VII. Mười một phương thức phân tách ngũ uẩn

-VII-

MƯỜI MỘT PHƯƠNG THỨC PHÂN TÁCH NGŨ UẨN

-ooOoo-

Nếu những thọ khổ như gồng cứng, nóng, hoặc đau nhức, phát hiện trong khi quán niệm di động phồng xẹp ở bụng, hành giả liền ghi nhận. Khi ghi nhận như thế, thọ cảm khó chịu dần dần suy giảm, bớt đau nhức, rồi tan biến. Khi tâm định thật sự đặc biệt dõng mãnh người hành thiền sẽ thấy rằng mỗi khi ghi nhận thì cơn đau liền chấm dứt. Nhận thức như vậy, hành giả tự bản thân chứng nghiệm rằng những thọ cảm không thường còn, không kéo dài đến một giây đồng hồ, mà luôn luôn nhanh chóng sanh diệt. Không phải chỉ các thọ uẩn trong những kiếp sống quá khứ không tồn tại đến hiện tại, mà chính những cảm thọ trước đây trong kiếp nầy cũng không còn. Những thọ cảm phát hiện chỉ trong khoảnh khắc trước đây cũng không còn hiện hữu. Người hành thiền có chánh niệm chứng nghiệm tất cả những điều nầy. Vị ấy thấy rằng thọ lạc, thọ khổ hay thọ vô ký được cảm nhận trong khoảnh khắc hiện tại đều không ngừng sanh rồi diệt. Do đó, có thể suy diễn rằng những cảm thọ sẽ phát sanh trong tương lai cũng sẽ tan biến và chấm dứt ngay vào lúc vừa phát sanh. Trong thời gian hành thiền, công phu quán niệm xảy diễn như sau:

1. Những cảm thọ gồng cứng, nóng, đau nhức và bực bội khó chịu mà mình vừa kinh nghiệm trong khoảnh khắc vừa qua không kéo dài đến khoảnh khắc hiện tại trong thọ cảm thoải mái tiện nghi. Nó tiêu diệt ngay vào khoảnh khắc mà ta cảm nghe gồng cứng, nóng, đau nhức và bực bội khó chịu. Vừa khởi sanh liền chấm dứt. Vì hoại diệt nhanh chóng như vậy nó là vô thường. Và vì là vô thường và khó chịu, nó là đáng sợ, một nguồn đau khổ. Những cảm thọ thoải mái tiện nghi trong khoảnh khắc vừa qua không kéo dài đến cảm giác bực bội kém tiện nghi trong khoảnh khắc hiện tại, nó nhanh chóng hoại diệt, ngay vào lúc có cảm giác tiện nghi dễ chịu, và do đó những thọ cảm ấy là vô thường. Vì là vô thường, nó là đáng sợ, một nguồn đau khổ. Tất cả những cảm thọ, lạc, khổ hoặc vô ký đều không phải là tự ngã, không có thực chất.

2. Những thọ lạc hay thọ khổ trong hiện tại lặp đi lặp lại chấm dứt và tan biến ngay trong khi được ghi nhận và do đó, là vô thường, khổ và vô ngã.

3. Những thọ lạc hay thọ khổ trong tương lai cũng sẽ chấm dứt và tan biến ngay vào lúc phát sanh. Nó cũng vậy, là vô thường, khổ và vô ngã.

Ðó là phương thức mà các cảm thọ trong quá khứ, hiện tại và vị lai được nhận thấy vừa khi ta ghi nhận. Còn một phương pháp khác để quán niệm những cảm thọ trong quá khứ và vị lai bằng cách suy diễn từ những cảm thọ trong hiện tại: "Cũng y hệt như trong hiện tại những cảm thọ vô thường -- lạc, khổ và vô ký -- chấm dứt ngay khi vừa được ghi nhận, những cảm thọ trước đó cùng thế ấy cũng hoại diệt biến tan vào lúc vừa phát sanh, và như vậy cũng vô thường, khổ và vô ngã. Những cảm thọ sẽ phát sanh trong tương lai cũng hoại diệt vào lúc vừa phát sanh cùng thế ấy, và như vậy cũng là vô thường, khổ, vô ngã."

Chính ta đã nhận thấy những cảm thọ của chúng ta hoại diệt ra sao, giờ đây hãy suy diễn xem thọ cảm của những người khác trong toàn thể thế gian:

"Cũng như những thọ cảm của chính ta, chấm dứt và biến tan khi vừa niệm đến, những thọ cảm của người khác trong toàn thể thế gian cũng sẽ chấm dứt và biến tan. Những cảm thọ ấy cũng là vô thường, khổ và vô ngã."

"Cũng như sắc uẩn được quán sát dưới hai sắc thái, bên trong và bên ngoài, sắc pháp bên trong không trở thành sắc pháp bên ngoài và ngược lại, cùng thế ấy, thọ uẩn cũng nên được quán sát dưới hai sắc thái, bên trong và bên ngoài," sách Visuddhimagga, Thanh Tịnh Ðạo, dạy như vậy. Thọ cảm từ bên trong không di chuyển ra bên ngoài; thọ cảm từ bên ngoài không nhập vào trong. Phải quán niệm như vậy.

Câu hỏi được nêu lên là: Nói như vậy phải chăng có nghĩa là những cảm thọ từ bên trong ta không nhập sang qua thân của người khác và những cảm thọ của người khác không nhập sang thân ta? Không ai tin rằng thọ cảm di chuyển từ thân người nầy sang qua thân người khác. Do vậy phương thức quán chiếu nói trên không có nghĩa như thế. Nó chỉ có nghĩa là sự đổi thay đối tượng, từ đối tượng bên trong ra đối tượng bên ngoài, hay ngược lại, từ bên ngoài vào trong.

Khi thọ cảm phát sanh tùy thuộc một đối tượng từ bên trong chấm dứt và được thay thế bằng cảm thọ phát sanh do đối tượng bên ngoài, người ta thường nghĩ rằng cảm thọ bên trong đã trở thành cảm thọ bên ngoài. Ngược lại khi những thọ lạc hay thọ khổ do những đối tượng từ bên ngoài tạo duyên được thay thế bằng những thọ cảm do đối tượng bên trong tạo duyên, người ta tin rằng cảm thọ bên ngoài đã trở thành cảm thọ bên trong. Cùng thế ấy, khi những thọ cảm phát sanh từ một đối tượng ở xa biến đổi trở thành những thọ cảm phát sanh tùy thuộc một đối tượng gần, người ta tin rằng thọ cảm kia di chuyển từ xa đến gần và ngược lại, từ gần đi xa. Do đó, nơi đây, điều nầy có nghĩa là sự thay đổi đối tượng -- bên trong và bên ngoài, gần và xa -- tùy thuộc theo đó cảm thọ phát sanh.

