Cái An Lập Trong Tánh Không

Thiền đã chiếm vị trí quan trọng chủ yếu trong tư tưởng đạo Phật suốt cả lịch sử của nó. Từ rất sớm, Thiền đã được công nhận chung là đạt đến đỉnh cao trí huệ (prajñā) được thực chứng thông qua thiền định hoặc là cùng với thiền định (dhyāna, samādhi, v.v...). Ví dụ của trường hợp nầy có thể được thấy trong những quy tắc khác nhau như ‘chỉ quán tương ưng–śamatha-vipaśanā-yuganaddha,’ và hai chi phần sau của ‘giới–định-huệ–śila-sāmadhi-prajñā’, Ngũ căn (tín, tấn, niệm, định, huệ),[1] và lục độ ( bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tính tấn, thiền định, trí huệ).[2]

Rất nhiều pháp được công nhận như là đối tượng của thiền quán, như ‘bất tịnh–impurity,’ ‘sổ tức–respiration,’[3] ‘Tứ diệu đế,’ và ‘tam pháp ấn,[4] nhưng về sau, trong Phật giáo Đại thừa, tánh không (śūnyatā) cũng được công nhận như một đối tượng của thiền trong dạng nầy. Tam giải thoát môn,[5] còn gọi là tam-muội (tri-samādhi), gồm không, vô tướng, vô nguyện, như là thành viên của nó, được công nhận rộng rãi là các đối tượng để tu tập. Trong ba đối tượng nầy, tánh không (śūnyatā) được xem là nền tảng nhất, bao hàm cả hai đối tượng kia. Trong ý nghĩa nầy, dù tánh không (śūnyatā) thường được xem như là ‘vô thể–non-existence,’ nó không chỉ mang ý niệm bản thể luận (ontology) hoặc siêu hình học, mà còn một pháp tu nhất định. ‘Tánh không (śūnyatā) đã có tầm quan trọng ảnh hưởng sâu rộng đến đời sống tôn giáo’ như Richard Robinson đã phát biểu. [6]

Chính Long Thụ đã thiết lập ý niệm tánh không (śūnyatā) với một sắc thái mang tính triết học rất cao. Nhưng đối với ngài, ý niệm nầy dường như có ý nghĩa không những trong phạm trù triết học và Luận lý học mà còn trong ý nghĩa tu đạo (religio-practical). Các nhà Du-già hành tông, như tên gọi đã gợi ý, đều có liên quan phần lớn với pháp tu tập Du-già (Yoga), kế thừa từ ý niệm mang tư tưởng tánh không (śūnyatā) từ học thuyết Long Thụ (Nagarjunian), và khi họ minh giải các pháp liên quan với pháp tu tập Du-già (Yoga) như lục độ ba-la-mật-đa, thập địa (ten bhūmis), v.v... dường như vốn đã có nền tảng trong giáo lý của họ. Các bộ luận của Du-già hành tông liệt kê 10 thứ tâm tán loạn[7] như là chướng ngại cho chánh định, tuy nhiên, nhiều đoạn văn trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa cũng giới thiệu về những hành vi như là sự giải độc cho những chướng ngại nầy và còn mang ý nghĩa trọn vẹn của tánh không (śūnyatā).[8]

Tánh không (śūnyatā) không phải là độc quyền của Đại thừa, vì nó xuất hiện rất sớm trong thời kỳ Phật giáo nguyên thuỷ. Cũng vậy, không khó để tìm thấy những từ như ‘không’ trong tạng Nikāya và A-hàm (Āgama). Trong đó, Kinh Tiểu không[9] thu hút nhiều chú ý đặc biệt nhất của chúng ta .

 Trong kinh nầy, Đức Thế tôn giảng giải cho A-nan phương pháp thiền quán về không, ngài dạy rằng: ‘sau khi chứng ngộ Như Lai an trú cứu cánh vô thượng thanh tịnh tính Không. – Như Lai ... nhờ an trú trong (ý niệm về) không, mà nay Như Lai hoàn toàn an trú trong cứu cánh thanh tịnh Không tánh’[10]

Và Thế tôn tiếp tục dạy rằng, khi các vị tỷ-khưu tập trung trong giảng đường, trong đó không có tướng voi, bò, v.v... và rồi, ‘chỉ có điều nầy là là chẳng không, có thể nói điều ấy [vốn là chẳng không, nhưng] có cơ sở trong chúng tăng.’[11]

Cũng vậy, khi một vị tỷ-khưu ngồi thiền trong rừng, vị ấy thấy không có thôn làng, không có người dân trong thôn, và an trú trong nhất tâm, thấy chẳng có gì là không và duyên với ý niệm về rừng núi. Tâm vị tỷ-khưu an lạc và tự tại đối với sự an tĩnh của rừng núi, vị tỷ-khưu nghĩ như vậy, ‘những phiền tạp khởi từ ý niệm về thôn làng không hiện hữu ở đây...’ thế nên, ‘chỉ có mức độ của sự phiền tạp nầy, có nghĩa là, hệ duyên vào niệm tưởng về rừng cây.’[12] Có nghĩa là, nhờ tu tập thiền quán về không, vị tỷ-khưu đạt được tự tại đối với các phiền tạp (daratha)[13] về ‘thôn làng, và người trong thôn xóm, nhưng chính sự yên tĩnh trong rừng lại trở nên một sự phiền tạp mới trong trong tâm vị tỷ-khưu, điều ấy sẽ được xoá bỏ qua công phu thiền định xa hơn nữa. Qua sự trông cậy vào thiền quans và trừ bỏ, vị ấy đã đi qua nhiều giạ đoạn, gồm cả cảnh giới định cao nhất của ‘vô sắc giới,’ cuối cùng, đạt đến Vô tưởng định.[14] Trong cảnh giới cao nhất nầy, vị ấy thoát khỏi mọi tác động nhiễm ô bất tịnh hữu lậu (āsava) và chứng quả A-la-hán; và vẫn còn một ưu phiền này, tức là sáu nhập[15] duyên mạng, duyên với thân này.[16] Thế nên, sự hiện hữu có thật của vị ấy, vốn ngay cả một vị A-la-hán cũng không bao giờ chối bỏ, chính là sự phiền tạp rốt ráo của mình. Ở mọi tiến trình cảnh giới đã được mô tả, còn có thêm cảnh giới như sau:

...Thấy rằng khi cái gì không hiện hữu ở một nơi nào đó, thì ở đó cái đó không hiện hữu. Và thế nên biết được rằng khi cái gì có ở một nơi nào đó, thì cái ấy thực sự hiện hữu.[17]

Kinh lập lại đoạn nầy tất cả 8 lần. Xác định rằng không, một mặt là ‘không hiện hữu’ ở nơi nầy, nhưng mặt kia, vẫn có cái gì tồn tại trong đó, vốn là rất thực, không thể bị phủ nhận. Tánh không (śūnyatā) bao hàm cả hai mặt, hiện hữu và không hiện hữu, cả khẳng định và phủ định. Đây là định nghĩa chân thực về tánh không (śūnyatā), như bản kinh tiếp tục giải thích :

 Thế nên, Ananda, cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điên đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, không tánh.[18]

Kinh Tiểu Không dường như không thu hút sự chú ý của các nhà Trung quán, nhưng nó đã nêu lên một ý nghĩa đặc biệt cho các luận giải của Du-già hành tông.

Trước hết, Trung biên phân biệt luận [19] giải thích mối liên hệ giữa ‘hư vọng phân biệt’[20] và tánh không (śūnyatā) trong bài kệ 1.1.[21] Thực tế sinh hoạt hằng ngày ở đây được nói vắn tắt là ‘hư vọng phân biệt,’ là sự phân biệt giữa, và chấp trước vào hai thứ–chủ thể và đối tượng chấp thủ; năng thủ và sở thủ.’[22] Hai cái nầy, dù tuyệt đối không thể phân biệt hoá hoặc khái niệm hoá, cũng chẳng có thực chút nào cả. Ở đây, tánh không (śūnyatā) được an lập là thuộc về ‘hư vọng phân biệt’ hoặc là ‘biến kế sở chấp’ (tính từ ‘unreal,’ thường được dùng để chỉ cho ý niệm hoặc tưởng tượng) được chọn ra như là vật thể hiện hữu mà ‘không thực, có nghĩa là ‘không–empty.’ Cùng lúc, tuy vậy, cái ‘tưởng tượng không thực có’ nầy mặc dù là không, nó vẫn thường hoạt động. Do vậy, tưởng tượng không thực (biến kế sở chấp ) vẫn sinh khởi trong tánh không (śūnyatā).[23]

Điều nầy được tranh luận phức tạp hơn bằng bài kệ trong Trung biên phân biệt luận, 1.2, với một sỗ điểm khác nhau:

Do vậy, tất cả các pháp, chẳng phải là không, cũng không phải là chẳng không [vì ‘là biến kế sở chấp’], vý ý niệm hữu và vô [nhị nguyên khách thể/chủ thể], và vì ý niệm hữu [về tánh không (śūnyatā) của ‘hư vọng phân biệt’], cũng như ý niệm hữu [của ‘tưởng tượng không thực có’ như là tiêu điểm của tánh không (śūnyatā).]. Đây chính là nghĩa Trung đạo.[24]

Khi ngài Thế Thân luận giải về bài kệ 1.1 trong (Madhyānta-vibhāga), ngài giải thích:

Như vậy [trong bài kệ nầy] đặc tính của tánh không (śūnyatā) đã được trình bày theo cách không sai lạc như sau: ‘được cho là có thực nghĩa là, khi pháp ấy không hiện hữu trong một nơi nào đó; còn pháp ấy không là không đối với cái trước, và lại nữa, nó được hiểu như là có thực có nghĩa là, khi ở chỗ nầy, có cái gì đó hiện hữu, nó hiện hữu ở đây như là một hiện hữu có thực.’[25]

Câu ‘được trình bày... như sau’ cho thấy rằng đoạn luận giải được ghi trong đấu ngoặc trích dẫn là được trích từ một vài bản kinh có giá trị, và nếu điều nầy hợp lý, thì sự trích dẫn ấy chẳng gì khác hơn là ý niệm từ trong Kinh Tiểu Không, sự tương đồng giữa kinh và đoạn luận giải nầy quá rõ ràng. Thế Thân cũng nhận xét rằng, cùng với kinh nầy, tánh không (śūnyatā) có thể được ‘trình bày không sai lạc.’ Và cách hiểu nầy về tánh không (śūnyatā) của các nhà Du-già hành tông dường như có căn cứ khế hợp với quan điểm của kinh nầy. 

Cách diễn đạt ‘Cái an lập’ (avaśiṣṭa), tuy nhiên, quả thực là khó hiểu (enigmatic), vì tánh không (śūnyatā) vốn thường được công nhận là cái gì đó không hiện hữu, phủ định ngay trong đặc tính của nó, trong khi có cái gì đó có mặt một cách tích cực khẳng định sự hiện hữu của các pháp. Có lẽ chúng ta nên hiểu điều nầy như là thực tại tuyệt đối mà không bao giờ bị bác bỏ, thậm chí không có cả phủ định cực đoan; đó là, chẳng hạn tương tự như trường hợp người ta không thể phủ nhận thực tế là mình đang phủ nhận. Nó là xác định, được lập ngay trong trung tâm của phủ định, và là chân thực hiện hữu vì nó được lập trên phủ định.

Madhyānta-vibhāga, 1.13, có lẽ đã đồng ý với ý niệm đã nêu trên, giải thích một định nghĩa về tánh không (śūnyatā) như sau:

Thực vậy, đặc tính của không là không có sự hiện hữu của hai cực đoan (chủ thể/đối tượng), và sự hiện hữu của cái không hiện hữu ấy.[26]

Như vậy, tánh không (śūnyatā) được hiểu là, không chỉ ‘không có, không hiện hữu,’ mà còn là ‘hiện hữu của cái không hiện hữu,’ trở lại là một khía cạnh đặc biệt của kiến giải Du-già hành tông. Ý tưởng thêm vào ý niệm hiện hữu của cái không hiện hữu,’ tuy vậy, bị công kích dữ dội bởi các nhà Trung quán sau nầy:[27] theo họ, ý nghĩa chân thực của tánh không (śūnyatā) là ‘không hiện hữu/không có’, có nghĩa là, hoàn toàn không có thực; thêm vào ý niệm ‘hiện hữu của cái không hiện hữu,’ không chỉ là vô dụng mà còn là vô lý vì kết quả mâu thuẫn nội tại của nó.

