5. Kết quả

5. KẾT QUẢ

Phật quả Viên mãn

 

Bây giờ ta đi tới chương bàn về trạng thái của Phật quả và những phương diện khác nhau của nó.

Bàn luận về chủ đề này thì thậm chí còn khó khăn hơn việc trình bày các giai đoạn dẫn tới nó. Quả thực không ai trong chúng ta biết Phật quả thực sự ra sao, và khi đọc xong chương cuối cùng thì như thể vừa đi một chặng đường dài! Quả thực việc đạt được Phật quả đòi hỏi một thời gian rất dài. Bodhisattvabhumi (Bồ Tát Địa) nói: “Những quả vị này được thành tựu trong hơn ba vô số kiếp.” Tuy nhiên những giai đoạn mà ta đã đi được không nhất thiết phải mất một thời gian dài; vấn đề không nằm ở số lượng thời gian mà ở phương pháp ta sử dụng. Vấn đề chính là có thể có một nhận thức trực tiếp về chân tánh của ta và sau đó giũ sạch các tập khí. Làm việc với những tập khí này đòi hỏi một thời gian rất dài nếu ta tiếp cận con đường Kinh thừa thông thường.

Tuy nhiên, con đường Kim cương thừa độc nhất vô nhị khiến ta đạt được Phật quả trong một đời duy nhất chừng nào ta có được các điều kiện đúng đắn, thái độ đúng đắn, sự hiểu biết đúng đắn, và một vị Thầy đầy đủ phẩm tính có thể trao truyền các giáo lý trực tiếp, mạnh mẽ giới thiệu cho ta bản tánh của tâm, và với điều kiện là ta nhất tâm làm việc trên con đường này. Khi đó ta có thể đạt được giác ngộ ngay trong đời này, và điều đó đã được chứng minh. Khuôn mẫu tuyệt vời nhất của sự thành tựu như thế là Đức Milarepa. Một số đệ tử của ngài tin chắc rằng cấp độ thành tựu của ngài như thế thì ngài phải là hóa thân của một bậc vô cùng vĩ đại. Milarepa trả lời rằng mặc dù họ có ý hướng rất tôn kính, thậm chí có ý tâng bốc, thực ra họ đã xem thường và đánh giá thấp năng lực của Giáo Pháp. “Có vẻ như các con nói rằng một người đạt được thành tựu không chỉ nhờ thực hành Pháp và để đạt được kết quả, người ấy phải từng là một bậc vô cùng vĩ đại trong quá khứ. Tuy nhiên, trong đời trước ta chẳng có gì đặc biệt. Ta là gì và những gì ta thành tựu hoàn toàn là kết quả của việc thực hành của ta trong đời này!”

Gampopa mô tả bảy phương diện của Phật quả.

 

 

BẢN TÁNH CỦA PHẬT QUẢ

 

Trước tiên, bản tánh (tính chất) của Phật quả: “Một vị Phật thực sự viên mãn là sự thuần tịnh tối hảo có thể thực hiện được và trí tuệ nguyên sơ (jnana) tuyệt hảo có thể thực hiện được.” Một vị Phật đã tịnh hóa tất cả những gì cần được tịnh hóa và đã đánh thức mọi trí tuệ cần được đánh thức. Tất cả chúng sinh, dù là người hay không phải người (phi nhân), đều có tiềm năng này, bản tánh thanh tịnh cốt yếu này, bị ẩn dấu dưới sự mê lầm và vô minh của họ. Để khám phá lại sự thuần tịnh sâu xa nguyên thủy này, chúng ta phải đánh thức trí tuệ ở trong ta; điều này tịnh hóa một cách tự nhiên mọi tiêu cực, mê lầm và vô minh của ta.

Hai phương diện này, tịnh hóa điều tiêu cực và đánh thức trí tuệ, về bản chất chỉ là một. Trong thực tế, ngay khi chân tánh của ta được đánh thức, sự mê lầm và vô minh của ta được tịnh hóa một cách tự nhiên. Ta thành Phật khi tiến trình này đã hoàn toàn được thành tựu. Những giai đoạn khác nhau của con đường Bồ Tát tương ứng với các mức độ của sự tịnh hóa và đánh thức trí tuệ đồng thời. 