Người hành thiền chuyên cần quán niệm những hiện tượng sắc và danh ngay vào lúc chúng phát sanh, ghi nhận cơn đau nhức khi thọ khổ khởi sanh trong thân. Trong khi ghi nhận như vậy nếu tâm hướng về một đối tượng bên ngoài và thọ lạc hay thọ khổ kế đó khởi phát. Những cảm thọ nầy phải được ghi nhận như thọ hỷ hay thọ ưu. Như vậy, trong lúc cẩn trọng ghi nhận, thọ khổ được ghi nhận lúc sơ khởi không di chuyển từ trong ra ngoài, mà chấm dứt ngay bên trong. Rồi sự chú ý chuyển sang một đối tượng bên ngoài và đối tượng bên ngoài nầy tạo duyên làm khởi sanh thọ cảm mới. Như thế, hành giả thông hiểu những hiện tượng. Vị ấy cũng thấu hiểu đầy đủ tiến trình ngược lại; tức là, thí dụ như thọ lạc sơ khởi phát sanh từ một đối tượng bên ngoài chấm dứt, sau đó thọ khổ mới phát sanh từ một đối tượng bên trong. Cảm thọ bên trong không di chuyển ra ngoài; cảm thọ bên ngoài không di chuyển vào trong. Thọ khởi sanh và chấm dứt ngay trong khoảnh khắc trở thành, và như vậy là vô thường, khổ, và vô ngã.

Trong khi đang kinh nghiệm những thọ khổ thô kịch, nếu có những thọ khổ vi tế bắt đầu ta có khuynh hướng tin rằng những thọ khổ thô kịch ấy đã đổi thay và trở thành thọ khổ vi tế. Khi đang kinh nghiệm thọ khổ vi tế, nếu cảm nghe thọ khổ thô kịch bắt đầu, ta tin rằng những thọ khổ vi tế đã biến đổi và trở thành thô kịch. Tuy nhiên, đối với vị hành giả cẩn trọng chú niệm, trong mỗi niệm thấy rằng thọ khổ hoại diệt từ phần từ phần, từng giai đoạn, giai đoạn nầy đến giai đoạn khác, và do đó thông hiểu rằng thọ khổ vi tế không biến đổi thành thô kịch, mà thọ khổ thô kịch cũng không biến thành vi tế. Những cảm thọ cũ hoại diệt, những thọ cảm mới khởi sanh và thay thế vào. Ðó là vô thường. Vị hành giả chứng nghiệm những điều ấy qua kinh nghiệm bản thân.

Thọ cảm thô kịch không trở thành vi tế, và ngược lại. Những cảm thọ ấy hoại diệt ngay vào lúc vừa khởi phát. Do đó, thọ uẩn là vô thường, khổ và vô ngã.

Những thọ cảm đau nhức khó chịu trong thân được xem là thọ cảm dưới hình thức thấp hèn trong khi cảm thọ hoan hỷ thỏa thích vi tế được xem là cao thượng. Cùng thế ấy, đau khổ, sầu muộn, chán nản, và buồn phiền là thấp hèn, trong khi hạnh phúc và vui vẻ hân hoan là loại cảm thọ cao thượng. Nói cách khác, cảm nghe giận dữ, chán nản buồn phiền, và sầu khổ là cảm thọ thấp hèn, cảm nghe hạnh phúc vui vẻ là thọ cảm cao thượng. Nhưng nơi đây, hoan hỷ thỏa thích trong dục lạc là thấp hèn hơn hạnh phúc của tâm đạo nhiệt thành hướng đến một đối tượng đáng kỉnh mộ như Ðức Phật.

Vì kinh nghiệm khác nhau từ cảm thọ nầy đến thọ cảm khác, người ta thường nghĩ rằng thọ cảm thấp hèn đã trở thành cao thượng, hoặc thọ cảm cao thượng đã biến thành loại thọ cảm thấp hèn. Nhưng người hành thiền nhận thức rằng thọ cảm chấm dứt ngay vào lúc được ghi nhận và do đó, thông hiểu rằng cảm thọ cao thượng không trở thành thấp hèn, mà cảm thọ thấp hèn cũng không trở thành cao thượng. Những thọ cảm ấy hoại diệt ngay vào lúc vừa phát hiện và do đó, là vô thường. Tình trạng đau khổ của những thọ cảm thấp hèn không trở thành trạng thái hạnh phúc của thọ lạc cao thượng. Cảm thọ cao thượng cũng không trở thành thọ cảm thấp hèn. Nó chấm dứt ngay vào lúc vừa khởi phát và do đó là vô thường, khổ và vô ngã.

Chúng ta đã đề cập dong dài đến những cảm thọ xa và gần: những cảm thọ khởi sanh từ những đối tượng ở xa không trở thành những cảm thọ phát sanh do những đối tượng gần; những cảm thọ do những đối tượng gần tạo duyên không trở thành cảm thọ tùy thuộc đối tượng xa tạo điều kiện. Chúng nó chấm dứt ngay vào lúc ta kinh nghiệm và như vậy, là vô thường, khổ và vô ngã.

Ðức Thế Tôn dạy:

Ðây là lời dạy nên phân tách tưởng uẩn dưới mười một tựa đề -- quá khứ, hiện tại, vị lai, bên trong, bên ngoài, thô kịch, vi tế, thấp hèn, cao thượng, xa hay gần -- nhằm vạch rõ cho thấy bản chất vô thường, khổ và vô ngã của nó. Nơi đây tưởng uẩn trong quá khứ có nghĩa là những sự hồi nhớ mà mình kinh nghiệm trong những kiếp sống quá khứ hay trong thời gian đã qua trong kiếp hiện tại. Những sự hồi nhớ mà ta kinh nghiệm trong quá khứ ấy, dĩ nhiên đã chấm dứt, không còn tồn tại hiện hữu. Tuy nhiên, đối với người chấp thủ mạnh mẽ vào tự ngã, điều nầy không phải là dĩ nhiên bởi vì họ quan niệm rằng chính cái ta mà nhận ra và hồi nhớ (tưởng) những sự việc trong quá khứ tiếp tục nhận ra và hồi nhớ sự việc trong hiện tại; rằng tất cả những hành động nhận ra và hồi nhớ đã có trong những kiếp quá khứ hay trong thời gian đã qua trong kiếp sống nầy là do chính một cái ta; và trong kiếp hiện tại nầy cũng vậy. những gì đã được nhận ra và hồi nhớ lúc còn trẻ thơ hay trong thời gian gần đây đều là công việc của một cái ta, chính một cái ta ấy.

Vị hành giả chuyên cần giữ chánh niệm, luôn luôn để tâm theo dõi di động phồng xẹp của bụng và những hiện tượng ngay vào lúc cảm thọ, thấy rằng cái tưởng uẩn lúc nghe (tức sự nhận ra và hồi nhớ những âm thanh mà mình đang nghe) tức khắc tan biến vừa lúc được ghi nhận. "nghe, nghe"; cái tưởng uẩn lúc thấy tan biến ngay khi ta ghi nhận, "thấy, thấy", cùng thế ấy sự hồi nhớ và nhận ra ý nghĩ cũng nhanh chóng hoại diệt vừa khi ta ghi nhận.