 Tuy nhiên, trong Phật học Trung Hoa sau nầy, chúng ta thấy có câu chân không diệu hữu[28] vốn được hiểu như là đồng nhất của hữu và vô, phủ định và khẳng định, hoặc như là sự phục hồi của hữu từ vô. Thực ra, trong Kinh Bát-nhã cũn vậy, chúng ta đọc thấy, Sắc tức thị không, không tức thị sắc.[29] Câu ‘không tức thị sắc’ chẳng vô dụng và tối nghĩa, cũng chẳng phải là sự lặp lại đoạn kinh có trước, vì nó mở ra một chân trời mới của sự hiện hữu chân thực theo gót thuyết phủ định của ‘sắc tức thị không.’ Cũng vậy, Long Thụ, tương truyền là người đã lập nên ý nghĩa chân thực của hiện tượng thế gian trong Căn bản trung quán luận tụng, phẩm XXIV.[30] Đặc biệt là trong bài kệ 18,[31] ngài đã đánh đồng tánh không (śūnyatā), vốn đồng nhất với Duyên khởi, còn với khái niệm khác, gọi là ‘giả danh–upādāya prajñaptiḥ,’[32] và cuối cùng, đồng nhất với Trung đạo. Toàn thể sơ đồ của bài kệ nầy trông giống như nguyên mẫu của bài kệ 1.1-2, của Madhyānta-vibhāga đã nói từ trước. Ý niệm ‘hư vọng phân biệt–abhūtatparikalpa’ về sau đại biểu cho giả danh–upādāya prajñaptiḥ,’[33] ở đây, trong mọi nỗ lực của con người, gồn cả những người tu tập hành trì, đều khẳng định một cách đúng đắn.

Mặt khác, các nhà Du-già hành tông trong minh giải của họ về kahí niệm hữu và vô, họ thường cầu viện vào thuyết Tam tánh (trisvabhāva): biến kế sở chấp tánh, y tha khởi tánh, và Viên thành thật tánh. Trong trường hợp khác,[34] tánh không (śūnyatā) được phân tích thành ba: vô tánh không (abhāva-śūnyatā); như thực hữu không (tathā-bhāva-śūnyatā) hoặc bất như thực hữu không (tathā-abhāva-śūnyatā); tánh không (prakṛti-śūnyatā), và ba phạm trù đó liên quan với biến kế sở chấp tánh, y tha khởi tánh , và Viên thành thật tánh. Như vậy, tánh không (śūnyatā) tổng hợp cả Tam tánh (cùng biểu hiện mọi trạng thái của các thực thể mà chẳng loại trừ), đặc biệt là những trạng thái thuộc về phạm trù vô và hữu trong ý nghĩa của biến kế sở chấp và y tha khởi tánh. ‘Cái an lập,’ như được đề cập ở trên, tương ứng chính xác với ý niệm nầy về y tha khởi tánh ‘như thực hữu không (tathā-bhāva-śūnyatā) hoặc bất như thực hữu không (tathā-abhāva-śūnyatā) do vậy nên là không, như đã thấy ở trước,’ vốn tương tự như một mục tiêu chỉ trích một phần của các nhà Trung quán.[35]

Một phát biểu tương tự với Kinh Tiểu Không cũng thấy xuất hiện trong các bộ luận của Du-già hành tông. Trong Bồ-tát địa trì Kinh (Bodhisattvabhūmi) của Du-già sư địa luận (Yogācārabhūmi), có giải thích[36] ‘thiện thủ, thiện nhiếp không (sugṛhītā śūnyatā).’[37] Ở đây dù không có bằng chứng trích dẫn, vẫn thấy có một đoạn văn hầu như đồng nhất với đoạn được trích trong Madhyānta-vibhāga–đoạn kinh vốn nhấn mạnh rằng chánh quán, hiểu không sai lạc về tánh không (śūnyatā).[38] Ý niệm căn bản nầy còn được giải thích khác hơn qua thuật ngữ ‘sắc–rūpa; form.’ Sắc, vốn được công nhận là thực có trong triết học A-tỳ-đạt-ma, là không, hễ khi nào nó được cấu trúc bằng niệm tưởng. Nhưng vẫn có một cái gì đó còn lại, cái mà, dù chính nó là ‘diệu hữu,’ vẫn có cái gì đó thực hữu khi nó cung ứng một nơi chốn/sở y (locus; āśraya) cho giả thiết luận (prajñapti-vāda) của sắc (rūpa). Kiến giải nầy khác với trong Madhyānta-vibhāga, nhưng dường như có chút khác nhau chủ yếu giữa khái niệm của hai bộ luận nầy.

Đoạn kinh văn trong vấn đề được đật ra cũng có xuất hiện trong A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận (Abhidharma samuccaya) của ngài Vô Trước (Asaṅga), vốn còn được lưu giữ con nguyên vẹn bằng tiếng Hán và Tây Tạng, nhưng bản tiếng Sanskrit thì còn không đầy đủ.[39] Chính ở đây rất gần với bản dịch Bồ tát địa trì Kinh (Bodhisattvabhūmi) hơn là với Madhyānta-vibhāga, có lẽ chỉ cho thấy rằng A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận (Abhidharma samuccaya) là được trích từ Bồ tát địa trì Kinh (Bodhisattvabhūmi) (?). Sự tương đồng nầy trở nên hiển nhiên khi bản dịch tiềng Tây Tạng (cũng như tiếng Hán) của các luận giải nầy được đối chiếu.[40] Theo cách dịch sau, cái bị phủ nhận là ‘ngã và ngã sở,’[41] và cái còn lại như thực là ‘vô ngã tánh.’[42] Dù không hiện hữu thể tánh[43] trong các thực thể như uẩn (skandha), xứ (āyatana), giới (dhātu)–các phạm trù được triết học A-tỳ-đạt-ma đề xướng–nhưng trong đó, vẫn có sự hiện hữu của cái không hiện hữu–đó là, [thực tại của] ‘vô ngã.’ Tiến trình của sự tranh luận là đồng nhất với cái ‘vô và hữu của vô–nonexistence and existence of nonexistence’ trong Madhyānta-vibhāga.

Một giải thích hay nhất về tánh không (śūnyatā), trong mối quan hệ nầy, được tìm thấy trong Hiển dương thánh giáo luận,[44] nay chỉ còn bản tiếng Hán, không còn bản tiếng Sanskrit và Tây Tạng. Ngay phần mở đầu của phẩm thứ 6, ‘Sự an lập của tánh không’ có bài kệ như sau:

Nhược ư thử vô hữu, cập thử trừ sở hữu, Tuỳ nhị chủng đạo lý, thuyết không tướng vô nhị.

