Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
2,319,686,071,854,584,916

Chương Hai: Trung Quán buổi sơ thời tại Trung Hoa

Monday, November 29, 201000:00(View: 8851)
Chương Hai: Trung Quán buổi sơ thời tại Trung Hoa


NỀN TẢNG PHẬT HỌC THIÊN THAI TÔNG

NHỊ ĐẾ ĐƠM HOA TRÊN ĐẤT TRUNG QUỐC
(Foundations of T'ien T'ai Philosophy)
Paul L. Swanson biên soạn - Từ Hoa Nhất Tuệ Tâm dịch

Chương Hai
Trung Quán buổi sơ thời tại Trung Hoa
Pháp sư CƯU MA LA THẬP, Pháp sư TĂNG TRIỆUNHỊ ĐẾ
PHÁP SƯ CƯU MA LA THẬP

 Những tranh luận về nhị đếtriết học Trung Quán tại Trung Hoa có thể bắt đầu với pháp sư Cưu Ma La Thập, một nhà dịch thuật và truyền đạt vĩ đại truyền thống tôn giáo ở mọi thời và mọi nơi. Pháp sư Cưu Ma La Thập (344-413) (1) sinh tại Serindia, xuất gia vào năm 7 tuổi. Đầu tiên, pháp sư học giáo lý Tiểu thừa, phần lớn là Sarvastivadin, triết học, và những chủ đề khác ngoài Phật giáo, nhưng về sau chuyển hướng về Đại thừa, và học truyền thống Sunyavada. Tại Kucha, sư Cưu Ma La Thập định cư và bắt đầu nổi danh. Khi quân đội Trung Hoa chinh phục Kucha vào năm 383, ngài bị bắt và đưa về Liang-chou, vùng Tây Bắc Trung Hoa, có lẽ tại đây pháp sư bắt đầu học Hoa ngữ. Năm 401, nhà Lương bị nhà Tấn chinh phục, sư Cưu Ma La Thập được đón mời về kinh đô Trường An. Ở đây, pháp sư được giúp đỡ những nhu cầu cần thiết để hoàn thành công trình phiên dịch.

 Không những Cưu Ma La Thập đã giới thiệuthành lập triết lý Trung Quán tại Trung Hoa, nhưng các bản dịch của pháp sư trở nên những tài liệu đáng tin cậy đối với truyền thống Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản về sau (2). Đây là những bản văn giá trị làm nền tảng cho triết lý và thực hành của Thiên Thai Trí Khải. Đặc biệt quan trọng đối với truyền thống Thiên Thai là bản dịch kinh Pháp Hoa (T9, No. 262), Đại Bát Nhã (T8, No. 223), Đại Trí Độ Luận (T25, No. 1509), Trung Quán Luận (T30, No. 1564), Duy Ma Cật (T14, No. 475), Kim Cang (T8, No.235), và Thành Thật Luận (T32, No. 1646).

Như chúng ta sẽ thấy, học thuyết của Thiên Thai Trí Khải một số lớn thường căn cứ vào lời văn trong các bản dịch của pháp sư Cưu Ma La Thập.

 Pháp sư Cưu Ma La Thập để lại một số rất ít tác phẩm do chính sư biên soạn. Những tác phẩm còn lưu lại là Vimalakirtinirdesa Sutra (Kinh Duy Ma Cật) dưới hình thức bản thảo có thể do các môn đồ ghi lại (T38, No.1775), và một số thư đàm với sư Huệ Viễn慧 遠 (T45, No.1856) được gọi là “Đại thừa nghĩa chương”, về sau gọi tắt là Thư Đàm. Không có bản văn nào luận về nhị đế, nhưng trong Thư Đàm, pháp sư Cưu Ma La Thập có nói đến những thứ lớp khác nhau của chân lý, hoặc giáo thuyết, trong đoạn văn sau đây:

 “Đức Phật có lúc thuyết rằng chúng sinh là Không, và có lúc thuyết rằng các pháp là Không. Khi Ngài dạy rằng sắc tướng và những điều tương tự là các thực pháp, trong khi sữa và các loại tương tự là những thực tại nhân-và-quả, Ngài đã không nhầm lẩn”. (3) (T45, 137c1-2).

Và:

 “Trong kinh điển Đại thừa, để khế hợp với người đời [Phật] nói đến tên “vi trần”, nhưng không nói rằng có tướng cố định”. (4) (T45, 137b23-24)

 Điều nầy ám chỉ giáo pháp về hai thứ bậc chân lý. Giáo pháp nầy chứng nhận giá trị của “thế tục đế” (mặc dù không chính thức dùng tên gọi nầy) cho phép chúng ta tạm nói về những điều như “vi trần”, chúng sinh, và pháp mà không có nghĩa rằng những điều nầy có một chủ tể, hoặc chúng “có mặt” một cách cố định với cái nhìn từ đệ nhất nghĩa. đế. 

 Trong một đọan văn dài hơn, pháp sư Cưu Ma La Thập đưa ra những lập luận thuộc Đại thừa rằng Phật ban bố những giáo pháp “khác nhau” (nhưng chỗ cùng tột thì không khác) khế hợp căn cơ người nghe, ví như một lương y cho thuốc tùy thuận với chứng bịnh:

 “Chư Phật, khế hợp căn cơ của thính chúng, thuyết giảng ba loại giáo pháp nhất nghĩa [ekartha]. Với các chúng sinh hạ căn, chư Phật thuyết Không, Khổ, và Vô Thường. Những chúng sinh nầy, khi nghe rằng tất cả pháp đều vô thường và khổ, liền thấm thía mà xa lìa, dứt được tham dục mà đến chỗ giải thoát. Với những chúng sinh trung căn, chư Phật thuyết rằng vạn pháp vô ngã, an ổn, tĩnh lặng, và là Niết Bàn. Khi những chúng sinh nầy nghe rằng vạn phápvô ngã và chính là Niết Bàn an lạc và tĩnh lặng, họ dứt được tham dục, chứng giải thoát. Với những chúng sinh thượng căn, chư Phật thuyết rằng vạn pháp tự nguyên lai không sinh diệt, rốt ráo Không, và như Niết Bàn. Vì vậy, trong một nghĩa, tùy theo tâm ngăn ngại của chúng sinh mà có sự cao thấp khác nhau”.(5) (T45, 137a 12-20)

 Tác phẩm nầy cũng mang theo tư tưởng từ “Đại Trí Độ Luận” (6) rằng chư Thanh văn theo Tứ Diệu Đế mà vào Phật đạo; nhưng chư Bồ tát biết rằng chân lý là Một. Pháp sư Cưu Ma La Thập nói:

 “Trí tuệ của Thanh văn cạn cợt, vì vậy trước hết họ phải học theo đường nầy [từ Tu đà hoàn đến A la hán ], và dần dầnđạo lực. Vì Bồ tát hiểu thâm sâu, họ có được trí tuệ biết tứ đế là nhất đế... Thanh văn dùng tứ đế để hiểu thực tại. Bồ tát dùng nhất đế để hiểu thực tại. Trí Thanh văn cạn cợt nên họ thường có tâm bất an. Trí Bồ tát bén nhạy nên họ có được bi tâm. Cả hai thấy cùng một chân lý.” (T45, 140b28-c5)

Không thấy nói về những điều như nhị đế, nhưng tư tưởng về thứ lớp khác nhau của một chân lý rốt ráo thì đã rõ ràng.

 Pháp sư Cưu Ma La Thập lại nói rằng:

 “Hành giả không thể cho rằng các loại như sắc tướng thì thường. Bởi vì sao? Vì chúng từ những chuỗi nhân duyênsinh khởi, và biến hoại trong từng khoảnh khắc.Cũng vậy, vì chúng có trong skahdha, dhatu, và ayatana, chúng ta không thể nói rằng chúng là bất hữu (7) (T45, 137c12-14)

 Chỗ nầy gợi lại sự trình bày của Thiên Thai Trí Khải về tam đế không qua khía cạnh thứ ba Trung Đạo: (a) Sắc tướng thì vô thường; phát sinh từ một chuỗi nhân và duyên. Đây là ý nghĩa của “Không”, và là mặt thứ nhất trong khái niệm về tam đế của Trí Khải Đại Sư. (b) Tuy nhiên, điều nầy không có nghĩa rằng đó là sự xác định một [trạng thái] trống không đoạn diệt hoặc bất hữu. Hình tướng của skahdha, dhatu, và ayatana có mặt một cách giả tạm. Đây là cái nhìn của thế tục đế, và là mặt thứ hai trong khái niệm về tam đế của Trí Khải Đại Sư.

Tại Trung Hoa, quan điểm về Không (a) tức chân lý tối thượng, cho nên Trí Khải Đại Sư đã dùng khái niệm Trung đạo như “chân lý thứ ba” để kết hợp hai lối nhìn (a) và (b) vào một toàn thể. Vào thời pháp sư Cưu Ma La Thập, chưa có vấn đề nầy. Nếu có người hỏi pháp sư Cưu Ma La Thập rằng ngài làm thế nào để hài hòa ý tưởng trên với học thuyết Trung Quán về nhị đế, chúng ta có thể suy đoán sư sẽ nói rằng cả hai (a) và (b) đều là chân lý tương đối (samvrtisatya), và cả hai hoặc chẳng cả hai là đệ nhất nghĩa đế (para-marthasatya).

 Trong thư đàm và luận kinh Duy Ma Cật, pháp sư Cưu Ma La Thập cho thấy rõ chính sư là một SunyavadinMadhyamikan là người dựa hẳn vào Pancavimsati-sahasrika-prajna-paramita Sutra Ta chih tu lun để dựng nền tảng cho tư tưởng của riêng mình. Thực sư, Robinson đã đi rất xa khi nói rằng “ Học thuyết của pháp sư Cưu Ma La Thậphọc thuyết của “Đại viên tuệ luận” (8). Vì lý do nầy, và vì sự quan trọng của “Đại Trí Độ Luận” đối với triết học của Trí Khải, chúng ta sẽ thâm cứu “Đại Trí Độ Luận” và sự ứng dụng của tập luận nầy đối với nhị đế.

 

 NHỊ ĐẾ TRONG ĐẠI TRÍ ĐỘ LUẬN

NHỊ ĐẾCÔNG DỤNG CỦA ĐẠI DANH TỪ

 Nhị đế được chỉ được thỉnh thoảng nói đến trong Đại Trí Độ Luận, không như Trung Luận, khái niệm nầy bàng bạc khắp nơi trong tác phẩm. Thí dụ, nhị đế được dùng để giải quyết vấn đề làm cách nào người học Phật có thể phủ nhận một cái tôi mà vẫn dùng đại danh từ “Tôi”.

 Đại Trí Độ Luận, như một tập luận của Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh, khởi đầu bằng cách luận về hàng chữ đầu tiên trong tất cả các kinh “như thị ngã văn, nhất thời” (evam maya srutam ekasmin samaye) (T25, 62b17-70b12) (9). Luận về chữ “Tôi” (maya), câu hỏi đưa ra một cách hùng biện là: Tại sao các kinh Phật đều bắt đầu bằng câu “như thị ngã văn” trong khi Đức Phật dạy rằng tất cả các pháp là Không, và không hề có một cái ngã cố định?”