Các nhà trí thức Phật giáo luôn luôn tổ chức những cuộc thảo luận sôi nổi về việc trí tuệ của một vị Phật có liên quan gì với tâm thức của chúng ta như chúng hiện là hay nó là một cái gì hoàn toàn khác biệt. Làm thế nào chư Phật có thể nhận ra các sự việc nếu các ngài không có cùng cách nhìn như chúng ta? Trong thực tế, tất cả các triết gia Phật giáo đều đồng ý rằng tính chất cốt tủy của tâm một vị Phật là tính chất vô niệm, bất nhị của nó. Chư Phật đã hoàn toàn giải trừ sự khái niệm hóa và đã siêu vượt các tiếp cận nhị nguyên phân biệt giữa “ta” và “người.” Khi tâm của một vị Phật được mô tả theo cách này, nhiều người có một ý tưởng sai lầm và nghĩ rằng một trạng thái tâm không có các ý niệm và sự nhị nguyên hẳn phải giống như giấc ngủ sâu hay một loại hôn mê. Bởi ta không biết một trạng thái như thế ra sao, ta chỉ có thể hình dung nó như sự hoàn toàn thiếu tỉnh giác. Điều này không đúng, đó là lý do vì sao ta nhắc tới trạng thái này như jnana, hay trí tuệ nguyên sơ. Ngay cả trong sự vắng mặt của các ý niệm và sự nhị nguyên, nó không trống không, nhưng hoàn toàn trong trẻo. Như ta đã thảo luận trước đây, các ý niệm không tương ứng với thực tại. Ngay khi ta tạo lập một ý niệm, ta thêm vào hay bớt đi cái gì thực sự ở đó. Hầu như các ý niệm không bao giờ phản ánh chính xác cái đang là. “Vô niệm” có nghĩa là để mặc các sự việc như chúng là, không thêm vào hay loại bỏ bất kỳ điều gì.

“Bất nhị” hầu như có cùng ý nghĩa. Nói “Đây là tư tưởng của tôi” hay “Điều này đang quấy rầy tôi” phản ánh một cách tiếp cận nhị nguyên. Âm thanh của một chiếc xe hơi quấy rầy tôi ngụ ý rằng tôi thừa nhận sự hiện diện của một cái “tôi” bị quấy rầy khi nghe một “tiếng ồn.” Ai thực sự nghe tiếng ồn? Tiếng ồn có tách lìa với người nghe nó hay không? Nếu tiếng ồn và người nghe không thể bị tách rời thì làm sao ta có thể bị nó quấy rấy? Làm thế nào âm thanh có thể quấy rầy tôi nếu tôi không tách rời nó? Điều này chỉ có thể xảy ra nếu tôi nghĩ rằng có điều gì đó hay có ai đó khác biệt với âm thanh. Nếu ta có thể an trụ trong một trạng thái tâm trong đó ta không phân biệt giữa âm thanh và bản thân ta, ta sẽ không còn bị âm thanh quấy rầy nữa, cho dù có bao nhiêu chiếc xe hơi chạy qua.

Một câu chuyện Thiền mô tả một quang cảnh trong đó một đạo sư và đệ tử cùng thiền định với nhau. Mưa đổ xuống, và âm thanh của nó quấy nhiễu người đệ tử. Vị đạo sư bảo anh ta: “Hãy là một với cơn mưa, khi đó nó không thể quấy rầy con.”

Nói rằng trí tuệ của một vị Phật thì bất nhị không có nghĩa là ngài không còn sự hiểu biết hay nhận thức về những gì xảy ra quanh ngài, ngài không nghe, nhìn, hay cảm nhận mọi sự. Trong thực tế thì hoàn toàn khác hẳn. Một vị Phật cảm nhận, nhìn thấy, và hiểu biết rõ ràng hơn ta. Tri giác của ta về các sự việc thì liên tục mê lầm, do bởi những ý niệm khác nhau mà ta gắn vào chúng. Bởi tâm một vị Phật không có sự nhị nguyên, ngài không có cảm giác về sự tách lìa, vì thế ngài không có bất kỳ cảm xúc nào về sự ghét bỏ hay tham luyến điều gì. Một vị Phật an trụ trong một trang thái hoàn toàn xả bỏ. Tâm ngài sắc bén và phân biệt; ngài không theo đuổi mà cũng không chạy trốn điều gì. Đây là điều ta gọi là trí tuệ.