Quán sát như vậy xuyên qua kinh nghiệm bản thân hành giả nhận thức rằng tưởng không thường còn, nó không tồn tại đến một giây đồng hồ và bản chất thiên nhiên của nó là không ngừng hoại diệt. Nói chi đến những sự việc mà ta hồi nhớ trong kiếp quá khứ, ngay trong đời sống nầy, những sự việc mà ta nhớ lại trong giây phút vừa qua cũng đã chấm dứt và biến tan. Ðiều nầy, người hành thiền tự mình có thể nhận thấy. Chí đến những tưởng uẩn vừa khởi sanh trong khoảnh khắc vừa qua cũng đã hoại diệt. Như vậy, hãy hay biết và nhận ra những gì mà ta thấy, nghe và sờ đụng trong giây phút hiện tại. Những sự việc ấy luôn luôn khởi sanh rồi tan biến, lặp đi lặp lại, không ngừng sanh diệt. Chúng ta cũng có thể kết luận rằng những tưởng uẩn (tri giác) trong tương lai cũng sẽ sanh và diệt, tan biến ngay lúc khởi sanh.

Trong lúc hành thiền, phân tách tưởng uẩn như sau:

1. Tưởng uẩn, nhận ra những đối tượng vừa cảm thọ trong khoảnh khắc vừa qua, không còn tồn tại đến khoảnh khắc hiện tại, nó tan biến ngay trong khi ta nhận ra. Do đó, nó là vô thường, khổ và vô ngã.

2. Tưởng uẩn, nhận ra và hồi nhớ sự việc trong hiện tại, cũng biến tan trong khi ta thật sự nhận ra. Do đó, nó cũng là vô thường, khổ và vô ngã.

3. Tưởng uẩn, sẽ nhận ra và hồi nhớ sự việc trong tương lai, cũng sẽ biến tan trong khi ta ghi nhận. Như vậy, nó là vô thường, khổ và vô ngã.

Những tưởng uẩn trong quá khứ và vị lai của toàn thể thế gian cũng được kết luận bao hàm như những tưởng uẩn phát hiện ngay vào lúc được ghi nhận. Cũng giống như những tưởng uẩn, chấm dứt và biến tan vào lúc được ghi nhận trong hiện tại, cùng thế ấy những tưởng uẩn trong quá khứ hoại diệt và tan biến lúc vừa khởi sanh và như vậy là vô thường, khổ và vô ngã. Cùng thế ấy, những tưởng uẩn trong tương lai cũng sẽ hoại diệt và tan biến vào lúc sanh khởi, và như vậy là vô thường, khổ và vô ngã.

Những tưởng uẩn, nhận ra và hồi nhớ những đối tượng trong một người, trong người khác, và trong toàn thể thế gian cũng hoại diệt và tan biến lúc khởi sanh và như vậy là vô thường, khổ và vô ngã.

Bản chất vô thường của tưởng uẩn, hay tri giác, (vốn có đặc tính nhận ra và hồi nhớ sự vật), quả thật hiển nhiên nếu chúng ta chỉ suy gẫm và nhớ lại những điều đã học và đã nhớ trước kia, giờ đây mình quên đi dễ dàng như thế nào.

Những tưởng uẩn, nhận ra và hồi nhớ những đối tượng trong thân mình không tồn tại đến tưởng uẩn nhận ra những đối tượng bên ngoài; những tưởng uẩn nhận ra các đối tượng bên ngoài không tồn tại kéo dài đến lúc hồi nhớ các đối tượng bên trong thân -- nó chấm dứt và tan biến ngay lúc khởi sanh, và như thế là vô thường, khổ và vô ngã.

Những tri giác nhận ra và hồi nhớ các đối tượng ham muốn và tham ái, sân hận và bực mình, ngã mạn, tà kiến, hoài nghi và ngờ vực, tất cả đều bất thiện. Ðó là những tưởng uẩn thuộc loại thô kịch. Những tri giác liên quan đến tâm đạo nhiệt thành, tin tưởng nơi Ðức Thế Tôn, hồi nhớ một thời Pháp, nhớ lại những lời khuyên bảo và dạy dỗ của thầy hay của cha mẹ là tưởng uẩn thuộc loại tinh tế, tốt đẹp. Ðó là những tưởng uẩn cao thượng. Những tưởng uẩn thô kịch thuộc loại thấp hèn. Nói cách khác, nhận ra và hồi nhớ những đối tượng thô kịch là tưởng uẩn thô kịch, nhận ra những đối tượng tốt đẹp là tưởng uẩn vi tế.

Những tưởng uẩn thô không tồn tại đến khoảnh khắc mà tưởng uẩn vi tế khởi sanh; tưởng uẩn vi tế không kéo dài đến khoảnh khắc mà tưởng uẩn thô khởi sanh. Mỗi chặp tưởng uẩn biến tan ngay vào lúc vừa khởi sanh và do đó là vô thường, khổ và vô ngã.

Tưởng uẩn thấp hèn không tồn tại kéo dài đến khoảnh khắc mà tưởng uẩn cao thượng khởi sanh; cùng thế ấy, tưởng uẩn cao thượng không kéo dài đến khoảnh khắc mà tưởng uẩn thấp hèn khởi sanh. Nó biến tan ngay vào lúc khởi sanh và do đó, là vô thường, khổ, và vô ngã.

Nhận ra và hồi nhớ những đối tượng vi tế ở xa được gọi là tưởng uẩn xa (tri giác những đối tượng ở xa); nhận ra những đối tượng thô, gần, bên trong người, được gọi là tưởng uẩn gần. Tưởng uẩn xa không tồn tại kéo dài đến khoảnh khắc mà tưởng uẩn gần khởi phát; một tưởng uẩn gần không kéo dài đến khoảnh khắc mà tưởng uẩn xa khởi phát. Nó biến tan ngay vào khoảnh khắc vừa phát sanh và do đó, là vô thường, khổ, và vô ngã.

Ðức Thế Tôn tuyên ngôn:

Ðây là những lời dạy phân tách quán chiếu hành uẩn theo mười một phương thức để thấy rõ đặc tướng vô thường, khổ và vô ngã.

Nơi đây nên ghi nhận rằng có rất nhiều pháp (dhammas) được sắp xếp dưới danh từ saṅkhārakkhandha, hành uẩn. Chúng ta đã thấy rằng ngoài thọ và tưởng, năm mươi tâm sở còn lại được gọi chung là saṅkhārakkhandha, hành uẩn. Tóm tắt, saṅkhāra, hành, là nguyên động lực nằm phía sau những hành động bằng thân, khẩu, hay ý. Chính hành uẩn là nguyên nhân làm cho ta thay đổi oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm. Saṅkhāra ra lệnh, "Bây giờ hãy đi, bây giờ hãy đứng, bây giờ hãy ngồi." Hành tạo nguyên nhân xuất phát các hành động như co vào, duỗi ra, di chuyển, và cười. Cũng hành, saṅkhāra, làm nguyên nhân đưa đến lời nói, giống như ra lệnh, "giờ đây hãy nói như thế nầy." Hành cũng làm nguyên nhân đưa đến những suy tư, sự thấy và sự nghe.