Câu trả lời gồm có ba phần. Thứ nhất, cách sử dụng đại danh từ và nói về một cái tôi chỉ là ngôn ngữ tương đối được dùng một cách tổng quát, và được nói với cái hiểu rằng ngã không hiện hữu như thực. Chữ “tôi” nầy không có ý nói đến một “thực ngã”. Đây là đoạn văn trích dẩn:

 “Có phải là lạ lùng khi có người dùng tiền vàng để đổi lấy tiền đồng? Tại sao? Vì như vậy là trái với cách thức mua bán. Chúng ta dùng chữ “Tôi” cũng như vậy. Người ta có thể nói về một cái tôi trong một hệ thốnghệ thống đó phủ nhận tự ngã. Điều nầy thích ứng với danh nghĩa của thế gian, và không phải là một sự khó khăn.” (T25, 64a 17-20)

 Trong Devapariprccha Sutra (Thiên vấn kinh) (10), lời Phật được trưng dẩn như từ một vị A la hán, người đã diệt được ô nhiễm, và là kiếp sau cuối trong vòng luân hồi, có thể nói một cách chính đáng rằng “Đây là tôi”, được ghi lại trong kinh luận. Tóm lại, với cái nhìn thù thắng (paramarthasatya), vạn pháp là Không và thiếu định tánh, nhưng một chữ “tôi” vẫn được dùng để ứng đối cùng thế gian giả tạm.

 Thứ hai, ngôn ngữ thế tục được chia làm ba loại; được nói qua tà kiến 邪見 mạn 慢 , và danh tự 名字. Hai loại đầu tiên thì bị bỏ qua như khônggiá trị, hoặc bất tịnh, trong khi loại thứ ba thì giá trị, hoặc tịnh. Thánh nhân sử dụng ngôn ngữ theo thế gian. Mặc dù không tà kiến, họ nương gá hoặc thích ứng với số đông để tránh tranh cãi. Tuy vậy, họ từ chối không dùng ngôn từ như kết quả của cái thấy từ tà, mạn.

 Thứ ba, thực ra, những ai tự trói buộc một cách sai lạc vào học thuyết không có thực ngã, và ôm ghì lấy cái hiểu nầy như chân lý tối thượng, người đó khó biết dùng đại danh từ “tôi”. Người học Phật không nên tự vướng mắc vào lý vạn pháp giai không và thiếu chủ tể. Cũng vì không tự trói buộc vào ý tưởng hoặc có ngã hoặc không có ngã nên không gặp chướng ngại khi nói một cách tùy tiện về chữ “tôi”. Bài kệ chương 13 trong Trung Luận nói:

 “Nếu có một pháp nào chẳng là không thì hẳn phải có một pháp nào đó được gọi là không.

 Nhưng chẳng có pháp nào là chẳng không, thì sao có được cái gọi là không?.

 Kẻ vô minh chấp chẳng không, và rồi lại chấp không. [Người trí] không nên có cái nhìn hoặc lấy hoặc bỏ, thì đây mới chính thực là Niết bàn.

 Không hai, cánh cửa an lạc, sự hủy diệt những tà kiến

 Cảnh giới siêu việt của chư Phật, được gọi là “pháp vô ngã”.

 (T25, 64b12-17) (11)

 Như vậy, chúng ta có thể dùng văn ngôn tạm nói đến một cái “tôi” từ chỗ đứng của samvrtisatya, nhưng với cái nhìn thù thắng của chân lý tối thượng thì thực không nên nhận ngã và pháp là có hoặc là không có. Cái dụng của ngôn từ được nung đúc từ sự nhận thức được tánh chất giới hạn của ngôn từ chính là chỗ đứng của Trí Khải, người luôn thấy được cái dụng hạn chế của ngôn từ khi cần phải diễn đạt chân lý, tuy nhiên, lập tức xác định rằng cần dùng ngôn từ để diễn đạt những điều không thể diễn đạt, và khái niệm hóa những cái vượt trên khái niệm.

 

NHỊ ĐẾTỨ TẤT ĐÀN 

 Phần luận dài nhất về nhị đế trong “Đại Trí Độ Luận” tìm thấy trong phần trình bày về “Tứ Tất Đàn” (T25, 59b17-61b18). Danh từ “Tất Đàn” trong các bản văn Phật giáo chì cho “lối nhìn” hoặc “phương pháp giảng dạy”. Tứ Tất Đàn là bốn cách tiếp nhận chân lý, hoặc bốn phương pháp giáo hóa được chư Phật dùng.

 Trí Khải dành một phần lớn trong chương đầu của “Pháp Hoa Huyền Nghĩa” để nói về Tứ Tất Đàn (T33, 686a1-691a5) có thể vì muốn người nghe nhận thấy có nhiều đường vào Phật tánh, và nhấn mạnh rằng khái niệm và giáo thuyết của đại sư không thể diễn dạt trọn vẹn chân lý.

Tứ Tất Đàn là:

Thế tục tất đàn (laukika siddhanta)

Vị nhân tất đàn (pratipaurusika siddhanta)

Đối trị tất đàn (pratipaksika siddhanta)

Đệ nhất nghĩa tất đàn (paramarthika siddhanta)

 Lamotte đã nhận định đúng khi nói rằng Tứ Tất Đàn là một sự quảng diễn hoặc phát huy Nhị Đế (13). Như chúng ta sẽ thấy, ba tất đàn đầu tiên thuận với giả đế (samvrtisatya), và cái thứ tư thuận với thắng nghĩa đế (paramarthasatya).