Trong ánh sáng của tâm thức bất nhị và vô niệm này, những cảm xúc tiêu cực của ta được coi là trí tuệ. Ta có thể nói rằng trí tuệ ẩn dấu dưới những cảm xúc tiêu cực. Ngay khi cách nhìn nhị nguyên và khái niệm của ta bị xua tan, trí tuệ của Đức Phật được biểu lộ cho tâm thức hiện tại của chúng ta. Những cảm xúc và tri giác về các sự vật chính là trí tuệ của Đức Phật. Dĩ nhiên là ta chưa có được lối vào trực tiếp hay sự hiểu biết đầy đủ về trí tuệ này, bởi mọi sự ta nghĩ tưởng có thể chỉ hình thành các ý niệm của ta, tuy nhiên ta có thể hình dung về kinh nghiệm này.

Theo Milarepa:

 

Ta nói về jnana, tuy nhiên trong bản chất nó là giác tánh không bị tạo tác, siêu vượt mọi thuật ngữ như “là” hay “không là,” “vĩnh cửu” hay “không có gì”; nó hoàn toàn siêu vượt phạm vi của trí năng. Vì thế, cho dù dùng những thuật ngữ nào để diễn tả nó, không có điều gì để bắt bẻ. Nó là bất kỳ cái gì nó là. Có lần một vài học giả tương lai hỏi Đức Phật về đề tài này nhưng câu trả lời ngài là: “Đừng nghĩ đó là cách trả lời phiến diện của vấn đề này! Pháp Thân thì vượt quá sự hiểu biết của trí năng. Nó vô sinh và không vướng vào sự rắc rối có tính chất khái niệm. Đừng hỏi ta; hãy nhìn vào tâm. Đó là cách nó là.”

 

Nó đúng là như thế. Những cách trình bày như: “Điều này phải như thế này hay như thế kia” tự nó là sai lầm. Những gì ta nghĩ tưởng, bất kỳ điều gì ta nắm bắt bằng trí năng của ta, chỉ là những ý niệm, những hình ảnh mà ta tạo ra trong tâm ta; chúng không là điều thực có. Việc nhìn các sự vật như một vị Phật nhìn chúng hàm ý rằng ta không nghĩ hay quyết định một cách trí thức hay triết học rằng “điều này phải như thế này hay như thế kia.” Đó là điều ta phải kinh nghiệm. Một trong những vấn đề chính đối với nhân loại là khuynh hướng trí thức hóa mọi sự. Trước khi ta thực hành điều gì ta muốn hiểu rõ chúng. Đây là một chướng ngại chính yếu cho việc thực hành, ít nhất là ở cấp độ nhận ra chân lý tối thượng. Ta có những hoài nghi nếu không hiểu rõ những gì ta đang làm, và một số người nghĩ rằng không thể thực hành điều gì mà ta không hiểu rõ. Tuy nhiên, thông điệp là: “Hãy nhìn vào tâm. Đừng khái niệm hóa nó. Rồi thì bạn có thể nhận ra.” Đây là lý do vì sao trước đây ta đã thảo luận sáu phương pháp của Tilopa, cách thức nhìn vào chính mình một cách trực tiếp, tự nhiên, không tạo tác này là phương pháp duy nhất khiến ta khám phá chân tánh của ta. Điều này vô cùng khó khăn bởi ta không thường sử dụng nó. Ta luôn luôn cố gắng khái niệm hóa các sự việc trước khi hành động. Theo cách này ta có thể làm nhiều việc, chẳng hạn như chế tạo máy bay hay ngay cả bom nguyên tử, nhưng ta không thể nhận ra chân tánh của ta. Ngay khi ta khái niệm hóa điều gì đó, ta không còn nhìn thấy bản chất đích thực của nó nữa. Khi ta nhận ra rằng cách tiếp cận thông thường của ta hoàn toàn không có tác dụng, ta cảm thấy lạc lối, bối rối, và không biết chắc là phải làm gì. Phương cách duy nhất: “là.” Đây là lý do vì sao Đức Phật nói: “Đừng hỏi ta; hãy nhìn vào tâm con.” Ngài có thể đưa ra nhiều câu trả lời, nhưng sẽ không có câu nào đầy đủ hay chính xác, bởi không thể định nghĩa, mô tả, hay thấu hiểu chân lý bằng trí năng.