Như vậy, saṅkhāra của những kiếp trước -- muốn đi, muốn đứng, hay muốn nói -- không thể kéo dài đến hành ở kiếp sống nầy, có thể chăng? Có phải chăng tất cả đều tan biến và hoại diệt ngay tại chỗ, vào lúc vừa khởi sanh? Quả thật hiển nhiên rằng ý muốn làm, muốn lấy, hay muốn suy tư trong những kiếp quá khứ hiện nay đã hoàn toàn tan biến. Nhưng đối với những ai tin chắc rằng, "Chính tôi đã làm tất cả những hành động ấy, tất cả những hành động ấy đều do tôi thực hiện," thì họ khư khư chấp vào một tự ngã, một cái ta duy nhất: "Chính tôi đã làm tất cả những hành động trong kiếp sống quá khứ; người hành động trong kiếp hiện tại cũng chính là tôi." Ðối với họ thì "tôi", người hành động mãi mãi thường còn.

Vị hành giả có chánh niệm quán chiếu bụng phồng, xẹp, khi nghe cảm giác ngứa thì niệm "ngứa, ngứa". Trong khi niệm như thế, nếu có phát sanh ý muốn gãi chỗ ngứa thì liền niệm, "muốn gãi, muốn gãi." Hành, saṅkhārā, tức là ý muốn gãi, được nhận thấy là biến tan mỗi lần niệm. Cũng như trong khi niệm, "cứng, cứng" vì có cảm giác gồng cứng, nếu có ý muốn co vào hay duỗi ra thì hành giả liền niệm.

Như vậy, saṅkhārā, hành, tức ý muốn co vào, duỗi ra, hay đổi oai nghi, hoại diệt và tan biến mỗi khi hành giả niệm đến, và tiếp tục hoại diệt. Cùng thế ấy những hành uẩn muốn đổi oai nghi, muốn nói hay muốn suy tư được thấy không ngừng hoại diệt.

Ðối với hành giả, không phải chỉ có những hành uẩn trong những kiếp quá khứ, mà những hành uẩn khởi phát trong hiện tại cũng được thấy là không ngừng hoại diệt. Như vậy, vị hành giả biết rằng những hành uẩn trong những kiếp quá khứ không tồn tại kéo dài đến hiện tại, những hành uẩn trong hiện tại không tồn tại đến tương lai, và hành uẩn trong tương lai sẽ không di chuyển đến một thời gian về sau nữa, chúng hoại diệt vào lúc khởi sanh. Với sự hiểu biết của chính mình, hành giả nhận thức rằng hành uẩn là vô thường, khổ và vô ngã.

Trong pháp hành, hành uẩn được quán chiếu như sau:

1. Ý muốn bước chân mặt tới không kéo dài đến lúc có ý muốn bước chân trái tới; ý muốn bước chân trái tới không kéo dài đến lúc có ý muốn bước chân mặt tới; nó hoại diệt và tan biến vào lúc khởi sanh, và như vậy, là vô thường, khổ, và vô ngã. Cùng thế ấy, những hành uẩn trong quá khứ không kéo dài đến khoảnh khắc hiện tại. Nó hoại diệt và biến tan ngay vào lúc khởi sanh, và như vậy, là vô thường, khổ, và vô ngã.

2. Những hành uẩn, ý muốn làm hay ý muốn thận trọng ghi nhận, phát sanh trong hiện tại không kéo dài đến khoảnh khắc sau kế đó. Nó luôn luôn tan biến lúc vừa khởi sanh và do đó, là vô thường, khổ và vô ngã.

3. Những hành uẩn sẽ phát sanh trong tương lai liên quan đến ý muốn làm và thận trọng ghi nhận cũng sẽ chấm dứt và không kéo dài đến khoảnh khắc kế tiếp sau đó. Do đó nó là vô thường, khổ và vô ngã.

Với sự hiểu biết về những hành phát sanh trong hiện tại khi được ghi nhận, các hành trong quá khứ, các hành trong tương lai và các hành trong toàn thể thế gian có thể được kết luận bao hàm cùng một thế ấy.

Cũng giống như các hành vô thường, muốn làm và muốn ghi nhận trong hiện tại, hoại diệt ngay khi được ghi nhận, cùng thế ấy những hành trong quá khứ cũng hoại diệt và biến tan vào lúc khởi sanh. Như vậy, nó là vô thường, khổ và vô ngã. Cùng thế ấy những hành trong tương lai cũng tan biến vào lúc khởi sanh, và như vậy là vô thường, khổ và vô ngã. Những hành của một người hay của những người khác và trong toàn thể thế gian đều chấm dứt và tan biến giống như những hành được ghi nhận trong hiện tại. Tất cả đều vô thường, khổ và vô ngã.

Sự khác biệt giữa những hành bên trong và bên ngoài cũng giống như sự khác biệt của thọ và tưởng phát sanh do những đối tượng bên trong và bên ngoài, đã được mô tả; những hành phát triển liên quan đến bên ngoài, tức những ý nghĩ muốn thâu đạt hoặc muốn tiêu diệt những đối tượng bên ngoài, hữu tri hữu giác hay vô tri giác, là hành bên ngoài.

Những hành liên quan đến hành động bên trong chấm dứt trước khoảnh khắc mà ý nghĩ hướng đến một hành động bên ngoài khởi sanh. Như vậy nó là vô thường, khổ, vô ngã. Cùng thế ấy các hành liên quan đến hành động bên ngoài chấm dứt trước khoảnh khắc mà ý nghĩ hướng đến một hành động bên trong khởi sanh.

Nghĩ đến những hành động thô lỗ, kịch cộm, là loại hành thô kịch; suy tư đến một hành động thanh lịch, những việc làm tốt đẹp, là loại hành vi tế. Hành thuộc loại thô kịch không trở thành những hành thuộc loại vi tế, và ngược lại. Nó chấm dứt vào lúc vừa khởi sanh, và như vậy là vô thường, khổ, vô ngã.

Tất cả các loại suy tư về những hành động xấu xa là hành thấp hèn. Nghĩ đến và thực hiện những hành động thiện là hành cao thượng. Trong những hành động thiện, công trình nghiêm chỉnh trì giới là cao thượng hơn bố thí, hành thiền cao thượng hơn giữ giới, và hành thiền minh sát cao thượng hơn hành thiền vắng lặng.