 Luận về Tứ Tất Đàn được thấy trong phần giới thiệu của Đại Trí Độ Luận khi đưa ra hai mươi lý do vì sao Phật thuyết kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa. Lý do thứ mười sáu nói rằng Phật thuyết kinh nầy để hiển lộ cái nhìn tối thắng (paramarthica siddhanta laksana, T25, 59b17ff). Có tất cả bốn tất đàn, và bốn loại nầy gồm chứa toàn thể Phật pháp (12 bộ kinh và 84,000 pháp tạng). Cả bốn loại được đưa ra đúng [thời] và không chống trái nhau. Vì vậy, trong Phật giáo, có chân lý thuộc thế tục, chân lý đối với từng cá nhân, chân lý dùng để đối trị, và chân lý tối thượng. Tất cả bốn [chân lý] đều chính xác và không mâu thuẩn, vì chúng là những lối nhìn khác nhau về một chân lý. Bản văn tiếp tục luận về từng tất đàn:

 Thứ nhất, thế tục tất đàn là cái nhìn sự vật từ nhân duyên hòa hợp mà có. Nó thuận với lối giải thích samvrtisatya đồng nghĩa với pratiyasamutpada. Chỗ nầy được trình bày trong ẩn dụ về một chiếc xe hai bánh gồm có các bộ phận gọng, trục, căm, vành v.v..., không có một “chiếc xe” tách rời khỏi những yếu tố nầy. Khi Phật nói “Với thiên nhãn, ta có thể nhìn thấy chúng sinh chết đây sinh kia thuận theo quả báo từ thiện hoặc ác nghiệp của họ; những chúng sinh tạo nghiệp lành thọ thân các cõi trời, người; chúng sinh tạo nghiệp ác thọ thân ba cõi xấu ác (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh) (14), ngài đã nói với thế tục nghĩa đế.

 Đại Trí Độ Luận đưa ra một câu hỏi hùng biện, và tự trả lời như sau:

 “Nếu chúng sinh không thực có, thì vì lý do gì Phật nói rằng {Với thiên nhãn, ta có thể thấy chúng sinh?}. Vì vậy, chúng ta có thể kết luận rằng chúng sinh có mặt nhưng chỉ với thế tục nghĩa đế, không phải với đệ nhất nghĩa đế.”

 (T25, 59c7-9).

 Vấn đề đưa ra là đệ nhất nghĩa đúng bởi vì đó là tối thượng, thì những lối thấy khác không thể được gọi là [cũng] đúng. Câu trả lời rằng mỗi lối thấy trong bốn lối thấy đều đúng trong từng chỗ đứng của riêng nó. Thí dụ:

 “… tathata, pháp tánh [dharmata], và thực tế [bhutakoti] không hiện hữu với cái nhìn thế tục, nhưng hiện hữu với cái nhìn tối thắng. Cũng như vậy, chúng sinh có với cái nhìn thế tục, nhưng không có với cái nhìn tối thắng.” (T25. 59c11-13)

  Những điều nầy mang theo sự có mặt giả tạm với nghĩa duyên sinh, nhưng không có sự có mặt thường hằng, cũng không có một chủ tể.

 Thứ hai, vị nhân tất đàn (pratipaurussika) chỉ cho giáo pháp của Phật tương ưng với căn tánh từng người. Chỗ nầy gần với sự giải thích về samvrtisatya như cảnh huống thế gianngôn ngữ phàm tình, và là những phương tiện thiện xảo (upaya) để cứu giúp chúng sinh. Khi Phật thuyết pháp, có người hiểu và có người không hiểu. Điều nầy cũng vì chúng sinhcăn cơ khác biệt.

 Để chứng minh điểm nầy, Đại Trí Độ Luận trưng dẩn hai đoạn kinh mới nhìn dường như mâu thuẩn. Đoạn kinh thứ nhất nói rằng “Vì nghiệp báo khác nhau chúng sinh thọ thân nơi nhiều cảnh giới, tiếp xúcchứng nghiệm khác nhau” (15). Mặt khác, một đoạn trong Phalaguna Sutra nói: “Không có người tiếp xúc, cũng không có người chứng nghiệm” (16). Sự mâu thuẩn rõ ràng nầy được giải thích từ nhu cầu giáo hóa khế hợp với căn cơ người nghe pháp.

 Thí dụ, có người nghi ngờkiếp sau nên không tin vào năng lực của quả báo có từ các nghiệp thiện ác, rơi vào tà thuyết đoạn diệt (uccheda-drsti), cứ như thế mà tha hồ làm việc ác. Đức Phật vì những kẻ nầy mà xác định rằng sau khi chết chúng sinh sẽ tái sinh trong những cảnh giới khác nhau và thọ nhận những kinh nghiệm khác biệt, từ đó họ có thể vượt qua những nghi ngờ, diệt được tà hạnh, và dứt trừ tà kiến.

 Mặt khác, có một người tên là Phalaguna tin tưởng rằng có một cái ngã cố định, và ông rơi vào chủ trương cực đoan chấp thường (nitya-drsti). Ông yêu cầu Phật xác định “người” tái sinhchứng nghiệm. Phật biết rằng nếu ngài xác nhận rằng có ai đó tái sinh và thực nghiệm, Phalaguna lập tức chìm sâu hơn vào chủ trương có một chủ tể thường hằng. Vì vậy, trong trường hợp nầy Phật nói rằng không có chúng sinh là kẻ chứng nghiệm hoặc tái sinh sau khi chết. (T25.60c8-14). Đây là một phương pháp giáo hóa hoặc cách nhìn liên quan đến căn cơ người thọ pháp.

 Thứ ba, đối trị tất đàn (pratipaksika siddhanta) là phương pháp giáo hóa của Phật như một phương thuốc trị liệu bệnh phiến não của chúng sinh. Nó gần như thích ứng với samvrtisatya là một ảo ảnh hoặc bệnh tình cần phải chữa trị. Đại Trí Độ Luận trưng dẩn chỗ nầy khi nói về nhiều loại cỏ thuốc, có loại là phương dược cho một vài căn bệnh, nhưng không dùng được đối với những căn bệnh khác. (Tại điểm nầy, tất đàn thứ hai và thứ ba dường như có chỗ trùng hợp). Pháp Phật có cái dụng giống như đưa ra nhiều phương thức trị liệu tâm bệnh (cetoyadhi) cho chúng sinh.

