nếu Bản Ngã hay Tự Tánh là thường hằng bất biến, thì làm sao nó sanh ra muôn vật? Để có khả năng sanh ra vật gì, chính nó phải là sản phẩm dựa vào những nhân duyên khác. Nếu không được sanh, thì nó không thể sanh ra bất cứ vật gì. Do đó, theo lý nhân quả phổ cập của đạo Phật, hai kiến chấp đó đều bị bài bác.

Trong bài kệ thứ ba mươi mốt, ngài Tịch Thiên đưa ra kết luận.

31. Thế nên, muôn vật đều tùy thuộc vào nhiều nhân duyên, rồi những nhân duyên đó lại tùy thuộc vào các nhân duyên khác, nên không có gì đứng đơn độc. Đã hiểu rõ điều này, chớ sân hận với muôn pháp giống như huyễn hóa.

Thật vậy, sự huyễn hóa hoàn toàn do nhân duyên từ ý tưởng của nhà huyễn thuật tạo tác, chứ không tự lập. Cũng vậy, vì muôn pháp bị các nhân duyên khác khống chế và sanh ra từ kết quả của các nhân duyên đó, nên chúng không đứng đơn độc. Theo quan điểm này, chúng giống như những vật huyễn hóa. Do đó, thật lầm lẫn nếu cố tình đối phó với muôn pháp huyễn hóa không độc lập, vì dường như chúng hoàn toàn bất lực.

Điều quan trọng là phải hiểu giáo lý và tánh chất cơ bản của lý nhân quả phổ cập. Ngài Vô Trước trình bày điều này rõ ràng trong quyển A Tỳ Đạt Ma Tập Luận; Ngài nói rằng giáo lý nhân quả của đạo Phật có ba yếu chỉ: Thứ nhất, không chấp nhận đấng sáng tạo tự nhiên, vì đức Phật thuyết rằng có nhân nên sanh quả.

Vì thế, phải hiểu sự việc thuần trong phạm vi vô thường giả tạm, vì không chấp nhận về một đấng sáng tạo hay tác nhân độc lập. Kinh thuyết: 'Vì việc này sanh nên có việc kia'. Đó là yếu chỉ thứ hai; nghĩa là bất cứ vật gì làm nhân, chính nó phải có tánh chất vô thường giả tạm. Nếu nó là thường hằng bất biến, thì nó không có khả năng sanh ra bất cứ vật gì.

Yếu chỉ thứ ba là phải có mối liên hệ độc đắc giữa nhân và quả. Đó là ba yếu chỉ của luật nhân quả phổ cập trong đạo Phật.

Bàn rộng hơn, đạo Phật giải thích hai loại nhân quả chủ yếu. Thứ nhất, 'Nhân Thể', tức là nhân chuyển sang quả. Kế đến, có những trợ duyên chuyển hóa nhân đó thành quả. Ví dụ, nước, nhiệt độ, phân bón, v.v... làm trợ duyên cho mầm cây. Nên nhớ rằng ở đây chúng ta dựa vào quan điểm Phật giáo Đại Thừa, mà đặc biệt là phái Trung Quán Ứng Thành (Prasangika-Madhyamika). Bàn về lập trường lý luận tánh Không, ngài Tịch Thiên đồng chia xẻ quan điểm với ngài Nguyệt Xứng. Cả hai ngài đều đồng ý về cách diễn dịch lý thuyết tánh Không của ngài Long Thọ, mà nhất là các luận sư hệ phái Trung Quán Ứng Thành. Khi bàn về muôn vật giống như huyễn hóa, phải hiểu rằng thuyết này đứng trên quan điểm đó.