Các hành thấp hèn không tồn tại kéo dài đến những hành cao thượng; các hành cao thượng cũng vậy, không kéo dài đến lúc hành thấp hèn khởi sanh. Nó chấm dứt và biến tan vào lúc phát khởi và do đó, là vô thường, khổ và vô ngã.

Các hành đưa những hành động từ thiện không kéo dài đến khoảnh khắc khởi sanh của các hành đưa đến trì giới, và ngược lại. Các hành nghiêm chỉnh trì giới không kéo dài đến khoảnh khắc khởi sanh của hành uẩn muốn thực hành thiền vắng lặng và ngược lại. Các hành liên quan đến công trình hành thiền vắng lặng không kéo dài đến khoảnh khắc khởi sanh của hành uẩn muốn hành thiền minh sát và ngược lại. Tất cả đều hoại diệt và biến mất vào khoảnh khắc khởi sanh và do đó, là vô thường, khổ, và vô ngã.

Suy tư về những hành uẩn có tánh cách thiện và bất thiện quả thật tế nhị, nhưng vị hành giả nhiệt thành chuyên cần có thể tự chính bản thân mình kinh nghiệm, thấy các hành không ngừng hoại diệt như thế nào vào lúc nó khởi sanh. Thí dụ như trong khi ghi nhận bụng phồng xẹp, nếu có những tư tưởng tham ái khởi sanh hành giả liền ghi nhận hiện tượng ấy, "muốn, ham muốn." Niệm như vậy những tư tưởng ham muốn biến tan trước khi kéo dài đến khoảnh khắc khởi sanh một niệm có tánh cách thiện. Vị hành giả đã đạt đến tầng Tuệ Diệt, bhaṅga ñāṇa, hiểu biết hiện tượng nầy rõ ràng, đúng như nó là vậy. Khi vị hành giả cảm nghe hoan hỷ lúc thực hiện một công tác từ thiện thì phải niệm, "hoan hỷ, hoan hỷ". Khi niệm như thế, vị hành giả đã đạt đến tầng Tuệ Diệt, bhaṅga ñāṇa, thấy rõ ràng các hành uẩn của hành động thiện liên quan đến công tác từ thiện biến tan vào khoảnh khắc được ghi nhận. Lại nữa, trong khi niệm di động phồng xẹp ở bụng mà có vọng tưởng phát sanh, phải niệm liền. Niệm như vậy, chặp tư tưởng hành ghi nhận phồng xẹp biến tan mà không kéo dài đến chặp vọng tưởng; chặp vọng tưởng cũng biến tan mà không kéo dài đến khoảnh khắc vọng tưởng kế tiếp. Bằng cách ấy hành giả nhận thức rằng mỗi chặp hành uẩn hoại diệt và biến tan trước khi đến khoảnh khắc khởi sanh của một chặp hành uẩn khác. Nếu hành giả không nhận thấy các hiện tượng như mô tả trên, ắt phải biết rằng vị ấy chưa phát triển đến tầng tuệ giác nầy.

Những chặp hành khởi phát từ những đối tượng ở xa không kéo dài đến khoảnh khắc mà những chặp hành do những đối tượng gần phát sanh, và ngược lại. Tất cả đều biến tan vào lúc khởi phát và do đó là vô thường, khổ, và vô ngã.

Ðức Thế Tôn dạy:

Ðây là những lời dạy nhằm phân tách thức uẩn theo mười một phương thức để thấy rõ bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Chương VI có giải thích rằng suy niệm về vô thường cũng giống như suy niệm "đây không phải là tôi", suy niệm về khổ cũng giống như suy niệm "đây không phải là của tôi", và suy niệm về vô ngã cũng giống như suy niệm "đây không phải là tự ngã của tôi."

Trong bốn uẩn, viññāṇa, thức uẩn hay tâm, là nổi bật hiển nhiên nhất. Trong ngôn ngữ thông thường được xử dụng hằng ngày, những tâm sở như ham muốn và sân hận, được mô tả là "tâm": "tâm ham muốn", "tâm ưa thích", "tâm sân hận". Trong các Bản Chú Giải cũng vậy, đầu tiên các loại nầy cũng được xem là tâm (hay tâm vương), chỉ về sau đó mới được gọi là tâm sở. Nơi đây cũng vậy, chúng ta đề nghị rằng đến một mức độ nào, sẽ gọi đó là tâm.

Thức quá khứ có thể là tâm trong những kiếp sống quá khứ, cũng có thể là tâm khởi sanh trong kiếp hiện tại vào thời kỳ niên thiếu, hoặc trong những ngày, những tháng hoặc những năm sau đó, chí đến ngày nay, tâm khởi sanh trước khoảnh khắc hiện tại. Trong những loại tâm ấy có thể có trong quá khứ, rất hiển nhiên rằng cái tâm trong những kiếp sống quá khứ không tồn tại kéo dài đến kiếp sống hiện tại, nó đã chấm dứt từ những kiếp ấy. Nhưng đối với những người chấp ngã mạnh mẽ, tức những người chấp thủ mạnh mẽ vào một cái ta, thì không dễ gì làm cho họ hiểu biết như thế, bởi vì họ chủ trương rằng viññāṇa, thức, là một linh hồn hay tự ngã, một thực thể sống. Theo niềm tin của những vị nầy, khi cơ thể vật chất trong kiếp sống quá khứ hoại diệt và tan rã, viññāṇa, linh hồn, lìa thân ấy và chuyển sinh vào một thân mới, rồi nương tựa luôn vào cái thân mới nầy từ lúc được thọ thai trong lòng mẹ cho đến khi chết, và một lần nữa lìa cái thân đã trở thành cũ nầy, chuyển sinh vào một thân mới khác, trong một kiếp sống mới. Niềm tin nầy đã được mô tả trong câu chuyện của Sāti, ở Chương IV.