Khi [nhận thức được rằng] không có gì hiện hữu ở đây, và có cái gì còn lưu lại–thì tính bất nhị của tánh không (śūnyatā) được giải thích tuỳ thuận với nhị chủng nghĩa (twofold reasoning).[45]

Trong văn luận giải, nhị chủng nghĩa (twofold reasoning; yukti)[46] được giải thích như sau:

(1) hai loại ngã (nhân ngã; pudgala-ātman) và (pháp ngã;

 dharma-ātman) đều không, nhưng

 (2) hai loại vô ngã (nairātmya) đều có.

Như vậy, tánh không (śūnyatā) được giải thích, là không thường có (hữu) và cũng chẳng thường không (vô). Cách diễn đạt trong lập luận nầy rất gần với cách diễn đạt trong A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận (Abhidharma samuccaya), và cách thức ấy lại rất gần với ý niệm ‘vô và hữu của vô–nonexistence and existence of nonexistence’ trong Madhyānta-vibhāga.

Bài kệ có lẽ hầu như không do chính ngài Vô Trước biên soạn, và khía cạnh chú ý nhất là, dù trong bài kệ nầy ‘cái an lập’ xuất hiện trong nhiều cách rất tương tự như ý nghĩa trong các bản văn vừa đề cập, nó được xác định như thể là tư tưởng phát xuất từ chính Vô Trước. Nhưng rõ ràng rằng ý niệm ‘cái an lập’ có thể truy cứu được, thông qua những bộ luận nầy của Du-già hành tông, trở lại với Kinh Tiểu Không. Điều nầy có thể chỉ ra rằng bản kinh đặc biệt nầy là rất gần gũi với Du-già hành tông.

Khi Vô Trước viết bộ luận Kārikāsaptati,[47] về Kinh Kim Cang, ngài đã lấy cùng ý niệm ‘vô và hữu của vô[48] trong vài bài kệ.[49] Trong Kinh Bát-nhã cũng thường thấy những cách diễn tả nghịch lý (vyatyasta-pada)[50] như:

 Vì sao? Tu-bồ-đề. Phật pháp, ...đó chẳng phải là Phật pháp do chính Như Lai giảng nói. Vậy nên mới được gọi là Phật pháp.[51] (17d)

Hoặc :

Vì sao? Thế Tôn, vì thật tưởng này chính chẳng phải là thật tưởng, thế nên Thế Tôn mới nói thật tưởng là ‘thật tưởng’. (14a)

Trong những đoạn kinh nầy, điều gì ban đầu bị phủ định thì được khẳng định ở đoạn kế tiếp; từ ‘do vậy, vậy nên’ được dùng để nối kết ý phủ định với ý xác định tiếp sau đó. Nguyên lý ‘vô và hữu của vô–nonexistence and existence of nonexistence’ sẽ được tìm thấy một căn cứ thuận tiện và phù hợp để nhận ra cách diễn đạt nghịch lý nầy.

Thật vậy, trong tất cả các luận giải của Du-già hành tông đã nêu trên, ý niệm ‘vô’ kể cả ‘hữu của vô’–‘nonexistence’ cum ‘existence of nonexistence’ được xem như là nguyên lý nền tảng cho cách kiến giải về tánh không (śūnyatā) của mọi tông phái. Và có thể nói rằng thêm vào với ý niệm ‘hữu của vô,’ dù là đối tượng của vấn đề đang bàn luận, cũng đã có từ ý niệm ‘cái an lập’ như được đề nói trong Kinh Tiểu Không. Cái an lập, dĩ nhiên, mang ý nghĩa đích thực của tánh không của trường phái nầy và không bao giờ có bất kỳ hàm ý ‘duy thực–realism’ nào cả, thuyết thực thể (substantialism) cũng bị bác bỏ bởi các nhà Đại thừa.[52]

 Có sự ghép thêm vào đoạn văn trên với ý tưởng ‘điều an lập’ thấy xuất hiện trong Bảo tánh luận.[53] Giáo lý trong Bảo tánh luận được xem như rất gần với Du-già hành tông.[54] Tuy nhiên, với tầm mức Bảo tánh luận là bộ luận giải thích học thuyết Như Lai tạng,[55] cách hiểu của họ về đoạn văn liên hệ dường như có phần khác với cách hiểu của Du-già hành tông. Điểm nầy nay sẽ được giải thích.

Đoạn văn đang bàn đến xuất hiện trong văn giải thích bài kệ 1.154-155, trong đó ý niệm ‘không Như Lai tạng’[56] được giải thích.[57] Như Lai tạng, còn gọi là ‘Như Lai giới–Tathāgata-dhatu’ tố chất, phần tử của Như Lai, Phật tánh,[58] v.v...là hoàn toàn thanh tịnh với ý nghĩa bản tánh ban sơ, do vậy, không có nhiễm ô để phải tách lìa ra khỏi nó, cũng chẳng có gì thanh tịnh để thêm vào đó. Như được trình bày trong Kinh Thắng Man.

Như Lai tạng là không đối với mọi nhiễm ô, nhưng không có nghĩa là không trong ý nghĩa công đức của Phật tánh, vốn là Bất khả tư nghì, và nhiều như cát sông Hằng. Sau những phát biểu nầy, đoạn văn có giới thiệu ý niệm ‘an lập’,[59] không có chứng cứ nào để cho biết đó có phải là trích dẫn hay không.

Sự khác nhau giữa Bảo tánh luận, về một mặt, và mặt khác là Madhyānta-vibhāga và các luận giải của Du-già hành tông, hiểu theo phạm trù đoạn văn nầy, có thể tóm tắt thành hai điểm:

1. Thuyết Như Lai tạng là không và bất không được đề xuất theo thẩm quyền của Kinh Thắng Man; nhưng ở đây, điều phủ nhận là chỉ là sự nhiễm ô, trong khi chính Như Lai tạng không bao giờ bị phủ nhận. Nhiễm ô và phiền não luôn luôn là ngẫu nhiên hoặc là khách trần (āgantuka-kleśa), không phải là bản chất của Như Lai tạng, và do vậy, phiền não nhiễm ô ấy sẽ được hoá giải bởi công phu thiền quán. Nhưng yếu tính của Như Lai tạng bao gồm cả công đức Bất khả tư nghì của Phật tánh, và những công đức nầy là chẳng có nghĩa là không.