 Thí dụ, quán những vật bất tịnh như tử thi là một phương thuốc hay cho những ai có khuynh hướng bị vật chất trói buộc, nhưng không có hiệu lực đối với những kẻ sân hận. Nếu một người đầy lòng thù hằn quán tử thi, việc làm nầy chỉ làm tăng thêm lòng ghét bỏ. Quán tâm từ là một phương thuốc hay đối với người sân hận nầy, nhưng lại không hữu hiệu với người tham đắm thế gian kia. Từ bi gồm những việc như tìm hiểu để yêu thương người và nhìn thấy phẩm hạnh của người ấy. Vì vậy, một người ưa thích quang cảnh thế gian có thể càng thêm tham đắm nếu quán từ bi trong cách thức nầy v.v... (T25, 60a1-19).

 Vì Phật tùy người cho thuốc nên gọi là đối trị.

 Chương nầy có phần lập luận rất chi tiết, nhưng phần vấn đáp thật sự quyến rũ chúng tôi. Một câu hỏi được nêu lên: Pháp hữu vi (samskrta dharma) có tánh vô thường. Phần giáo lý nầy dựa trên đệ nhất nghĩa đế. Làm sao có thể nói rằng những sự vật vô thường là phi thực?. Các pháp hữu vi có ba đức tánh sinh, trụ, diệt, tức trước hết sinh khởi, kéo dài [một thời gian], và sau cùng tan hoại. Tại sao lại nói rằng những hiện tướng tạm thời nầy không có thực? 非 實 (T25, 60b19-22)

 Đại Trí Độ Luận trả lời những loại câu hỏi chống đối thuộc Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivadin) với phương pháp đối trị phủ nhận thực tánh của vạn pháp thiếu chủ tể. Với Trung Quán Luận, tất cả những pháp duyên khởi đều thiếu tánh thường trụ và không có thực, nên nói rằng:

 “pháp hữu vi không có ba tánh trên. Tại sao? Vì những tánh [như sinh, trụ, và diệt] không có thực.” (T25, 60b22-23)

 Trung Quán chủ trương rằng chỉ có những gì thường hằng, không biến đổi mới gọi là “thực”, và thuật hùng biện xưa nay của phái nầy bằng cách mang vấn đề đến lý luận rốt ráo để thấy rằng [câu hỏi trên] là điên rồ: Nếu sinh, trụ, và diệt là thực tánh của hiện tượng (xin nhớ rằng “thực” có nghĩa thường hằngbất biến), thì lúc sinh tất cả ba tánh phải cùng lúc có mặt.

 Trong trường hợp nầy, ba tánh sinh, trụ, diệt phải có mặt mọi thời và mọi nơi. Nhưng ba tánh nầy lại lần lượt nối tiếp nhau. Thực là vô lý, vì ba tánh nầy không thể vừa có mặt toàn phần và vừa có mặt riêng rẽ mọi thời và mọi nơi. Vì vậy, tánh tạm bợ của sự tướng không phải là đệ nhất nghĩa. (T25, 60b24-28)

 Đây là một thí dụ của “phương pháp đối trị”, hoặc pháp pháp giảng dạy, ám chỉ sự quan trọng của samvrtisatyagiá trị của ngôn ngữ, phương tiện thiện xảo, và chân lý tương đối để chỉnh đốn những lối nhìn sai lệch.

 Thứ tư, đệ nhất nghĩa tất đàn (paramarthika siddhanta) tức pháp tánh (bhutadharma) là pháp vô phân biệt (vibhakta) hoặc bất hoại diệt (bhinna). Nghĩa tối thượng thường được nói dưới hình thức phủ định, vì nội dung không thể diễn đạt bằng lời. Bản văn nói:

 “Cái không có trong những tất đàn trên thì có đầy đủ ở đây. Cái gì có đủ?. “Có đủ” có nghĩa là vắng mặt tất cả những khiếm khuyết (sarvadosavisamyoga),bất biến (aparinamatva), và bất diệt (ajeyyatva). Vì sao? Vì nếu khôngđệ nhất nghĩa, tất cả những tất đàn khác đều bị tan hoại.”  (T25, 60c9-13)

 Đệ nhất nghĩa đế được nói đến trong ba bài kệ trong kinh Arthavargiyiya, Lamotte đã nhìn như một trong những bản kinh xưa nhất của “Phật giáo nguyên thủy” (17)

 “Từng người và mọi người, nương dựa vào cái thấy sai lệch

 Và hí luận, đưa đến những sự tranh biện.

 Biết rằng vạn pháp vô sinh,

 Đó là biết được chánh kiến.

 Từ khước sự học hỏi giáo thuyết của người khác

 Gọi là kẻ ngu muội.

 Nhưng ai người tranh cãi về những điều nầy,

 Mới thực là kẻ ngu muội.

 Nếu có người chấp vào cái thấy riêng tư

 Sẽ phát sinh hý luận

 Nếu có người [nương vào] trí tuệ thanh tịnh

 Người ấy sẽ không có loại trí bất tịnh.”