TỪ NGUYÊN HỌC CỦA TỪ PHẬT

 

Phương diện thứ hai của Phật quả nằm trong từ nguyên học của từ buddha (Phật). “Tại sao lại buddha? Thuật ngữ buddha – ‘tràn đầy sự tỉnh giác’ được áp dụng bởi các ngài đã thức dậy khỏi sự vô minh như giấc ngủ và bởi tâm đã phát triển để bao gồm hai phương diện của điều có thể nhận thức được.” Đây là từ nguyên học của sang gye, là từ Tây Tạng của “buddha.” Sang nghĩa là “thức dậy,” và gye nghĩa là “nở rộ,” “mở ra như một bông hoa.” Sang gye nghĩa là “đấng đã thức dậy khỏi giấc ngủ của sự vô minh và trí tuệ của ngài đã nở rộ và hoàn toàn khai mở để bao gồm hai phương diện bi mẫn và trí tuệ.” Trong Phạn ngữ, bodh nghĩa là “thức dậy,” “nhận thức,” hay “nhìn các sự việc một cách rõ ràng.”

 

BA THÂN

 

Năm phương diện khác của Phật quả được nối kết với ba kaya (ba thân).

Không thể mô tả theo cách thế đơn giản một vị Phật là gì. Để thấu đáo, ta phải tiếp cận một vị Phật từ nhiều góc độ, điều đó sẽ biểu hiện những phẩm tính khác nhau của ngài mà ta có thể hiểu được bằng tri thức. Các kaya không phải là những điều khác biệt mà là những phương diện của cùng một thực tại.

Chúng ta rất thường nói về ba kaya (ba thân): dharmakaya (Pháp thân), sambhogakaya (Báo Thân), và nirmanakaya (Hóa Thân). Khi nói đến hai thân thì có Pháp Thân và rupakaya. Rupakaya có nghĩa là “Sắc Thân” và bao gồm Báo Thân và Hóa Thân. Khi ta nói về bốn thân thì thân thứ tư là svabhavikakaya (Thân Tự Tánh). Thực ra đây là sự hợp nhất của ba thân, thân thứ tư được đề cập để nhấn mạnh tính chất không thể tách rời (bất khả phân) của chúng, sự hợp nhất của chúng, và để biểu thị rằng ta đang nói về ba phương diện khác nhau của cùng một vị Phật.

Như Milarepa chỉ ra trong bản văn được trích dẫn ở trên, ta có thể khám phá ba thân trong bản thân ta bằng cách trực tiếp nhìn vào bản tánh của tâm. Nhưng có lẽ trước hết ta nên định nghĩa ba thân của một vị Phật.

 

Pháp Thân (Dhamakaya)

 

Pháp Thân là Phật thực sự. Để phát triển sự trình bày này, Gampopa trích dẫn Kinh Bát nhã ba la mật trong Tám ngàn Đoạn Kệ: “Đừng nhìn Như Lai như sắc thân; Như Lai là Pháp thân.”

Nếu ta nhận ra Pháp Thân trong bản thân ta mà không bị che chướng, ta thành tựu sự giác ngộ và hoàn toàn được tịnh hóa và giải thoát. Những kinh nghiệm, chứng ngộ, trạng thái của một A La Hán, và những giai đoạn của con đường Bồ Tát chỉ là việc nhận ra Pháp Thân càng ngày càng rõ ràng hơn. Khi ta đã hoàn toàn nhận ra nó mà không có chút che chướng nào thì ta trở thành các vị Phật. Nhưng điều đó là gì? Pháp Thân không phải là “điều gì đó.” Gampopa định nghĩa nó như sau: “Thuật ngữ ‘Pháp Thân’ chỉ có nghĩa là sự cạn kiệt của mọi sai lầm – sự biến mất của những gì có bản chất mê lầm – khi ý nghĩa của tánh Không, Pháp giới, đã được chứng ngộ.” Pháp thân chỉ là một từ có nghĩa là mọi mê lầm, ảo tưởng, và những ngăn che đã biến mất. Tất cả chỉ có thế. Nó không phải là cái gì ta hiểu được mà cũng không phải là cái gì ta nhìn thấy. Cho đến bây giờ ta đã nói về việc “nhận ra” Pháp Thân, nhưng thực ra không có điều gì để nhận ra. Gampopa giảng nghĩa:

 

Trong bản chất đích thực thì chẳng có điều gì có bất kỳ hiện hữu thực sự nào – không như Pháp Thân cũng không như những tính chất đặc thù của Pháp Thân, mà cũng không như bất kỳ điều gì có thể dùng làm nền tảng cho những tính chất của Pháp Thân. Bởi nó là như thế, đó là cách Đạo sư Milarepa của tôi đã giảng nghĩa nó.

 

Vì thế, không có gì để nói về nó theo một phương cách nào đó. Tuy nhiên, tám đặc tính được nhắc đến, không phải vì có “điều gì đó,” mà chỉ vì nếu ta nói về nó, tâm thức con người của ta cần có một mô tả rõ ràng và hệ thống để hiểu được những gì được đề cập tới. Tám đặc tính này được đưa ra theo một trật tự hợp lý, cái này dẫn đến cái kia. 

 

1. Bình đẳng hay xả bỏ. Pháp thân thì đồng nhất đối với tất cả chư Phật và mọi chúng sinh. Nó không có sự thăng trầm, cao thấp, và không có gì được hay mất.

2. Sâu thẳm, sâu xa, bởi Pháp Thân thì siêu vượt mọi ý niệm, mọi cách trình bày, và mọi cách tiếp cận về số lượng. Khó có thể hiểu được nó bởi nó không thể bị đo lường hay định nghĩa.

3. Thường hằng. Vì sao lại nhắc đến sự thường hằng khi cho tới nay ta đã giải thích rằng không có gì là thường hằng? Ta định nghĩa Pháp Thân là thường hằng để hiểu rằng nó không vô thường mà cũng không duyên hợp; nó không có sự khởi đầu và chấm dứt. Thực ra nó siêu vượt thường hằng và vô thường, là những điều chỉ là các nhãn hiệu khiến ta hiểu được thế giới tương đối của ta bằng một cách thức tương đối. Bởi Pháp Thân không có thực chất và không thể thay đổi, ta phải mô tả nó là thường hằng, nhưng trong văn cảnh này “thường hằng” biểu thị một bản tánh vô sanh không duyên hợp và không liên quan tới một thực thể vững chắc hiện diện trong nó và bởi chính nó.

 

Nhiều cuộc tranh luận xoay quanh những định nghĩa này. Có một câu tục ngữ Tây Tạng nói rằng: “Nếu hai triết gia đồng ý thì một trong hai người không phải là triết gia, nhưng nếu hai vị thánh không đồng ý thì một trong hai người không phải là thánh nhân.”

Có nhiều trường phái triết học trong Phật giáo, nhưng tất cả đều đồng ý về một vấn đề: tất cả họ đều chia sẻ cùng một sự hiểu biết sau cùng về Pháp Thân. Chỗ họ bất đồng ý kiến là ở cách họ diễn tả sự hiểu biết này. Chandragomin (Nguyệt Cung) và Chandrakirti (Nguyệt Xứng), là những người không bao giờ nghi ngờ sự chứng ngộ của nhau, đã chống đối nhau trong mười hai năm trong một cuộc tranh luận nổi tiếng chỉ bàn về những hình thức diễn tả này, hơn là về ý nghĩa tối hậu của chúng.

Một số tin rằng Pháp thân không nên được mô tả là thường hằng bởi người ta có thể sử dụng điều này một cách sai lầm và nghĩ rằng “thường hằng” ngụ ý sự hiện hữu của một cái gì vững chắc, không thay đổi, và thực sự có đó, giống như atman (ngã). Những người khác biện luận rằng nếu ta không sử dụng thuật ngữ này, thì người ta sẽ suy diễn rằng Pháp Thân thì vô thường, là điều sai lầm. Là một sai lầm khi ngụ ý rằng Pháp Thân được duyên hợp tự bản chất. Mọi cuộc tranh luận tập trung vào những cách mô tả Pháp Thân để tránh các ngộ nhận càng nhiều càng tốt. Ngay khi một triết gia đưa ra một cách mô tả, người khác sẽ nhận xét “Điều này sẽ bị hiểu sai, vì thế ta phải mô tả nó theo cách này.” Kế đó một triết gia thứ ba cho rằng một cách trình bày khác sẽ thích hợp hơn, và v.v.. Đây là tình cảnh của tất cả những vấn đề triết học.