Trong trường hợp nầy, chủ thể của ‘không–phủ định’ và chủ thể của ‘có–xác định’ là khác biệt nhau, cái trước là phiền não nhiễm ô và cái sau là công đức.

Tuy nhiên, trong Madhyānta-vibhāga một và đồng thực thể ‘hư vọng phân biệt abhūtaparikalpa’ là chủ thể của cả hai cái ‘không,’ và ‘có’ của ‘ không hiện hữu’ và ‘hiện hữu.’ Tính nhị nguyên của chủ thể và đối tượng, vốn là bản chất của ‘hư vọng phân biệt–abhūtaparikalpa’ bị phủ định; do vậy nên tánh không (śūnyatā) được an lập. Và mỗi tánh không (śūnyatā) của những cái không là chẳng bao giờ bị phủ định, nó chưa từng là không hiện hữu. Trong khung cảnh của tánh không (śūnyatā) mà ‘hư vọng phân biệt’ có hình dạng mới mẻ của nó; do vậy nên có ý niệm ‘hữu của vô.’ Trong trường hợp đó, tính đồng nhất và dị biệt có một dạng ‘cấu trúc nhị nguyên’ của hiện hữu và không hiện hữu.. Cấu trúc song trùng này sẽ được thấy cả hai trong hư vọng phân biệt và trong tánh không; trong phương diện ‘không’ của nó, hư vọng phân biệt nhất thiết sẽ chuyển thành tánh không (śūnyatā) trong phương diện ‘hữu’ và tánh không chính nó tự nhiên trở thành hư vọng phân biệt (abhūtaparikalpa).

Nhưng cấu trúc song trùng nầy thì chẳng dễ gì nhận ra được trong Như Lai tạng; không có gạch nối nào giữa công đức tối cao của Phật tánh và nhiễm ô phàm trần. Trong Bảo tánh luận và Kinh Thắng Man, thẩm quyền của ý niệm nầy, chủ thể của ‘chẳng không’ là nhiễm ô phiền não, và chủ thể của ‘có’ là Phật tánh. Phật tánh, bản chất của Như Lai tạng, không thể đồng thời vừa có vừa không,–Phật tánh vốn là hoàn toàn ‘có,’ thanh tịnh, tuyệt đối, và thường trụ.[60]

2. Cách hiểu ‘cái an lập’ trong Bảo tánh luận là hoàn toàn khác với cách hiểu về nó trong các bộ luận của Du-già hành tông. Trong phạm trù của bảo tánh luận, cái an lập (còn lại sau khi phủ định) nhất thiết phải trở thành cái gì đó lưu lại sau khi mọi yếu tố nhiễm ô phiền não bị trừ sạch; đó là, cái an lập trong Như Lai tạng, trong ý nghĩa công đức của chư Phật, là chẳng bao giờ không. Điều nầy là khác hẳn trong Kinh Tiểu Không và trong Madhyānta-vibhāga cùng nhiều bộ luận khác. Vì trong Kinh Tiểu Không, cái an lập sau cùng chính là sự hiện hữu cụ thể, là chướng ngại lớn nhất cho tinh thần xả ly của con người; và trong Madhyānta-vibhāga, đó là biến kế sở chấp, như thế là biểu tượng cho thế giới phiền não. Cả hai điều nầy đều là thực thể phàm trần và chất ngại, khác biệt rất xa với Như Lai tạng, vốn chỉ được mô tả bằng phẩm tính cao nhất. Những kinh luận sau nầy dường như gợi ý rằng phiền não là rất khó, hầu như không thể nào trừ sạch được–nó vẫn còn sau khi chứng ngộ được một phần nào đó. Khác với điểm nầy, Bảo tánh luận dường như lạc quan hơn về khả năng hư vô hoá các phiền não.

 Trong Bảo tánh luận, cái an lập, hiểu đơn giản là số dư của toán học; người ta loại bỏ phiền não từ trong Như Lai tạng và còn lại số thành là Phật tánh. Phép trừ toán học nầy[61] không liên quan gì đến những sai lầm. Nhưng đề ra phép trừ đơn giản nầy, thực tế là sau khi vắng bặt các phiền não rồi thì luôn luôn vẫn còn một phiền não mới không thể nào giải thích thoả đáng được.

Nói chung, cái an lập là cái được chạm trán bởi hành giả một khi họ giác ngộ. Khi thức hoàn toàn thay đổi (có nghĩa là trong sự chuyển y ‘āśraya-parāvṛitti’) thông qua sự tu tập để chân thật trở thành niềm tin thanh tịnh, sự thực của Như Lai tạng sẽ được nhận biết như là ‘cái an lập.’ Theo giáo lý Như Lai tạng, Tuy nhiên, thường được công nhận là thực sự không có cái gì ‘an lập–còn lại’ cả, mà đúng hơn là ‘cái vốn có từ khởi thuỷ.’ Trong giáo lý tánh không (śūnyatā), tình trạng hoàn toàn đảo ngược. Sau khi tánh không (śūnyatā) được nhận thức qua trung gian của hư vọng phân biệt (abhūtaparikalpa), hư vọng phân biệt chính nó được tái nhận thức là luôn luôn hiện hữu trong tánh không (śūnyatā) và còn lại mãi mãi trong tánh không (śūnyatā). Chỉ khi nào một nhận thức và tái nhận thức như vậy về phiền trược, thì Phật tánh mới trở nên hiển lộ, Viên thành thật tánh mới được viên mãn, và mới thể nhập Trung đạo.

Chỉ nhờ vào đặc tính song trùng hữu và vô, tánh không mới có thể là nguyên lý ẩn tàng trong câu nói từ xưa của các nhà Đại thừa như ‘Phiền não tức bồ-đề,’ ‘sinh tử tức niết-bàn,’ Cấu trúc nhị nguyên được lập trong trong mối quan hệ giữa hư vọng phân biệt (abhūtaparikalpa) và tánh không (śūnyatā) biểu tượng cho tính đồng nhất hay bất nhị giữa luân hồi sinh tử và niết-bàn. Trừ phi cấu trúc nhị nguyên về thế giới, vốn được mô tả là ‘không,’ được lĩnh hội, thì những ý tưởng của các nhà Đại thừa nầy mới thoát khỏi nghịch lý vô nghĩa.