 Những bài kệ nầy được nhìn là lời Phật thuyết về đệ nhất nghĩa đế. Từ đó Đại Trí Độ Luận đưa ra những luận giải về ba bài kệ nầy:

 Luận về bài kệ thứ nhất: Nếu có người chấp vào tà kiến, hệ thống giáo điều, và học thuyết, điều nầy chỉ đưa đến sự tranh cãi giữa những người ôm giữ những triết lý khác nhau. Hý luận (prapanca) là nguồn gốc cãi vã, và những tên gọi trống rỗng sẽ đưa đến kiến chấp sai lầm. Người thực sự biết, tuy nhiên, sẽ không nhận lấy hệ thống giáo điều hoặc danh xưng rỗng tuyếch. Người nầy “ chẳng dính mắc vào điều gì mà cũng chẳng tin điều gì”. Người nầy không tham dự vào các cuộc tranh chấp nhưng chỉ “ cảm nhận pháp thực từ Phật pháp”. (T25, 61a 3-11)

 Luận về bài kệ thứ hai: nếu có người tuyên bố và khiến người tin rằng những ai không chấp nhận giáo thuyết hoặc hệ thống giáo điều của người khác thì thực là kẻ ngu muội, vậy thì tất cả những học giả và thuyết giả sẽ trở thành kẻ ngu muội bởi vì họ là những người chối bỏ hệ thống giáo điều của người đồng sự.

 Những thí dụ nói về hệ thống giáo điều tạo ra từ các trường phái ngoại đạo như Tirthika, Pravrajita, Svetambara, và Brahmana (T25, 61a 15-21), và những hệ thống Phật giáo của Sarvastivada và Vaipulya (T25, 61a 21-c2), và những người xưng tán học thuyết của mình và chê bai của người.

 Con đường đúng nhất, như được hiểu, và con đường của đệ nhất nghĩa, là tránh việc chấp nhận hoặc xưng tụng bất cứ hệ thống giáo điều nào, là thái độ trở thành đối tượng của nhiều sự than phiền liên quan đến triết học Trung Quán trong nhiều thế kỷ.

 Một triết gia Trung Quán nên giữ lại tất cả những tuyên ngôn, và nên bằng lòng với những kết luận và những mâu thuẩn rõ ràngngu xuẩn của bất cứ triết lý ngược đời nào, hay là nên xiển dương “học thuyết” của riêng mình?. Tại xứ Ấn, đây là điều đã phân chia phái Trung Quán thành hai phái đối nghịch, một của Candrakirti và một của Bhavaviveka; giữa những người phủ nhận và những người chấp nhận việc đưa ra quan điểm. (18)

 Đại Trí Độ Luận bước một bước xa hơn, và trong phần chú giải bài kệ thứ ba đã đưa ra sự tán đồng liên quan đến đệ nhất nghĩa đế, và như vậy, có ý thuận theo tông phái chấp nhận việc đưa ra quan điểm.

 Luận về bài kệ thứ ba: Bản văn đi thẳng vào vấn đề trong phần vấn đáp: “Nếu tất cả quan điểm đều sai lầm, thì đệ nhất nghĩa tất đàn (paramarthika siddhanta) là gì?” (T25, 61b6-7). Câu trả lời đưa ra là sự diễn tả nội dung chân lý tối thượng thâm sâu nhất, mặc dù không nhất thiết minh bạchliễu ngộ:

 “Đó là con đường vượt trên tất cả những lập luận (sarvadesanatikran-tamarga), sự chấm dứt và sự hủy diệt cái dụng của tư tưởng (cittapravrttisthitinirodha), sự vắng bặt tất cả những chủ trương (anasraya), sự từ chối tôn xưng giáo điều (dharmanam anidarsanam), thực tánh của chân lý (dharmanam satyalaksanam), sự vắng mặt của khúc đầu, khúc giữa, và khúc cuối (anadimadhyanta), bất hoại (aksayatva) và bất biến (aviparinamatva)”. (T25, 61b)

 Có thể cần cả một chương sách để nói về sự tương quan giữa những danh từ nầy, nhưng Đại Trí Độ Luận chỉ trưng dẩn vài “bài kệ nghĩa Đại thừa”: (19)

 “Chỗ tận cùng của lý luận

 Nơi chấm dứt cái dụng của tư tưởng

 Không sinh và không diệt

 Nơi đây pháp chẳng khác Niết Bàn.

 Nói đến tác giả

 Đây là pháp thế gian

 Nói đến vô tác giả

 Đây là pháp tối thượng.

 Tất cả đúng, tất cả sai

 Tất cả cùng đúng, cùng sai

 Tất cả không cùng đúng, không cùng sai

 Đây là thực tánh của chân lý”

 (T25, 61b11-15)

 Đại Trí Độ Luận kết thúc phần luận về đệ nhất nghĩatứ tất đàn trong một đường hướng thường được Trí Khải trưng dẩn, rằng đệ nhất nghĩa đế là cái nhìn thâm mật, khó hiểu, khó lãnh hội. “Đó là lý do tại sai Phật thuyết kinh “Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa” (T25, 61b17-18)

 

NHỮNG THAM KHẢO KHÁC VỀ NHỊ ĐẾ

  Trong Đại Trí Độ Luận có nhiều tham khảo rãi rác về nhị đế, có thể phân làm bốn loại. Có hai cách nhìn một chân lý, hoặc (1) có hai chân lý, nhưng (2) chúng không mâu thuẩn nhau. (3) có những khác biệt tạm thời giữa hai chân lý, nhưng (4) chúng tương giao, có nghĩa là, một cách rốt ráo chúng là nhau, hoặc là một.