Như các vị hành giả tự bản thân chứng nghiệm, tâm không tồn tại đến một giây đồng hồ, mà luôn luôn khởi sanh và hoại diệt, không ngừng sanh diệt. Tâm sanh và diệt như thế nào đã được mô tả trong khi thảo luận về tiến trình tâm. Như đã được giải thích, trong mỗi kiếp sinh tồn, vào lúc sắp chết maranasaññā vithī, tiến trình tâm khởi phát cùng với kamma, nghiệp, kamma nimitta, hiện tượng của nghiệp, hay gati-nimitta, biểu tượng tái sanh, làm đối tượng. Ðó là phương thức khởi sanh: từ luồng hộ kiếp (bhavaṅga) khởi sanh ý môn hướng tâm (āvajjana citta), cảm nhận những cảm giác. Loại tâm nầy phản ảnh một hành động thiện hay bất thiện đã được thực hiện trong kiếp sống (kamma, nghiệp), hoặc một dấu hiệu hay biểu tượng liên hợp với hành động ấy (kamma-nimitta, biểu tượng của nghiệp), hoặc một biểu tượng của nơi chốn sắp tái sanh vào (gati-nimitta, biểu hiệu lâm chung). Sau khi chặp tâm nầy chấm dứt, luồng tâm tích cực, hay tiến trình javana, chụp lấy đối tượng, phát sanh liên tục trong năm sát na (chặp tư tưởng). Vào lúc luồng xung lực javana chấm dứt, tâm đăng ký tadālambana, duyên theo đối tượng trên, phát sanh trong hai chặp. Sau đó tâm bhavaṅga, hộ kiếp, phát sanh và tồn tại trong một hoặc hai chặp tư tưởng (sát na). Tiếp theo là thức hay tâm chấm dứt một kiếp sống, và chặp tâm bhavaṅga citta cuối cùng nầy được gọi là cuti citta, tử tâm. Khi chặp cuti citta, tử tâm, chấm dứt, tùy theo kamma, nghiệp thiện hay bất thiện phát hiện ngay vào lúc lâm chung, tâm mới phát sanh trong một kiếp mới. Chặp tâm nầy được gọi là paṭisandhi citta, thức, hay tâm-nối-liền, bởi vì chặp tâm nầy nối liền hai kiếp sống, quá khứ và hiện tại. Khi paṭisandhi citta, thức-nối-liền nầy chấm dứt, một loạt những chặp hộ kiếp, bhavaṅga citta, phát sanh. Khi có trần cảnh như hình thể hay âm thanh phát hiện ở lục căn, loạt bhavaṅga citta chấm dứt và lục thức, theo sau là ngũ môn thức như nhãn thức hay nhĩ thức, phát sanh. Ðó là những gì thật sự xảy diễn vào lúc ta thấy hoặc nghe. Theo tiến trình nầy tâm phát sanh từng nơi, nơi nầy rồi nơi khác, lúc ở mắt, lúc ở tai, lúc ở lưỡi, lúc ở mũi v.v... liên tục trong một loạt những tâm (citta) mới, mỗi tâm phát sanh rồi hoại diệt. Chặp tử tâm, cuti citta, của kiếp quá khứ sau cùng chấm dứt ngay tại chỗ, vào lúc ấy. Tâm của kiếp hiện tại là một chặp tâm mới, khởi sanh do kamma, nghiệp quá khứ tạo duyên. Mỗi chập tâm là một chập tâm mới, không phải tâm cũ đổi thành mới.

Trong khi chuyên cần quán chiếu hiện tượng phồng xẹp ở bụng hành giả ghi nhận một ý nghĩ vừa khởi sanh. Khi ghi nhận như vậy ý nghĩ hay tâm suy nghĩ bỗng nhiên biến mất. Nhận ra hiện tượng nầy vị hành giả kết luận rằng cái chết có nghĩa là sự chấm dứt chuỗi dài những chặp tâm sau khi chặp tử tâm, cuti citta, chấm dứt. Cùng thế ấy, sự trở thành mới có nghĩa là sự phát sanh đầu tiên của một loạt những chập tâm mới trong một môi trường mới của kiếp sống mới, giống y như trong tâm hiện tại lúc nào cũng có một chập tâm mới phát sanh. Bhavaṅga citta, luồng tâm hộ kiếp, là chuỗi dài những sự khởi sanh, tùy thuộc nghiệp lực (kammic force) của một tâm mới tương tợ, khởi đầu với chính cái tâm sơ khởi vào lúc được thọ thai. Cái tâm hiểu biết những hiện tượng thấy, nghe, hửi, nếm, sờ đụng, và suy tư khởi sanh mới mẻ từ những chập tâm trong chuỗi dài đời sống. Như thế đó hành giả hiểu biết tâm khởi sanh và hoại diệt như thế nào và chính tự kinh nghiệm bản thân có thể suy diễn đến tử tâm, cuti citta, và tâm nối liền paṭisandhi citta.

Hiểu biết rằng cái tâm mới phát sanh tùy thuộc nơi nghiệp, kamma, là hiểu biết Ðịnh Luật Phát Sanh Tùy Thuộc (hay Thập Nhị Nhân Duyên), xuyên qua sự hiểu biết vòng quanh nghiệp-quả. Sách Thanh Tịnh Ðạo, Visuddhi-magga, có ghi như sau: "Ðã phân biện những điều kiện của danh và sắc như thế ấy (rằng không có người hành động, cũng không có người gặt hái hậu quả của hành động, chỉ có những hiện tượng diễn tiến theo nhân và quả) bằng những vòng quanh nghiệp và quả, và đã lìa bỏ tình trạng mơ hồ ("Có linh hồn chăng? có tự ngã chăng?" "Tại sao tự ngã phát khởi?" v.v...) về ba thời kỳ, tất cả các pháp, dhammas, quá khứ, vị lai và hiện tại được người ấy thông hiểu theo kiến thức về tiến trình sanh và tử của mình."

Nơi đây, theo cách thức phân biện, "bằng vòng quanh của nghiệp, kamma" bao gồm những nguyên nhân như vô minh, avijjā, ái (taṅhā), thủ (upādāna) và hành (saṅkhāra). Thêm vào đó, bằng cách phân biện thức-nối-liền đầu tiên và tử tâm cuối cùng, tất cả những tâm đã phát sanh ở khoảng giữa trong suốt kiếp sống trở thành rõ ràng thông hiểu.

Cùng thế ấy, bằng cách hiểu biết tất cả những tâm trong kiếp sống hiện tiền, các loại tâm trong những kiếp quá khứ và vị lai cũng được phân tách và biện giải. Hiểu biết tâm là hiểu biết những tâm sở đồng phát sanh và cũng hiểu biết căn môn mà tâm ấy tùy thuộc. Do đó sách Thanh Tịnh Ðạo, Visuddhimagga viết, "tất cả các pháp, dhammas, quá khứ, vị lai và hiện tại đều được vị ấy thông hiểu."

Bởi vì hiểu biết rằng bắt đầu từ thức tái sanh trở đi, liên tiếp một loạt những chặp tâm phát sanh và hoại diệt, vị hành giả nhận thức rõ ràng rằng tâm trong những kiếp quá khứ chấm dứt ngay tại chỗ, không tồn tại kéo dài đến tận kiếp nầy. Vị ấy cũng thấy rõ ràng rằng tâm trong kiếp sống hiện tại chấm dứt ngay tại chỗ vào lúc phát sanh. Do đó hành giả ở trong vị trí phân biện rõ ràng quá khứ, vị lai và hiện tại với sự hiểu biết mà tự cá nhân mình chứng nghiệm.

Ðối với hành giả, nếu trong khi niệm phồng xẹp ở bụng mà có những ý nghĩ phát sanh, liền niệm, "suy nghĩ, suy nghĩ". Niệm như vậy ý nghĩ tan biến. Khi nghe, hành giả niệm, "nghe, nghe", và nhĩ thức tự nhiên biến tan. Không như người đời thường nghĩ, vị ấy không nghĩ rằng mình vẫn còn tiếp tục nghe lâu dài những âm thanh ấy, mà thấy rằng mình nghe từng phần, từng giai đoạn xen kẻ nhau -- nghe, mất, nghe, mất -- nhĩ thức sanh diệt từng chặp.