Nơi đây, có vấn đề là nếu tất cả sự vật giống như huyễn hóa, thì tại sao chúng ta lại quá chấp nê vào chúng? Tại sao chúng chi phối chúng ta quá nhiều? Ngài Tịch Thiên đáp rằng dù muôn pháp và tác nhân cảm nghiệm khổ đau có như huyễn hóa đến đâu, chúng cũng rất thật. Kinh nghiệm cá nhân xác định hiện thực, nên chúng ta không thể phủ nhận điều này; nghĩa là chúng ta đang đối đầu với vấn đề và chịu khổ đau; kinh nghiệm cá nhân biểu lộ sự hiện hữu của chúng. Vì thế, như trong giấc mộng, tác nhân như huyễn hóa chịu khổ đau cũng huyễn hóa. Tuy nhiên, không thể bỏ qua quả báo nhãn tiền vì kinh nghiệm cá nhân xác định sự có mặt của nó. Do đó, nhờ có chánh kiến về bản chất như huyễn của sự vật, chúng ta đối phó với chúng dễ hơn.

32. Nếu muôn pháp không thật vì như huyễn hóa, thì ai là người điều phục sân hận? Chắc chắn, điều phục sân hận là việc vô lý. Điều hợp lý là tôi phải tạm giữ lập luận rằng nhờ điều phục sân hận, mà dòng khổ đau được cắt đứt.

33. Thế nên, khi thấy kẻ thù hay bạn bè tạo nghiệp xấu, nhờ nghĩ rằng những điều đó phát sanh từ nhiều nhân duyên, nên tôi vẫn giữ tâm an lạc bình thản.

Bàn về tánh Không, lý thuyết này được trình bày rộng sâu trong chương thứ chín của quyển luận này.

Thiền quán.

Chúng ta hãy hành thiền với chút ít pháp quán tưởng. Tưởng tượng gặp người bạn thân thiết; có thể vì đang trong hoàn cảnh đổ vỡ tình bạn hay đang gặp nhiều điều rắc rối, họ cau có, nổi lửa sân, mất bình tĩnh, tạo 'làn sóng' tiêu cực, rồi tự hại bản thân và đập phá đồ vật. Kế đến quán chiếu về hậu quả của lửa sân đó. Tôi thiết nghĩ chúng ta nên quán tưởng điều này đang xảy với người khác, vì dễ nhìn thấy lỗi của người hơn lỗi của mình. Ngoài ra, phải quán tưởng hình dáng của họ đang thay đổi. Người bạn thân thiết quý mến mang lại niềm hoan hỷ rào rạt xưa kia, nay lại trở thành kẻ có gương mặt nhăn nhó xấu xa. Quý vị nên hành thiền và quán chiếu như thế trong vài phút theo cách suy luận qua sự tưởng tượng. Cuối lúc quán tưởng, hãy liên hệ điều này với kinh nghiệm cá nhân. Kế đến, phát nguyện: 'Tôi sẽ không bao giờ để lửa sân đó chi phối. Vì nếu như thế, tôi cũng sẽ gặp hoàn cảnh khổ đau vì quả báo xấu như mất bình tĩnh, có bộ dạng xấu xa, v.v...'

Phát nguyện như thế, rồi duy trì chánh định.

Thế nên, phần thứ nhất là thiền quán suy luận (tu Quán), rồi phần thứ hai là nhập định (tu Chỉ).

Nên quán tưởng như thế vì đây là cách rất hữu hiệu. Ví dụ, trong cuộc sống hằng ngày, chúng ta gặp nhiều hoàn cảnh và sự kiện như ti vi, phim ảnh, v.v...; trong đó có những màn ảnh bạo động và tình dục. Tuy nhiên, hãy tỉnh giác nhìn hậu quả thái quá của chúng. Thay vì để phim ảnh khống chế, quý vị hãy xem chúng như những bài học. Ngài Bác Đa Ngõa (1031-1106), thuộc phái Ca Đương (Kadampa) bảo rằng đối với một thiền sư thực tu thật chứng, mọi kinh nghiệm cá nhân đều là bài học thích đáng. Tôi thiết nghĩ đều này rất đúng.