 Thứ nhất, Đại Trí Độ Luận thường nói rằng có hai chân lý, với những uyển chuyển đối với sự tương quan và ý nghĩa của những luận đề nầy. Thí dụ, chúng ta có ba đoạn văn như sau:

 “Phật pháp gồm có hai chân lý: thứ nhất là thế tục đế, và thứ hai là thắng nghĩa đế. Với thế tục đế, nói rằng chúng sinh hiện hữu. Với đệ nhất nghĩa đế, chúng sinh vô sở hữu” 所有 . (T25, 336b28-c3)

 “Phật pháp gồm có hai chân lý, thế tục đếthắng nghĩa đế. Với thế tục đế nói rằng Phật thuyết trí tuệ viên mãn. Với đệ nhất nghĩa đế, [Phật] thuyết rằng chư Phật là Không, và chẳng đến cũng chẳng đi.” (T25, 746b22-24)

 “Phật pháp gồm có hai loại [chân lý]. Thứ nhất, chân lý thế gian, và thứ hai là chân lý tối thượng. Ba mươi tướng tốt đẹp [của Phật]được giải thích từ cái nhìn của thế tục. Vô tướng được thuyết từ chân lý tối thượng.” (T25, 27a8-10)

  Những đoạn văn trên và những đoạn văn tương tự đưa ra sự khác biệt giữa nhị đế, và hai chân lý [thoạt nhìn] dường như mâu thuẩn nầy đã được Phật thuyết giảng như thế nào thì thực là hòa hợp và chỉ là những cách nhìn khác biệt.

 Thứ hai, những đoạn văn liên quan đến nhị đế có thể đưa đến ấn tượng sai lầm về khoảng cách không thể nối liền giữa hai lối nhìn, vì vậy Đại Trí Độ Luận nói rằng “nhị đế không hề mâu thuẩn” (T25, 221b16). Lại nói: “lời Phật thuyết giảng phù hợp với đệ nhất nghĩa đế; mặc dù Ngài tuyên nói pháp thế gian, đó không phải là một lỗi lầm bởi vì hai chân lý không hề chống trái nhau” (T25, 223c29-224a2).

 Thứ ba, mặc dù có những sự khác biệt giữa hai chân lý, và Đại Trí Độ Luận đưa ra rất nhiều tham khảo (hơn nửa số tham khảo tôi có được về nhị đế) về sự khác biệt giữa thế tục đếthắng nghĩa đế như thế nào. Một cách tổng quát, thế tục đế được giải thích như phương tiện thích ứng (upaya) giáo hóa chúng sinh. Nó chỉ cho sự sử dụng ngôn từ và khái niệm, và vì vậy, không phải là chân lý rốt ráo. Mặt khác, đệ nhất nghĩa đế vượt trên ngôn từ và khái niệm vì là chân thực. Thứ nhất, chính kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa, không phải Đại Trí Độ Luận, đưa ra những đoạn văn như sau:

 “Xá Lợi Tử, Bồ tát ma ha tát trụ ở hai chân lý, chân lý thế gianchân lý tối thượng, để thuyết pháp cho chúng sinh.. Xá lợi Tử, hai chân lý có trong chúng sinh nhưng họ không nhận thấy. Bồ tát ma ha tát thực hành trí tuệ thâm sâu với phương tiện thiện xảo, vì chúng sinhthuyết pháp.” (T25, 700b16-20)

Bản kinh cũng nói:

 “Từ cái nhìn thế gian, chúng sinh phân biệt, và tuyên nói rằng có quả và báo, không phải [từ cái nhìn] tối thượng. Chúng sinh không thể giải thích nhân quả hoặc quả báo từ chân lý rốt ráo. Vì sao? Vì đệ nhất nghĩa không tướng mạo, không phân biệt, và không thể diễn đạt bằng ngôn ngữ.” (T25, 686a4-6)

Đại Trí Độ Luận đưa ra một số [lối nhìn] khác nhau về đề mục nầy:

 “Hai tâm [hướng về giải thoáthoán chuyển]không những được giải thích với nghĩa thế gian như ảo ảnh hoặc như mộng, nhưng còn [được giải thích] với nghĩa thù thắng”. (T25444c17-18)

 Đoạn văn nầy tương ưng với ý nghĩa của samvrtisatya như ảo giác che mờ chân tánh.

 “Bậc thánh biết danh và tự chỉ cho nghĩa thế gian và mặt chân thực [của chân lý] chỉ cho nghĩa thù thắng. Cái được giải thích [bằng lời] khế hợp với căn tánh người đời. Không có đây hoặc kia và không nhấn mạnh trên nghĩa thù thắng. Tất cả các loại trí tuệ đều như vậy.” (T25, 452a4-6)

 “Phật vì lòng từ bi đối với chúng sinh nên thuyết Không và muôn mặt của chân lý với cái nhìn thế tục, không phải với cái nhìn tối thượng. Thật khó cho chúng sinh lãnh hội nếu Ngài thuyết đệ nhất nghĩa đế; nhưng với thế tục đế, không còn là chuyện khó hiểu.” (T25, 548c6-8)

Hai đoạn văn nầy tương ưng với ý nghĩa của samvrtisatyalãnh vực của ngôn ngữ và khung cảnh của thế tình:

 Sau cùng, tất cả những đoạn văn trong phần 3 nhấn mạnh trên sự khác biệt của nhị đế, nhưng, như đã nói, Đại Trí Độ Luận cũng khẳng định rằng hai đế nầy đồng nhất. Gợi lại đoạn văn 24:8-10 trong Trung Luận xác định giá trị của samvrtisatya như pratityasamutpada và sự tương ưng của hai chân lý.

 “Nếu không có danh và tự, nhân và duyên, và [các yếu tố] đến với nhau, thì muôn sự vật, ngôn từ, hiện tượng của thế gian đều phải hoại diệt. Nếu khôngchân lý thế gian thì cũng chẳng có chân lý tối thượng. Nếu không có “nhị đế” thì tất cả chân lý [sarvadharma] chỉ là ảo giác.” (20) (T25, 365a6-8)

 Sau cùng, một đoạn kinh trong Đại Bát Nhã Ba La Mật ĐaTrí Khải thường dẩn chứng để giữ vững cái thấy của đại sư rằng hai chân lý không khác biệt, và rốt ráo chỉ là một:

 {Tất cả các pháp đều thiếu chủ tể. Vậy cớ sao Bồ tát ma ha tát lại phân biệt những pháp nầy là hữu là vô?}.