4. Đồng nhất, một. Ở đây ta cũng xác nhận sự đối lập của điều đã được phát triển trước đây, đó là không có gì được tạo thành từ một vật duy nhất. Bởi Pháp Thân không do điều gì khác tạo thành và không thể bị phân chia, nó chỉ có thể được định nghĩa là “một vật,” tuy nhiên điều đó không có nghĩa là đó là “cái gì đó.” Từ này chỉ giảng nghĩa sự kiện là Pháp Thân không thể bị phân chia thành những bộ phận khác nhau.

1. Đúng đắn, hoàn toàn thành tựu, hay xác thực. Pháp thân không thể tạo nên nền tảng của bất kỳ ý niệm nào và không thể lấy đi điều gì từ nó. Nó là như nó là và nó hoàn toàn đầy đủ trong tự thân. 
2. Quang minh trong sáng. Nó không dính mắc tư tưởng và ý niệm. Vì thế Pháp Thân là một tâm thức vô cùng trong sáng và minh bạch.
3. Đặc tính cuối cùng của Pháp Thân là nó là căn bản và nền tảng cho Báo Thân.

2. Thuần tịnh. Nó không bị nhiễm ô, không có vết nhơ hay che chướng.

 

Những miêu tả có tính chất biểu tượng của Pháp Thân luôn luôn là màu xanh dương đậm bởi đó là màu không biến đổi khi những màu khác được thêm vào nó. Nó tượng trưng cho tính chất không biến đổi. Xanh dương cũng là màu của bầu trời, một không gian vô hạn và không bị ngăn che. Điều này cũng tượng trưng cho sự bao la của nó.

 

Báo Thân (Sambhogakaya)

 

Báo Thân cũng được mô tả là có tám đặc tính:

1. Đoàn tùy tùng mà cùng với nó Báo Thân được kinh nghiệm một cách tự nhiên chỉ được tạo nên bởi chư vị Bồ Tát đang ở quả vị Bồ Tát thập địa.

2. Lãnh vực trong đó Báo Thân được kinh nghiệm là lãnh vực của các cõi Phật hoàn toàn thanh tịnh.

3. Cách thức Báo Thân được kinh nghiệm thì ở trong hình thức của Vairochana (Đức Phật Tỳ Lô Giá Na) vinh quang v.v..

4. Những biểu hiện mà cùng với chúng Báo Thân được phú bẩm theo tính chất vật lý là ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẻ đẹp.

5. Giáo Pháp mà nhờ đó Báo Thân được hoàn toàn kinh nghiệm là Giáo Pháp độc nhất vô nhị của Đại thừa.

6. Hoạt động giác ngộ hình thành các công hạnh của Báo Thân là để báo trước sự giác ngộ của chư vị Bồ Tát trong tương lai.

7. Những công hạnh đó và v.v.. được hoàn toàn thành tựu mà không cần nỗ lực, xảy ra một cách tự nhiên như trong ví dụ về những viên ngọc siêu phàm (những viên ngọc như ý).

8. Mặc dù Báo Thân hiển lộ những loại hình thức khác nhau, những hình thức này không có bản tánh đích thực; chúng như những màu sắc được nhìn thấy trong một khối pha lê.

 

Báo Thân là sự hiển lộ của sự quang minh là một bộ phận của Pháp Thân. Khi ta có một sự hiểu biết toàn triệt, một sự chứng ngộ toàn triệt về Pháp Thân, từ quan điểm của ta, không có điều gì là không thanh tịnh và tốt lành. Khi các hình thức Báo Thân được giới thiệu, các ngài luôn luôn trẻ trung và tuyệt đẹp, được tô điểm bằng châu báu và những món trang sức. Các hình thức Báo Thân này biểu lộ sự hoàn toàn hỉ lạc và tượng trưng cho thị kiến thanh tịnh của một vị Phật. Mọi sự được nhìn từ quan điểm này khi ta nhận biết chân tánh của ta, là Pháp Thân: không có điều gì là bất tịnh và ta thấy tất cả chúng sinh đều toàn thiện. Một vị Phật nhận thức những chúng sinh khác là thanh tịnh, trong khi nhận ra rằng các chúng sinh đó không nhìn bản thân họ như thế.