Hỏi: Bạch Ngài! Làm sao chúng con quân bình giữa việc tu tập và hạnh lợi tha?

Đáp: Theo thứ tự thì trước phải lo tu tập phạm hạnh cá nhân. Đây cũng là giáo lý của pháp Bồ Đề Đạo Thứ Đệ liên quan với Tam Sĩ Đạo (căn tánh của ba hạng người); trong đó, hành trì theo ba thứ lớp tùy thuộc vào căn tánh và tâm nguyện của cá nhân. Mỗi giai đoạn đặc biệt phù hợp với sự tu hành theo thứ lớp của hành giả. Lần chuyển pháp luân thứ nhất, đức Phật không bắt đầu bằng giáo pháp về tâm Bồ Đề. Ngược lại, Ngài khởi đầu bằng giáo lý Tứ Diệu Đế. Khi chuyển pháp luân lần thứ hai, Ngài giảng rộng sâu về tâm Bồ Đề. Tuy nhiên, về lần chuyển pháp luân thứ hai và thứ ba, dường như không có dữ kiện lịch sử ghi chép; có lẽ đức Phật ban bố giáo pháp đó cho những vị có đủ căn cơ.

Hỏi: Có phải tất cả lỗi lầm đều chỉ là tập khí của tâm niệm. Có thể loại trừ được chúng bằng các dùng thuốc trị từng tập khí chăng? Hoặc giả phải chăng đó chỉ là phương tiện thiện xảo và phải được kết hợp với trí huệ hiểu rõ tánh Không của muôn pháp?

Đáp: Đối với câu hỏi thứ nhất, nếu xem xét bản chất phiền não trong hiện tại, tất cả những tâm tình đó đều là sản phẩm của những phiền não trước đó; nghĩa là có dòng chuyển biến liên tục. Do đó, có thể bảo rằng chúng là sản phẩm của nhiều nhân duyên khác nhau. Theo quan điểm đạo Phật, phải hiểu những nhân duyên đó được tạo tác từ quá khứ, rồi kéo dài cho đến hiện tại; nghĩa là phải xem xét về lý thuyết tái sanh. Tuy nhiên, cấp độ của phiền não cũng thay đổi nhân duyên ngoại tại. Ví dụ, trong một gia đình, tuy đồng cha mẹ, nhưng con cái tự nhiên có nhiều khuynh hướng khác nhau tùy theo nghiệp quả tiền kiếp. Khi trưởng thành, vì hoàn cảnh và nhân duyên ngoại tại chi phối, trong tâm của chúng có nhiều phiền não mạnh và yếu v.v... Dù phiền não do duyên nghiệp quá khứ tạo tác, nhưng duyên nghiệp hiện tại cũng chi phối chúng.

Bàn về việc làm sao phiền não phát sanh, theo quan điểm Phật pháp, chúng ta phải chấp nhận sự giải thích của đức Phật trong phạm trù vô thủy của dòng tâm thức. Riêng cá nhân, tôi không nghĩ rằng có thể chứng minh hoặc đưa ra một luận lý hay lý do lô gích xác đáng, dù có thể giải thích việc này dựa vào việc truy tìm dấu tích của dòng tâm thức chuyển biến liên tục. Tuy nhiên, sự biện luận mạnh mẽ nhất là nếu chúng ta đứng vào lập trường đối nghịch, như có điểm phát khởi đầu tiên, thì chúng ta phải chấp nhận việc có một đấng sáng tạo, rồi lại tạo ra bao vấn đề, hay chúng ta phải chấp nhận có vài sự kiện không có nhân quả. Một lần nữa, điều lô gích này mâu thuẩn, nghịch lý.

Do đó, sự chọn lựa khái niệm dòng tâm thức chuyển biến liên tục từ đời vô thủy dường như ít mâu thuẩn, tương phản. Dựa vào đó, chúng ta cũng sẽ chấp nhận rằng cội gốc của tập khí xấu xa không thể có điểm khởi đầu.