Cùng thế ấy khi niệm thân xúc, hành giả thấy xúc giác từng chặp nhanh chóng biến tan. Khi tâm định đặc biệt vững mạnh hành giả cũng thấy nhãn thức liên tục sanh diệt rất nhanh chóng trong một chuỗi dài. Tỷ thức và thiệt thức cũng phải được quán chiếu cùng một thế ấy. Khi niệm, ý thức cũng được thấy là xen kẻ nhau sanh diệt nhanh chóng. Tóm tắt, với mỗi niệm, cả hai -- đối tượng và tâm hay biết đối tượng -- đều được thấy là khởi sanh và hoại diệt một cách nhanh chóng.

Bằng cách ấy hành giả đã thấy rõ rằng nhãn thức không tồn tại kéo dài đến khoảnh khắc mà mình niệm suy nghĩ, hay niệm nghe, mà tan biến ngay vào lúc thấy, hay lúc nghe, tức khi nhãn thức hay nhĩ thức khởi sanh. Vị ấy nhận thức rằng nó là vô thường. Cùng thế ấy, tâm niệm, tâm suy tư và tâm nghe không kéo dài đến lúc thấy, mà biến tan ngay vào lúc niệm, suy nghĩ và nghe. Do đó hành giả nhận thức rằng nó là vô thường:

1. Nhãn thức, nhĩ thức, thân thức và tâm suy nghĩ vừa khởi sanh trong khoảnh khắc trước không kéo dài đến khoảnh khắc thấy, nghe, sờ đụng, và suy nghĩ trong giây phút hiện tại. Nó hoại diệt và biến mất, và do đó, là vô thường, khổ và vô ngã.

2. Nhãn thức, nhĩ thức, thân thức và tâm suy nghĩ khởi sanh trong hiện tại không kéo dài đến khoảnh khắc nghe, thấy, sờ đụng và suy nghĩ, kế liền tiếp theo đó. Nó chấm dứt ngay trong hiện tại và do đó, là vô thường, khổ và vô ngã.

3. Nhãn thức, nhĩ thức, thân thức và tâm suy nghĩ mà sẽ phát sanh trong tương lai sẽ không kéo dài đến khoảnh khắc liền kế theo đó trong tương lai. Nó sẽ hoại diệt và biến tan và do đó, là vô thường, khổ và vô ngã.

Bằng cách ấy, tự cá nhân nhận thấy thức uẩn sanh và diệt nhanh chóng như thế nào trong thân mình, hành giả có thể suy diễn rằng, cũng giống như loại thức đã được ghi nhận, tất cả những thức còn lại để được ghi nhận, những thức trong những người khác và trong toàn thể thế gian, cũng đều như thế ấy, không ngừng sanh diệt.

Chúng ta đã quan sát tất cả những loại thức, nhưng còn phải quán sát thức dưới những sắc thái khác như bên trong và bên ngoài.

Tâm có đối tượng bên trong không kéo dài đến tâm có đối tượng bên ngoài; tâm có đối tượng bên ngoài không kéo dài đến tâm có đối tượng bên trong. Khi nó chụp nắm một đối tượng thì liền chấm dứt và như vậy là vô thường, khổ và vô ngã.

Tâm sân hận là thô kịch; so với tâm sân các loại tâm khác là vi tế. Trong các tâm sân, những loại đủ hung tợn để sát hại sanh linh, hành hung kẻ khác hay hủy hoại tài sản của người, hoặc dùng những lời lẽ thô lỗ mắng nhiếc và hăm dọa người, là thô kịch; tâm sân dưới hình thức bực tức thông thường là sân vi tế. Tâm tham ái thì mềm dịu hơn tâm sân, nhưng một tâm tham đủ mạnh để làm nguyên nhân xúi giục trộm cắp hay có những hành động sai quấy, thấp hèn, ăn nói cộc cằn thô lỗ, là tâm tham thô kịch. Ham muốn hay ước mong thông thường là tâm tham vi tế. Tâm si mê càng mềm dịu hơn tâm tham ái và tâm sân hận, nhưng tâm si mê tìm tòi bắt lỗi hay tỏ ra không tôn trọng Phật, Pháp, Tăng là thô kịch. Tâm hoài nghi thông thường hoặc hôn trầm phóng dật là tâm si vi tế. Tinh tế hơn tất cả những tâm bất thiện kể trên là những tâm thiện, và trong những tâm thiện, thỏa thích say mê là thô kịch, trong khi ấy tâm thản nhiên tự tại và an trụ là vi tế.

Vị hành giả chuyên cần giữ chánh niệm theo dõi di động phồng xẹp ở bụng nhận biết những loại tâm thô kịch hay vi tế -- rằng tâm thô kịch không tồn tại kéo dài đến khoảnh khắc khởi sanh của tâm vi tế, và tâm vi tế không kéo dài đến khoảnh khắc khởi sanh của tâm thô kịch. Các tâm ấy chấm dứt và biến tan ngay vào lúc khởi sanh.

Nơi đây, Sư (Ngài Mahasi) muốn đề cập đến lối trình bày của Bản Chú Giải. Bản Chú Giải định nghĩa tâm có tham ái là tám loại tâm kết hợp với căn tham. Ðó là liệt kê các tâm tham. Như vậy nếu là tâm tham thì nó phải là một trong tám loại tâm bắt nguồn từ luyến ái. Tuy nhiên, chỉ xem sự khởi sanh của tám loại tâm bắt nguồn từ luyến ái là savāga, tâm với tham ái, không hàm ý rằng đó là quán chiếu tâm với chú niệm.

Lại nữa, vītarāga, tâm không có tham ái, được định nghĩa là tâm thiện tại thế, và tâm bất định. Bản Chú Giải nói rằng bởi vì tâm siêu thế (supramundane citta) là đối tượng của tuệ minh sát (vipassanā ñāṇa) nên không được xếp vào cùng hạng với vītarāgaṁ, tâm không có tham ái, vītadosa, tâm không có sân hận, hoặc vītamoha, tâm không có si mê. Cùng thế ấy, hai loại tâm bắt nguồn từ căn sân và hai loại bắt nguồn từ căn si cũng không được xếp vào loại tâm không có tham ái.