 

 

Hóa Thân (Nirmanakaya)

 

Hóa Thân là hình thức qua đó chúng sinh nhận thức một vị Phật, là đấng có mục đích duy nhất là cứu giúp chúng sinh. Hình thức này có thể hiển lộ bằng mọi phương diện: như một người đàn ông, một phụ nữ, một con vật, một vị trời, âm nhạc, một chiếc cầu, thực phẩm cho người đói, thuốc men cho người bệnh, v.v..- bất kỳ điều gì có thể ích lợi cho chúng sinh.

Hóa Thân cũng có tám đặc tính chính yếu. Một lần nữa tôi trích dẫn Gampopa:

 

1. Nền tảng của Hóa Thân là Pháp Thân (từ đó nó hóa hiện), mà không có bất kỳ thay đổi nào.
2. Hóa Thân xuất hiện từ lòng bi mẫn lớn lao, lòng bi mẫn này ước nguyện làm lợi lạc mỗi một chúng sinh.
3. Phạm vi của nó bao gồm những cõi thanh tịnh nhất và những cõi vô cùng bất tịnh.
4. Bao giờ thế giới còn tồn tại, Hóa Thân còn tồn tại mà không gián đoạn.
5. Đặc điểm của Hóa Thân là hiển lộ các hình thức như ba loại hiện thân:

 

1. Những hiện thân sáng tạo, là những sự sáng tạo lợi lạc chẳng hạn như những tác phẩm nghệ thuật vĩ đại, âm nhạc, thuốc men, thực phẩm, cũng như những người được phú bẩm những thiện xảo kiệt xuất mang lại rất nhiều lợi lạc cho chúng sinh;
2. Những hiện thân nhập thế, là những gì sinh ra trong những thân tướng khác nhau trong những loại hiện hữu đặc biệt, chẳng hạn như một con thỏ; và
3. Những hiện thân siêu phàm, là đấng hiển lộ mười hai công hạnh: hạ thế từ cõi trời Đâu Suất, nhập thai mẹ, v.v.., và cuối cùng đi vào sự an bình vĩ đại.

6. Hóa Thân làm cho những chúng sinh bình thường mong mỏi và làm việc nhằm đạt được loại nào đó trong ba loại Niết bàn tương ứng với trí lực của họ.

7. Hóa Thân đưa tất cả những ai đã sẵn sàng dấn mình vào con đường đến sự thuần thục tâm linh viên mãn.

8. Hóa Thân giúp cho những người đã đạt được sự thuần thục đức hạnh viên mãn thoát khỏi những trói buộc của sự hiện hữu.

 

 

Sự Hiển lộ của Ba Thân

 

Báo thân và Hóa Thân là những thân tướng không xuất hiện mà không có nguyên nhân. Hai thân này xuất hiện vì ba lý do.

Nguyên nhân thứ nhất trong ba nguyên nhân là năng lực tự nhiên của sự gia hộ hóa hiện từ Pháp Thân. Bản tánh đích thực của Pháp Thân là nó có khả năng hiển lộ một cách tự nhiên trong những hình thức có thể nhận biết được. 

Nguyên nhân thứ hai là cái thấy thuần tịnh của những bậc có thể nhận biết hai kaya (thân). Các ngài đã tịnh hóa những che chướng ngăn cản các ngài không nhìn thấy hai thân này.

Các giới nguyện do chư Phật hình thành khi các ngài cam kết đi theo con đường Bồ Tát là nguyên nhân thứ ba. Các ngài đã hình thành ước nguyện cứu giúp chúng sinh, và nguyện ước này tạo nên những điều kiện khiến cho các hiện thân Phật được nhận biết.

Ba điều kiện này phải cùng tụ hội, và vì thế ta nhận ra cách thức mọi sự tùy thuộc nhau, ngay cả ở cấp độ Phật quả.