Tuy vậy, việc có thể xảy ra là những ai có căn tánh lanh lợi sẽ có khả năng biết về nhiều tiền kiếp, nhưng không nhất thiết thấu suốt cội nguồn dòng vô thủy.

Bàn về phần thứ hai của câu hỏi, hầu như tất cả truyền thống Phật giáo đều đồng ý rằng chúng ta cần dùng trí huệ quán chiếu và loại trừ phiền não vọng động. Điển hình, ngay cả theo quan điểm của một tông phái chẳng thừa nhận lý thuyết tánh Không hay tánh vô ngã của muôn pháp, để trị bịnh sân hận, phải thiền quán về lòng từ bi. Tuy nhiên, pháp đó sẽ không hoàn toàn loại trừ hết phiền não, mà phải dùng trí huệ thấu suốt tánh vô ngã. Tất cả tông phái Phật giáo, nhất là Phật giáo Đại Thừa, hầu như đồng ý rằng cần phải dùng trí huệ quán chiếu các tập khí xấu xa. Theo phái Duy Thức và Trung Quán, chỉ nhờ phát triển trí huệ liễu giải tánh Không (hay vô ngã) mới thành công loại trừ hai chướng như sở tri chướng và phiền não chướng.

Do đó, trí huệ thấu suốt tánh Không (lý vô ngã) được xem như thang thuốc trực tiếp trị vọng niệm, tà kiến, tỳ vết, và tập khí dư thừa của phiền não.

Tuy nhiên, theo phái Trung Quán Ứng Thành, phải dựa vào mối tương quan giữa năng và sở mới hiểu rõ bản chất của tánh vô ngã về Nhân (con người) vô ngã và Pháp (hiện tượng) vô ngã; theo phạm vi phủ định, không có điều gì khác biệt giữa chúng. Một lần nữa, chỉ nhờ phát triển trí huệ thấu suốt tánh Không mà chúng ta mới có thể chặt đứt cội gốc phiền não vọng tưởng.

Hỏi: Những ảo ảnh trong giấc mơ mang lại ý nghĩa và soi sáng dòng tâm thức chúng ta theo khuynh hướng gì?

Đáp: Bàn về những giấc mơ bình thường, nói chung chúng được xem như ví dụ điển hình của những điều ảo huyễn. Do đó, tôi không nghĩ rằng cần phải xem trọng chúng. Dĩ nhiên, có những nhà tâm lý học như Jung và Freud rất xem trọng các giấc mơ.

Tuy nhiên, chúng ta không thể hoàn toàn bỏ qua các giấc mơ. Có thể trong vài trường hợp có những điềm mang đầy ý nghĩa do nhiều nhân duyên kết hợp; vài giấc mơ có thể có ý nghĩa sâu sắc.

Bàn chi tiết về cách hỗ trợ đặc biệt để có những giấc mơ ý nghĩa, Mật tông, đặc biệt là Vô Thượng Du Già, có trình bày rõ. Tuy nhiên, phải nhấn mạnh cách tu Mộng Du Già liên quan đến các giấc mơ trong pháp Vô Thượng Du Già, vì cách tu trong mộng mang lại ý nghĩa sâu xa khi hành trì vào lúc tỉnh thức. Một lý do khác nữa là nếu hành trì chân chánh trong cảnh mộng, thì cảnh đó cho cơ hội tách rời thân vi tế ra khỏi thân thô trược.

Hỏi: Không thể kềm chế những nhân duyên phát sanh sân hận và những phiền não khác, thì làm sao chúng ta trực tiếp phát tâm từ bi và các hạnh lành khác?