 Nếu trong giáo lý Như Lai tạng cũng vậy, những lời nói nầy được cho là chân thực,[62] thì nó phải theo đúng Như Lai tạng, vốn thường được xem là Hiện hữu tối thượng, là ‘không và bất không,’ và cũng là ‘nhiễm ô chính là Như Lai tạng’ trong cách thức ‘luân hồi sinh tử tức niết-bàn.’ Nhưng điều ấy không đúng với giáo lý Như Lai tạng. Trong khi Bảo tánh luận, tâm chỉ được định nghĩa từ phương diện ‘bản thể thanh tịnh’ (citta-viśuddhi, citta-prakṛti), và như vậy, tương đồng với Như Lai tạng trong Đại thừa Khởi tín luận,[63] Như Lai tạng được lập trong ‘tâm hàng phàm phu.’ Tâm nầy được định nghĩa là có hai phương diện: ‘tâm chân như’ và ‘tâm sinh diệt,’ nhưng bộ luận nầy dường như muốn nhấn mạnh vào ‘tâm chân như’, do vậy nên đánh đồng tâm chúng sinh với Như Lai tạng. Ngược lại trong Madhyānta-vibhāga, ‘vọng tưởng hư giả’ vốn có với ý nghĩa hạ thấp hơn so với tâm chúng sinh, được sử dụng và định nghĩa là ‘không và bất không’ như đã nói ở trên. Ý niệm ấy còn được mô tả như là bản tính,[64] tuy nhiên, bản tính thanh tịnh trong sáng chỉ được nhận ra chỉ khi nào vọng tưởng hư giả bị phủ nhận như là không và chính nó tái nhận thức và phục hồi qua tánh không (śūnyatā). Quan niệm nầy của Madhyānta-vibhāga không được tán thành ở mức độ cao như thuyết Như Lai tạng, quan niệm ấy chỉ đạt đến được bằng cách chấp nhận ý nghĩa trong kinh Tiểu không như là lập trường của mình. Đặc tính nhị nguyên của Hư vọng phân biệt và tánh không (śūnyatā) được nói rõ trong Madhyānta-vibhāga khó có thể nhận ra được qua giáo lý Như Lai tạng.

[1] Śraddhendriya 信 根; vīryen-driya 進根; smṛtīndriya 念根; sa-mādhīndriya 定根; prajñendriya 慧 根 .

[2] sad-pāramitā; six perfections.

[3] Từ bộ Kinh An ban thủ ý (安般守意經) P: ānāpānasati; dịch nghĩa là Nhập tức xuất tức niệm (入 息 出 息 念), là sự tỉnh giác trong lúc thở, thở ra, thở vào. Kinh căn bản của Thiền tông, do An Thế Cao dịch từ Phạn ra Hán, Trần Tuệ chú giải, Khương Tăng Hội (?-280) bổ túc và viết bài tựa. Đây là một trong những bộ kinh Phật được chú giải đầu tiên ở Giao Chỉ trong thời Phật giáo mới du nhập vào Việt Nam. Nội dung dạy cách toạ thiền đếm hơi thở, quán niệm hơi thở để giữ tâm ý không bị tán loạn. Một trong những phép tu cơ bản quan trọng nhất để đạt → Bốn xứ hay → Định (s: samā-dhi). Phép này tập trung nơi hơi thở, qua đó tâm thức đạt yên tĩnh, là phép tu của hầu hết mọi trường phái → Phật giáo. Từ phép niệm hơi thở, hành giả dễ dàng tiến tới phép tập giác tỉnh (念; niệm; s: smṛti; p: sati) trong hơi thở. Sau đó hành giả tập giác tỉnh trong mọi diễn biến về tâm và về thân.

[4] E: three dharma-marks: 1) 諸行無常 Các hành vô thường (p: sabbe saṅkhārā aniccā; s: ani-tyā sarvasaṃskārāḥ; 2) Các pháp vô ngã 諸法無我 (p: sabbe dhammā anattā; s: anāt-manaḥ sarvadharmāḥ; 3) Niết-bàn tịch tĩnh 涅槃寂靜 (p: santaṃ nibbānaṃ; s: śāntamnirvāṇam)

[5] E: three doors to enlightenment; trīṇi vimokṣa-mukhāni; tib: rnam-par thar-baḥi sgo gsum trivimokṣa-mukha: 1.空 śūnyatā; 2.無相 animitta (còn gọi Vô tưởng 無想); 3.無願 apraṇihita.

[6] Richard Robinson, The Buddhist Religion (California: Dickcnson, 1970), p. 53

[7] mental distractions; s: vikṣepavikalpa.

[8] Sylvain Lévi, cd., Đại thừa Trang nghiêm Kinh–Mahāyāna sūtrā laṃkāra (Paris: H. Champion, 1907), p. 76, XI, 77; Étienne Lamotte, cd. and trans., La somme du grand véhicule d'Asaṅga (Mahāyānasaṃgraha) (Louvain: Bureaux du Museon, 1938), vol. II. pp. 115-18; Dignāga, Prajñāpāramitāpiṇdārthasaṃgraha, vv. 19-54, in E. Frauwallner, ed., "Dignāga, sein Werk und seine Entwieklung, Wiener Zeitserifl für die Kunde Süd-und Osiasiens III (1959), pp. 141-43.

[9] Culasunñata-sutta; Lesser Discourse on Emptiness, số 121.

[10] Bản dịch Việt: Ht. Thích Minh Châu.

[11] Ví như lâu đài Lộc Mẫu này không có voi, bò, ngựa, ngựa cái, không có vàng và bạc, không có đàn bà, đàn ông tụ hội, và chỉ có một cái không phải không, tức là sự nhất trí (ekattam) do duyên chúng Tỷ-kheo.

[12] Vị ấy tuệ tri : “... là sự nhất trí (ekattam) do duyên lâm tưởng.”

Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không có. Nhưng đối với cái còn lại, ở đây, vị ấy tuệ tri : “Cái kia có, cái này có”. Như vậy, này Ananda, cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điên đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, không tánh.

[13]Daratha: sorrow; anxiety; distress.

[14]無想定 s: asaṃjñā-samāpatti; t: ḥdu-śes-med-paḥi-sñoms-pa; E: concentration of mind that is signless; p: animittaṃ cetosamādhiṃ)

[15] E: six sensory fields.

[16] Và chỉ ở Vị ấy tuệ tri: “Loại tưởng này không có dục lậu”. Vị ấy tuệ tri : “Loại tưởng này không có hữu lậu”. Vị ấy tuệ tri: “Loại tưởng này không có vô minh lậu. Và chỉ có một cái này không phải không, tức là sáu nhập duyên mạng, duyên với thân này”.