Quả thực, nếu tất cả những điều được yêu cầu đó là những gia hộ của chư Phật thì ta có thể luôn luôn nhận biết Báo Thân và Hóa Thân. Đó chính là giới nguyện cứu giúp chúng sinh của chư Phật. Các ngài có đủ mọi phẩm tính để thực hiện điều đó và năng lực của các ngài thật vô hạn; vì thế, năng lực của các ngài không có bất kỳ giới hạn nào trong việc tự hiển lộ cho chúng sinh. Tuy nhiên, rõ ràng là tất cả chúng sinh không thể nhận biết các ngài.

Nếu tất cả những gì ta cần có là một tâm thức thanh tịnh, thì sự hiện diện của chư Phật sẽ không còn cần thiết. Hơn nữa, ta sẽ nhìn thấy chư Phật ở khắp nơi, ngay cả khi các ngài không có ở đó. Trong trường hợp này, việc nhận ra các thân tướng của các ngài sẽ chỉ là một ảo giác!

Cuối cùng, nếu chỉ cần cầu nguyện là nhìn thấy chư Phật, tất cả chúng sinh sẽ có thể tìm ra thân tướng của các ngài bởi chư Phật hoàn toàn vô tư, không hề thiên vị người này hơn những người khác. Tuy nhiên, ta lại thấy rằng chỉ có một số ít người là có thể nhìn thấy các ngài.

Vì thế ta nhận ra rằng ngay cả chư Phật cũng không có sự toàn năng, và sự tương thuộc cũng phô diễn ngay ở quả vị của các ngài. Ngay cả chư Phật cũng không có năng lực để xem thường sự tương thuộc. Ta không thể đổ lỗi cho sự kém hoạt động của chư Phật về những điều kiện xấu ác và bất lợi, bởi các ngài có thể nhận ra mình bị ngăn cản không được làm những điều các ngài muốn, hay những gì cần thiết vào đúng lúc, nếu những nhân và duyên đối nghịch cùng tụ hội.

Tôi đã bàn một cách vắn tắt về những thuộc tính có tính chất vật lý của Phật quả. Tôi cũng nhấn mạnh rằng tất cả chúng sinh đều có thể đạt được Phật quả trong một đời duy nhất. Như thế các thuộc tính vật lý của ta sẽ thay đổi một cách tương ứng, và ta sẽ có thể quan sát tiến bộ tâm linh của ta trong một tấm gương? Trong thực tế, ta cần phân biệt giữa hai trường hợp khác nhau. Có một chút khác biệt giữa việc trở thành một vị Phật và việc giống như Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni có hoạt động, giáo lý, và những đặc điểm vật lý của một vị Phật, và chúng được tất cả mọi người nhận thức là như thế. Thân tướng của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni là điều ta gọi là một thân tướng của Hóa Thân Siêu việt, sự hiển lộ của những gì tùy thuộc vào một số lượng lớn các hoàn cảnh và yêu cầu, là điều mà ta gọi là “sự tịnh hóa của một cõi Phật.” Khi một cõi Phật được tịnh hóa, một vị Phật xuất hiện với đầy đủ các biểu hiện vật lý tiêu biểu.

Trong Kim cương thừa, khi ta nói về việc thành Phật trong một đời duy nhất, ta đang nói về cá nhân trở thành một vị Phật. Từ quan điểm của người này, người ấy không có thêm những vấn đề. Từ lúc đó trở đi, người ấy có những phẩm tính của một vị Phật, nhưng những phẩm tính này không nhất thiết phải hiển lộ cho tất cả mọi người. Người ấy không nhất thiết phải phát triển một nhục kế và đi quanh với một vầng hào quang bao quanh đầu.

Hẳn phải nhấn mạnh rằng, mặc dù ta nói về khả năng thành tựu Phật quả trong một đời duy nhất trong Kim cương thừa, một ít người thực sự thành công trong việc làm điều này. Đa số đạt đến trạng thái đó vào lúc chết. Họ nhận ra dharmata (Pháp tánh) khi nó hiển lộ và như thế đạt được giải thoát và giác ngộ. Điều này được coi là đạt được giác ngộ trong đời này, khi ta chưa đi tới đời sau. Những người khác đạt được giác ngộ trong trạng thái bardo. Vị Thầy của tôi đã giảng cho tôi rằng thật khó đạt được giác ngộ trong đời này bởi ta bị thân thể và môi trường của ta ngăn trở.