Đáp: Điểm tương tự với điều này là vô minh hoàn toàn tự nhiên. Vừa sanh ra, chúng ta hoàn toàn ngu si. Kế đến, nhờ có giáo dục và học vấn chúng ta tích lũy kiến thức và tẩy trừ vô minh. Ngược lại, nếu mãi sống với vô minh mà không chú tâm phát triển sự học vấn, thì không thể tẩy trừ vô minh. Ở điểm này, chúng ta không bàn chữ 'Vô Minh' theo thuật ngữ Phật học mà bàn về nó như sự thiếu chánh kiến. Do đó, nếu không cố gắng dùng thuốc để tẩy trừ thì nó vẫn y nguyên.

Cũng vậy, dù sân hận phát sanh tự nhiên, nhưng để điều phục nó, chúng ta phải sáng suốt quyết chí dấn mình tu tập những pháp môn như từ bi để đạt được niềm an lạc.

Chữ Niết Bàn hay giải thoát theo thuật ngữ Phật học thường được diễn dịch như 'Bờ bên kia (đáo bỉ ngạn), vượt xa hơn'; cảnh giới phàm phu trong cõi Ta Bà được miêu tả như 'Hiện tại và ở nơi đây'. Phàm phu chỉ thấy hoàn cảnh hiện thực và những gì hiển nhiên rõ ràng ở xung quanh. Cũng vậy, điều gợi ý là những nhân xấu khiến chúng ta khổ đau và trôi lăn trong cõi Ta Bà như các tập khí xấu xa, phiền não vọng tưởng, v.v... dường như thuộc về 'Phía bên này', nên chúng hoàn toàn đến tự nhiên. Ngược lại, hầu hết những hạnh lành cần phát triển thuộc về 'Phía bên kia (đáo bỉ ngạn)' 'vượt xa hơn', tức là bên bờ Niết Bàn giải thoát. Do đó, những phẩm hạnh đó sẽ không tự nhiên phát sanh ngoại trừ chúng ta sáng suốt phát triển chúng.

Nếu thành công 'đáo bỉ ngạn (đến bờ kia)', chúng ta có thể ứng dụng quan điểm xem những tập khí phiền não xấu xa, v.v... như 'phía bên này'.

Hỏi: Nghiệp xấu do tức giận tạo tác vì bị hại đôi chút, có nhẹ hơn nghiệp do lạnh lùng hãm hại gây ra chăng? Như việc người Tây Tạng bị hại, phải chăng trong đó luôn ẩn tàng sự sân hận?

Đáp: Câu hỏi này thật rất phức tạp, nhất là phần đầu; tôi thiết nghĩ phải phân biệt sự khác biệt giữa những hoàn cảnh khác nhau.

Nhiều khi phiền não do vô minh gây ra chứ không phải sân hận. Ví dụ, vì thích ăn cá, nên khi câu cá, chúng ta không có cảm giác cá như một loại chúng sanh. Lúc đó, chúng ta không có sân hận, và giết cá chỉ vì vô minh.

Ngoài ra vì thú vui tiêu khiển mà đi săn bắn. Một lần nữa, vào lúc đó không có sân hận. Tôi thiết nghĩ điều này cũng đến từ vô minh, và có lẽ liên quan đến tâm tham. Lại nữa, có những trường hợp giết hại và săn bắn thú vật vì vấn đề sanh tồn. Thế nên, có rất nhiều sự khác biệt.

Tuy nhiên, tôi thiết nghĩ việc Đức Quốc Xã tàn sát tập thể người Do Thái và những người khác trong các trại tập trung là một trường hợp khác. Có thể trong những trường hợp đặc biệt đó có vài cá nhân hành sự không vì sân hận. Vì sự việc phức tạp và bản chất phức tạp của hành vi con người, giáo lý nghiệp quả của nhà Phật phân biệt rõ bốn loại hành vi chủ yếu: Hành vi đã làm nhưng không chủ ý; hành vi có chủ ý nhưng chưa làm hoàn tất; hành vi có chủ ý và đã làm hoàn tất; hành vi không có chủ ý và chưa làm hoàn tất. Ngoài ra cũng có những việc như 'giết vì thương hại'. Tôi thiết nghĩ, nghiệp giết hại do sân hận kích thích nặng hơn nghiệp giết hại do ngu si tạo tác.