[17] Trung bộ Kinh (Majjhima Nikāya), số 121.

[18] Tiểu Không kinh, (trong Majjhima Nikāya), số 121. Xem thảo luận của David Seyforl Reugg về kinh nầy trong mối liên quan với Như Lai tạng (Tathāgatagarbha ) qua tác phẩm của ông nhan đề La théorie du Tathāgatagarbhadu gotra (Paris: Ecole franśaise d'extreme-orient, 1969), pp. 319/T.

[19] Trung biên phân biệt luận; Madhyānta-vibhāga-ṭīkā

中 邊 分 別 論; C: zhōngbiān fēnbié lùn; J: chūben funbetsu ron;

Cũng được gọi tắt là Trung biên luận (中 邊 論), và còn được gọi là Biện trung biên luận (辯 中 邊 論). Là luận văn tinh yếu của Du-già hành tông. Theo truyền thống, tác phẩm này được xem của ngài Di-lặc với lời luận giải của Thế Thân, nhưng theo các học giả thì luận giải nầy có vẻ là công trình biên soạn chung của Vô Trước và Thế Thân hơn. Đặc điểm chính của luận văn nầy là phân tích của Du-già hành tông về sự phân biệt sai lầm (Hư vọng phân biệt 虚 妄 分 別) khi chối từ ý niệm về Không tính, với mục đích giải trừ sự chấp trước vào hai cực đoan Hữu và Vô. Có 2 bản dịch Hán văn về luận giải nầy: 1. Bản dịch của Huyền Trang, gồm 3 tập; 2. Bản dịch của Chân Đế (眞 諦) gồm 2 tập.

[20] unreal notion; s: abhūtatparikalpa.

[21] 虛妄分別有　彼處無有二

 hư vọng phân biệt hữu bỉ xứ vô hữu nhị (0451a16)

 彼中唯有空　於此亦有彼

  bỉ trung duy hữu không ư thử diệc hữu bỉ. (0451a17)

abhūtatparikalpo ‘sti, dvayaṃ tatra na vidyate / śūnyatā vidyate tv atra, tasyām api sa vidyate /

cf. Reugg, La theorie, pp. 323 ff. (Madhyānta-vibhāga) 1.1:

[22] s: grāhaka/grāhya; e: subject grasping and the object grasped.

[23] Madhyānta-vibhāga; 0451a16-0451a17.

[24] 0451a25 故說一切法　非空非不空

 cố thuyết nhứt thiết pháp phi không phi bất không

0451a26 有無及有故 是名中道義

 hữu vô cập hữu cố thị danh trung đạo nghĩa.

Skt: na śūnyaṃ nāpi cāśūnyaṃ tasmāt sarvam vidhīyate / sattvād asattvāt sattvāc ca, madhyamā pratipac ca sā /

[25] Hán: Duy hữu không ư thử giả. Vị năng sở không trung. Diệc hữu bỉ giả. Vị hữu hư vọng phân biệt. Nhược pháp thị xứ vô. Do thử pháp cố thị xứ không. Kỳ sở dư giả tắc danh. 唯有空於此者。謂能所空中。亦有彼者。謂有虛妄分別。若法是處無。由此法故是處空。其所餘者則名 (0451a22-0451a23).

[26] 0452b10 無二有此無　是二名空相

 vô nhị hữu thử vô thị nhị danh không tướng.

Skt. dvayābhāvo hy abhāvasya bhāvah śūnyasya lakṣaṇam.

[27] Chẳng hạn, công kích của Thanh Biện được thấy trong Madhyamaka-hṛdaya, chapter V, vv. 10-16 (Bản in lại của Bắc Kinh, vol. 96, pp. 11-13). Cf. Susumu Ya-maguchi, Bukkyō ni okeru Mu to U tono Tairon (Controversy between the Theories of Numbeing and Being in Buddhism) (Tokyo-Kyoto: Kobundō-shobō, 1941), pp. 178-210 và Phụ lục, pp. 6-8.

[28] E: Truly empty (hence) unfathomable existence.

[29] Edward Conze, Buddhist Wisdom Books (London: George Alien and Un-win, 1958), p. 81: rūpaṃ śūnyatā, śūnyataiva rūpaṃ.

[30] Quán Tứ đế, Phẩm 24. Āryasatyaparīkṣā nāma caturviṃśatitamaṃ prakaraṇaṃ.

[31] Skt. yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe |

sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā || MMK_24,18

Hán: 眾因緣生法 我說即是無, 亦為是假名 亦是中道義⑱

[32] Nguyên văn Skt: prajñaptirupādāya; e: designation having recourse to materials.

[33] Về thuật ngữ upādāya prajñaptiḥ, xin xem tác phẩm của Jacques May, Candrakīrti, Prasannapadā Madhyamakavṛtti (Paris: Adrien Maisonneuve 1959). p. 161, n. 494; pp. 237-38. n. 840; etc.

[34] Đại thừa trang nghiêm Kinh–Mahāyāna sutralamkara XIV.34; Madhyānta vibhāga bhāṣya III.3, III.7.

[35] Chẳng hạn, Nguyệt Xứng chỉ trích ý niệm y tha khởi tánh (paratantra) trong tác phẩm của ngài, Madhyamakāvatāra (VI. 72-83), Louis de La Vallée Poussin, ed., (St. Pétersbourg: Biblioteca Buddhica IX, 1912). 166-181.

[36] U. Wogihara. cd., Bodhisattvabhūmi (Tokyo: Seigo Kenkyukai, 1930-1936). pp. 47-48; N. Dutt. ed.. Bodhisattvabhūmi (Patna: K. P. Jayaswal Institute, Tibetan Sanskrit Works Series vol. VII, 1966), p. 32. Cf. Ruegg, La théorie, pp. 322 ff.

[37] sugṛhītā: chấp trước, thiện thủ, thiện nhiếp.

[38] see note 24.

[39] Ấn bản tiếng Hán, Taishō. 1605, vol. XXXI, p. 675a, line 21; no. 1606, vol. 31, p. 720c, line 17. Bnr tiếng Tây Tạng: Peking reprint edition no. 5550, vol. 112, p. 252-3-1; no. 5555, vol. 113, p. 172-1-6. Bản tiếng Sanskrit, V. V. Gokhale, "Fragments from the Abhidharmasamuccaya of Asaṅga," Journal of the Bombay Branch, Royal Asiatic Society. N. S., 23 (1947); Pralhad Pradhan, ed. Abhidharma Samuccaya of Asaṅga (Santiniketan: Visva-Bharati 1950), p. 40. Cf. Ruegg, La théorie. pp. 321f.