Một lần nọ, khi chưa có được tuệ giác nào trong thiền tập, Sư còn bị hoài nghi, mãi phân vân không biết tại sao các loại tâm bắt nguồn từ căn sân và căn si lại không được xếp vào loại tâm không có tham ái. Chỉ khi phát triển trí tuệ qua pháp hành Sư mới thông hiểu rằng lời phân giải của Bản Chú Giải là tự nhiên và đúng như thế nào. Khi tâm có tham ái được ghi nhận, nó liền chấm dứt và liền theo đó chỉ phát sanh có tâm thiện, tâm hành, tâm quả và tâm bất định; quả thật khó mà có tâm sân và tâm si. Do đó vào lúc bấy giờ chỉ có tâm thiện (kusala citta) trong khi ghi nhận, hoặc chỉ có tâm quả bất định (vipāka abyākata), ý môn hướng tâm bất định (āvajjana abyākata) nằm trong thức và luồng xung lực (javana) được quán chiếu. Như vậy, định nghĩa của danh từ vītarāga, tâm không có tham ái, là tâm bất định có tánh cách thiện (kusala abyākata citta, tâm thiện bất định) quả thật rất tự nhiên và rất đúng với những gì người hành thiền cảm nhận xuyên qua kinh nghiệm bản thân.

Khi sân hận khởi sanh trong lúc mình niệm phồng xẹp ở bụng, hành giả phải ghi nhận. Tâm sân nhanh chóng biến tan, và thay vào đó khởi sanh tâm thiện của hành động ghi nhận, những tâm bất định, và luồng xung lực (javana) có tánh cách thiện, của sự thấy v.v... Bằng cách ghi nhận hành giả cũng hiểu biết rằng tâm ấy không có sân. Khi tâm có si, tức có hoài nghi hay phóng dật, hành giả ghi nhận như thường lệ, và nó tan biến. Thay vào đó là tâm thiện của sự ghi nhận, những tâm bất định, và luồng xung lực (javana) của sự thấy. Bằng cách ghi nhận, hành giả thông hiểu rằng tâm ấy không có si, vītamoha.

Lại nữa, khi phóng dật và lo âu khởi sanh trong lúc hành giả niệm phồng xẹp ở bụng, những loại tâm ấy phải được ghi nhận, "phóng dật", "lo âu". Nó liền biến tan và chánh niệm khởi sanh thay vào đó. Hành giả ghi nhận tâm niệm ấy trước khi trở về niệm phồng xẹp ở bụng. Lần khác, trong khi ghi nhận phồng xẹp ở bụng, nếu có lo âu và phóng dật khởi sanh, hành giả ghi nhận "lo âu", "phóng dật". Khi niệm như thế tình trạng phóng dật biến tan, tâm trở nên yên tĩnh và vắng lặng. Trạng thái tâm nầy cũng phải được ghi nhận.

Khi tâm định vững chắc tốt đẹp và an trụ trên đối tượng được quán chiếu, tâm an tĩnh ấy cũng tự nhiên được hay biết. Khi lo âu khởi sanh hành giả ghi nhận, và tâm trở nên an tĩnh trở lại. Tất cả những trạng thái đổi thay ấy của tâm đều được hành giả chuyên cần chú niệm. Một cái tâm được ghi nhận và quán chiếu thì gọi là vimutta, không ô nhiễm. Tâm mà còn cần phải được ghi nhận và quán chiếu thì gọi là avimutta, chưa giải phóng, còn ô nhiễm. Hành giả ghi nhận tất cả những trạng thái tâm ấy.

Ðó là phương thức mà thức uẩn phải được quán chiếu đúng theo lời dạy của Ðức Thế Tôn trong kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta. Theo pháp hành nầy, những tâm có tham ái và khát vọng, sân hận, phóng dật, và lo âu, tất cả đều thuộc loại thô kịch. Khi không chứa đựng những loại tâm thô kịch ấy, ắt có phát sanh thay vào đó những loại tâm thiện và bất định, vốn là những loại tâm vi tế. Do vậy, người hành thiền chuyên cần quán chiếu những hiện tượng khởi sanh, nhận thức rằng tâm thô kịch không tồn tại kéo dài đến khoảnh khắc mà tâm vi tế khởi sanh v.v... Nó biến tan ngay tại chỗ, vào khoảnh khắc khởi sanh, và như vậy là vô thường, khổ và vô ngã.

Phương thức phân hạng tâm, hay thức, theo tánh cách thấp hèn hay cao thượng cũng giống như cách xếp loại các hành. Tâm bất thiện thấp hèn không tồn tại kéo dài đến lúc tâm thiện bất định khởi sanh; tâm thiện cao thượng cũng không kéo dài đến tâm bất thiện thấp hèn. Nó chấm dứt ngay vào lúc khởi sanh và do đó là vô thường, khổ và vô ngã. Tâm thiện bố thí không tồn tại kéo dài đến lúc tâm thiện trì giới, hay thiền định khởi sanh. Tâm thiện trì giới không kéo dài đến lúc tâm thiện thiền chỉ khởi sanh, và ngược lại. Tâm thiền chỉ không kéo dài đến tâm thiền minh sát; tâm thiền minh sát không kéo dài đến tâm thiền chỉ. Tất cả đều chấm dứt và biến tan vào lúc khởi sanh.

Ðối với người thường, không quen quán chiếu và ghi nhận hiện tượng cảm giác thì khi nhìn một đối tượng từ xa di chuyển đến gần, họ nghĩ rằng cái tâm mà nhìn đối tượng từ xa, chính cái tâm ấy di chuyển đến gần họ. Khi nhìn một đối tượng ở gần di chuyển đi xa thì nghĩ rằng tâm họ di chuyển từ gần đi xa.

Cùng thế ấy, khi nghe một âm thanh gần trong lúc lắng tai nghe một tiếng động từ xa thì cho rằng cái tâm lắng nghe tiếng động từ xa đã di chuyển lại gần; nghe một tiếng động từ xa trong khi lắng nghe một âm thanh gần, thì cho rằng cái tâm mà nghe âm thanh gần đã di chuyển đi xa.

Trong khi mũi hửi một mùi ở xa, cảm nghe một mùi từ trong thân mình phát ra, thì nghĩ rằng cái tâm ở xa di chuyển đến gần. Trong khi nghe mùi phát sanh từ thân mình mà có mùi từ ở ngoài đến thì cho rằng cái tâm ở gần đã đi ra xa.

Khi cảm nhận xúc giác từ nơi xa, như ở chân chẳng hạn, và có một xúc giác khác ở ngực, cảm giác ở xa hình như di chuyển đến gần, và ngược lại.

Trong khi nghĩ đến một đối tượng ở xa mà có ý nghĩ đến một đối tượng gần, thì hình như tâm ở xa di chuyển đến gần, và ngược lại.

Tóm tắt, thông thường người ta tin rằng chỉ có một cái tâm thường còn hiểu biết mọi việc, ở xa cũng như ở gần. Vị hành giả ghi nhận tất cả mọi hiện tượng thấy, nghe, hửi, nếm, sờ đụng, và suy tư thông hiểu với sự hiểu biết và kinh nghiệm riêng của chính mình, rằng tâm ở xa không di chuyển lại gần; mà tâm ở gần cũng không di chuyển đi xa. Nó chấm dứt và hoại diệt biến tan ngay vào lúc khởi sanh.