Mức độ của nghiệp giết hại cũng thay đổi tùy theo sự việc có hoàn tất hay chưa. Ví dụ, có kẻ tạo nghiệp giết hại với chủ ý và tâm niệm xấu xa cực độ, và với cách giết hại tàn nhẫn. Nếu nghiệp giết hại do sân hận thúc đẩy, thì dĩ nhiên phương pháp giết hại rất tàn nhẫn. Kế đến, vào lúc kết thúc nghiệp giết hại, kẻ sát nhân có thể có cảm giác hài lòng. Đó là trường hợp tạo nghiệp giết hại nặng nề nhất. Tuy vậy, đôi khi kẻ sát nhân ít vọng động vào lúc động cơ và cách giết hại ít tàn nhẫn, và hắn có thể cảm thấy hối hận vừa lúc hoàn tất nghiệp giết hại, thì nghiệp đó tương đối nhẹ.

Ngoài ra, khi tạo nghiệp giết hại, có nhiều cấp độ sân hận thô thiển hay vi tế. Hơn nữa, nếu kẻ sát nhân chuẩn bị kế hoạch giết người trong nhiều năm, thì khi thực sự tạo nghiệp giết hại hắn có thể không nóng giận. Tuy nhiên, không thể cho rằng trong trường hợp đó không có thù hận; vào lúc đó, tuy thù hận rất thâm sâu, nhưng trong lúc tạo nghiệp giết hại, hắn không tức giận mạnh mẽ.

Người Tây Tạng có câu rằng kẻ xảo quyệt chừng nào thì càng khéo léo che dấu sự thù hận chừng ấy; càng sân hận nhiều chừng nào thì càng giả dạng hiền từ bấy nhiêu. Tôi không biết lời này có giá trị gì chăng!

Hỏi: Xin Ngài nói thêm về mục đích sống. Có lẽ rằng mục đích sống chỉ vì sự hưởng thụ là điều rất ngu xuẩn. Thật ra, còn nhiều việc cần phải làm, và dường như chúng không phải an nhàn sung sướng. Có lẽ việc hưởng thụ cá nhân là ích kỷ trong khi có rất nhiều việc đau buồn đang xảy ra.

Đáp: Tôi tin tưởng rằng mục đích của cuộc sống là được hạnh phúc. Thế thì hạnh phúc là gì? Có nhiều loại hạnh phúc. Quả vị Phật là cảnh giới hạnh phúc tối thượng nhất. Kế đến là cảnh giới hạnh phúc Niết Bàn của các vị A La Hán. Dĩ nhiên, cảnh giới đó chưa mang lại sự thỏa mãn hoàn toàn vì vẫn còn vài tỳ vết tập khí trong tâm niệm; nơi đó, chư A La Hán không còn bị vô minh dày vò, nên đó cũng là một cảnh giới hạnh phúc của nội tâm. Kế tiếp, nghĩ về hậu thế và được tái sanh vào cõi tốt lành cũng được định nghĩa như niềm hạnh phúc. Chúng ta nào muốn tái sanh vào những cõi thấp hèn còn nhiều sự khổ đau, mà chỉ cố gắng đi đến những cõi tốt lành, vì có nhiều niềm hạnh phúc hơn.

Thực tế, tôi thiết nghĩ cuộc sống hằng ngày hầu như dựa vào nhựa sống của niềm hy vọng, dù không có gì đảm bảo cho tương lai. Điển hình, không có gì đảm bảo rằng ngày mai vào thời điểm này tất cả chúng ta sẽ họp mặt tại nơi đây. Tuy nhiên, chúng ta vẫn cứ làm việc dựa vào niềm hy vọng. Vì những lý do ấy, tôi tin rằng mục đích sống là được hạnh phúc. Điều này không nhất thiết là sự ích kỷ; (hiểu rõ) để phục vụ người khác và chắc chắn không gây khổ đau cho họ. Phục vụ tha nhân nghĩa là tự hưởng hạnh phúc và giúp người khác được nhiều niềm hạnh phúc hơn. Tôi thiết nghĩ đó là triết lý căn bản. Vì vậy, hạnh phúc không phải là việc đơn giản.