[40] Vì, phần thiếu mất trong bản gốc Sanskrit được ấn hành bởi Gokhale, Pradhan đã có nỗ lực trong tác phẩm của ông khi lấp đầy khoảng trốgn nầy bằng bản ‘dịch lại’ của ông. Nhưng vì sự hiểu lầm của ông về đoạn văn nầy, và cũng do sự bỏ quên của ông về mối quan hệ giữa các bản văn được đề cập trước đây, đoạn văn đang đề cập xuất hiện ở đây với những đặc điểm hoàn toàn khác và phải được xem xét lại kỹ lưỡng. Bản dịch tiếng Tây Tạng như sau:

(Bodhisattvabhūmi) gang gi phyir ''gang la gang med pa de ni des stong par yang dag par mthong la / 'di la lhag ma gang yin pa de ni 'di na yang dag par yod do zhes yang dag pa ji lta ba bzhin du rab tu shes pa" de ni slong pa nyid la yang dag pa ji lta ba bzhin du phyin ci ma log par zhugs pa zhes bya sic /

(Abhidharmascamuccaya) "gang la gang med pa dc ni des slong par yang dag par rjes su mthong ba ste / 'di la lhag ma gang yin pa de ni 'dir yod pa'o / / zhes yang dag pa ji lta ba bzhin du rab tu shes so" / / 'di ni stong pa nyid la 'jug pa yang dag pa ji lta ba sic / phyin ci ma log pa zhes bya'o /

[41] ātma-ātmīlyatva; e: self-hood and possession.

[42] Anātmakatva; e: selflessness.

[43] ātmatva; e: substantive.

[44] Ārya-śāsana-prakaraṇa-śāstra; Hsitn-yang-sheng-chiao-lun 顯揚聖教論; e: Acclamation of the Scriptural Teaching. Vô Trước soạn, Huyền Trang dịch, 20 quyển

[45] Taishō. 1602, vol. XXXI, p. 553b.

[46] Hán: hoà hợp chi pháp, lý, pháp, sự.

[47] . G. Tucci, Minor Buddhist Texts, Serie Orientale Roma IX, part I (Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1956), pp. 53 ff.

[48] E: nonexistence and existence of nonexistence.

[49] Chẳng hạn: sarvābhāvād, abhāvasya sadbhāvān . . . (v. II).

Còn thấy trong bài kệ và giải thích về bài kệ 15 (Taishō 1513, vol. XXV, p. 877a).

[50] Trong kinh Duy-ma-cật Vimalakfninirdefa; cf. Éttenne Lamotte, L’Enseignement de Vimalakīrti (Louvain: Bibliothéque du Muséon, vol. 51, 1962), p. 34.

[51] Xem Edward Conze, biên tập và phiên dịch, Vajracchedikā Prajñā pāramitā, Serie Orientate Roma XIII (Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1957), p. 70 (8).

[52] Đoạn văn bao gồm ‘ý nghĩa an lập’ còn xuất hiện trong Madhyamakāvatāra (Louis de la Vallée Poussin, p. 139, ad VI.57), những ở đây được giới thiệu bởi ngài Nguyệt Xứng để biểu thị quan niệm của đối thủ Du-già hành tông. Đoạn văn nầy rất gần đọn đã tìm thấy trong Bồ-tát địa trì kinh (Bodhisattvabhūmi). Jayānanda có bình giải về đoạn văn nầy (Peking reprint edition, vol. 99, p. 147-5).

[53] Ratnagotravibhāga-mahāyānanottaratantra-śāstra (s); Cứu cánh nhất thừa bảo tính luận 究 竟 一 乘 寶 性 論 Jewel-Nature Treatise (e);

[54] Từ một điểm, tác giả được gán cho ngài Di-lặc (Maitreyanātha), vị sáng tổ của Du-già hành tông, theo truyền thống của Tây Tạng.

[55] Tathāgatagarbha; e: matrix of the tathāgata.

[56] the emptiness of the tathagatagarbha

[57] E. H. Johnston, ed., The Ratnagotravibhaga Mahāyānottaratantraśastra (Patna; Bihar Research Society, 1950), p. 76. Jikido Takasaki, A Study on the Ratnagotravibhaga, Serie Orientale Roma, XXXIII (Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1966), pp. 300-302. Cf. Ruegg, La théorie, pp. 319ff.

[58] S: buddha-svabhāva/buddhatā; e: Buddhahood.

[59] ... Evaṃ "yad yatra nāsti tat tcna śūnyam iti samanupaśyati / yat punar atrāvaśiṣtaṃ bhavati tat sad ihāstīti yathābhūtam prajānāti" /

[60] Đối với tôi (tác giả, Nagao) Như Lai tạng dường như chiếm một vị trí tối cao–vị trí hơi giống như của Brahman hoặc Ātman hoặc là ‘Đấng tuyệt đối’ trong triết học của đạo Bà-la-môn. Nếu trường hợp nầy là đúng, thật khó cho Như Lai tạng khi bao gồm trong nó yếu tố nhiễm ô như là thựcc thể bị phủ định, hoặc là có cái ‘Cấu trúc song trùng’ bị phủ định, hoặc có ‘Cấu trúc song trùng’ của hư vọng phân biệt (abhūtaparikalpa)=tánh không (śūnyatā) 

[61] Thuật ngữ "itaretara-śūnyata" trong Kinh Lăng-già (Lankāvatāra-sūtra) và khái niệm 'gzhan-stong" trong trường phái Jo-nang-pa đã được nghiên cứu kỹ do Ruegg, La théorie. pp. 325 ff., 337. Mặc dù tôi (tác giả, Nagao) không hoàn toàn chắc chắn về ý tưởng nầy, điều tôi muốn gợi ý về ‘Phép trừ toán học ’ là có thể áp dụng cho những ý tưởng nầy.

[62] Johnston, Ratnagotravibhaga, p. 35, line 3 . . . paramārthataḥ saṃsāra eva nirvaṇam ity uktam.

[63] Hiện chỉ lưu hành bản dịch tiếng Hán của ngài Chân Đế.

[64] Madhyānta-vibhāga 1.22.