Hỏi: Xin Ngài giải thích chi tiết về việc tại sao trí huệ làm nhân duyên hỗ trợ cho hạnh nhẫn nhục?

Đáp: Phải dùng nhiều lý lẽ và suy luận để bàn về các phương pháp được trình bày trong quyển luận này; nghĩa là dùng trí huệ làm nhân duyên hỗ trợ cho việc tu hành. Ở mức độ cao, có nhiều loại trí huệ khác nhau. Ở cảnh giới cao siêu, có thể đó là trí huệ thấu suốt bản chất chuyển biến vô thường của các pháp, hay trí huệ thấu suốt bản chất rốt ráo (tánh không) của hiện thực, v.v... Chúng có thể làm nhân duyên hỗ trợ cho hạnh nhẫn nhục.

Hỏi: Lập trường của đạo Phật về việc phá thai như thế nào?

Đáp: Bàn về việc phòng ngừa thai nghén, nói chung đạo Phật tin tưởng rằng mạng người rất quý báu dù có rất nhiều người tạo bao điều rắc rối! Không phải là điều đáng cổ vũ nếu hạn chế 'mạng người quý báu (sự sanh sản)'. Tuy nhiên, lẽ thật là ngày nay có quá nhiều 'mạng người quý báu', tức hơn năm tỷ người. Ngoài ra vấn đề cũng có phương diện khác. Sự chênh lệch của nền kinh tế giữa 'Người phương bắc' và 'Người phương nam' vốn không đúng về mặt đạo đức và thực tế. Nếu tiếp tục xảy ra thì điều này có thể làm nhân cho nhiều vấn đề rắc rối. Vì sự chênh lệch kinh tế, nhiều người tị nạn đến những quốc gia công nghiệp hóa. Điều này cũng tạo ra nhiều vấn đề mà đặc biệt ở châu Âu. Ở Mỹ có thể ít có vấn đề vì xứ đó rộng lớn, dù có nhiều nạn phạm pháp. Do đó, chúng ta phải nỗ lực cố gắng giảm thiểu sự chênh lệch kinh tế. Theo các chuyên gia kinh tế, với dân số năm tỷ người, tài nguyên thiên nhiên không đủ để cung cấp cho 'Người phương nam' theo tiêu chuẩn như 'Người phương bắc' đang hưởng. Do đó, toàn thể dân số nhân loại đang đối đầu với vấn đề đó. Điều lô gích là chúng ta phải suy nghĩ thật nghiêm chỉnh về việc phòng ngừa thai ghén.

Nói chung, phá thai là điều xấu xa vì đó là hành vi giết hại. Ngày nọ, tôi đọc về nhân quyền của bào thai. Theo quan điểm đạo Phật, điều này rất đúng, vì bào thai cũng được xem như một chúng sanh.

Ví dụ, một trong những giới luật căn bản của tăng ni là không được giết hại người khác. Nếu tăng ni nào phá thai, thì phạm giới trọng. Tuy nhiên, một lần nữa, theo quan điểm căn bản của đạo Phật thì việc quan trọng nhất là phải phán đoán những điều đó tùy theo hoàn cảnh. Có thể có những quy luật chung, nhưng cũng có những trường hợp ngoại lệ bao gồm việc giết hại vì tình thương. Dĩ nhiên, nói chung phải tránh việc phá thai. Tuy vậy, trong vài trường hợp đặc biệt, phá thai có thể được xem như sự chọn lựa cảm thông, ví dụ như khi mạng sống của người mẹ và đứa con bị đe dọa, hoặc có hậu quả nghiêm trọng xảy đến trong một gia đình.