 {Phật nói: “Bồ tát ma ha tát dùng chân lý thế tục để thuyết giảng cho chúng sinh [rằng các pháp] cả hữu và vô, và không dùng [chân lý] thù thắng”}.

 {Bạch Thế Tôn, chân lý thế tụcchân lý thù thắng có khác nhau chăng?.}

 {Nầy Tu Bồ Đề, chân lý thế tụcchân lý thù thắng thật không khác. Vì sao? Vì như-thị của chân lý thế tục đồng với như-thị của chân lý thù thắng. Bởi vì chúng sinh không thấy, không biết như-thị nầy, Bồ tát ma ha tát dùng nghĩa thế gian để thuyết giảng [rằng các pháp] là hữu, là vô.}

 (T25, 653b6-12, thêm vào những chỗ cần nhấn mạnh)

 KẾT LUẬN

 Đại Trí Độ Luận dùng cả ba nghĩa của chữ samvrtisatya (ảo ảnh, đồng với pratityasamutpada, và phương tiện thiện xảo của ngôn ngữ) khi giải thích về nghĩa của “thế tục tất đàn”, đưa ra nhiều đoạn văn chuyên biệt và rõ ràng liên quan đến nội dung của chân lý thù thắng. [Tập luận nầy] chỉ rõ sự khác biệt giữa hai chân lý, nhưng cẩn trọng xác định rằng cả hai hỗ tương, và rốt ráo là một. Giáo pháp nầy được nhìn là triết học Trung Quán “nguyên thủy” với mức độ khẳng định hơn phái Trung Luận (Mulamadhyamakakarika), và phương pháp rõ ràng của tập luận nầy có một ảnh hưởng lớn đối với sự phát triển của triết học Trung Quán tại Trung Hoa.

 SƯ TĂNG TRIỆU VÀ NHỊ ĐẾ (21)

  Sư Tăng Triệu (374?-414) (22) là một trong những môn đồ nổi tiếng của pháp sư Cưu Ma La Thập. Tiểu sử trong tập “Cao tăng truyện” (T50, no. 2059, 365a-366b) (23) nói rằng sư xuất thân từ một gia đình nghèo khó, nhưng gần gủi với khuynh hướng cổ truyền Trung Hoa, với những nhà đạo học như Lão TửTrang Tử. Sư quay sang Phật giáoxuất gia khi đọc được kinh Duy Ma Cật. Khi sư Cưu Ma La Thập đến kinh đô nhà Lương, sư đến tham kiếntrở thành môn đồ, trợ giúp trong việc dịch thuật. Sư viết tập “Bát Nhã Vô Tri”般 若 無 知 được sư Cưu Ma La Thập đón nhận và tán dương. Về sau sư viết những luận về Không (Sunyata), Thời, Niết Bàn Vô Danh 涅 槃 無 名, kinh Duy Ma Cật, những bài giới thiệu về kinh Phật, và bài viết trên bia của sư Cưu Ma La Thập.

 Những tác phẩm chính liên quan đến nhị đế của sư Tăng Triệu là bài viết về Không 不 眞 空 (24), là một chú giải ngắn dài hơn một trang (T page) (T45, 152a-153a). Bài viết nầy dùng khái niệm về nhị đế để luận về ý nghĩa của Không. Sau phần giới thiệu, sư nói về những chú giải có trước về Không, và chia làm ba phái hoặc khuynh hướng (25).

 Khuynh hướng thứ nhất giải thích Sunyata là “tâm không”, Sunyata chỉ cho cái “không” của tâm khi nó không khái niệm hóa hoặc phản ảnh về sự vật, nhưng không có nghĩa rằng sự vật tự nó không hiện hữu. Tăng Triệu phê bình quan điểm nầy, và nói rằng mặc dù sự tĩnh lặng của tâm là quan trọng, nhưng không đúng khi rơi vào sự chấp không, hoặc [chấp vào] sự vắng mặt của sự tướng.

 Khuynh hướng thứ hai giải thích Sunyata “đồng với sắc”. Sắc hoặc hiện tượng là Không vì chính nó không có hình tướng. Tăng Triệu nói rằng quan điểm nầy đúng nếu hình tướng không hiện hữu độc lập, nhưng tùy thuộc vào những yếu tố khác để có mặt. Sau đó sư phê bình quan điểm nầy đã không bước một bước xa hơn để nói rằng “tướng là vô tướng”, và “Không” cũng không có mặt một cách độc lập.

 Khuynh hướng thứ ba giải thích Sunyata là “tự căn bản là vô” 本 無. Vạn pháp hiện diện từ hư vô. Quan điểm nầy giống truyền thống Lão giáo về sự thành hình của thế giới từ chỗ vô cực; nhưng Tăng Triệu nói rằng khi kinh Phật thuyết về vạn pháp không có, với ý nghĩa rằng vạn pháp không có một định tánh, và thiếu chủ tể. Kinh Phật không phủ nhận toàn triệt tất cả hiện hữu, cũng không xác định về hư vô. Cách trình bày của Tăng Triệu về ba đường lối giải thích về Sunyata nói trên quá cô đọng nên khó biết được nội dung của ba khuynh hướng nầy, và sự phê bình của sư có nghĩa như thế nào.

 Tiếp theo, Tăng Triệu bắt đầu giải thích sự chú giải của sư về Sunyatavai trò quan trọng của nhị đế ở đây. Sư tranh biện rằng gọi một cái gì đó là “pháp” không nhất thiết phải đưa con người đến chỗ biết “pháp” đó thực sự là gì. Nói cách khác, ngôn từ không thể diễn đạt chân lý một cách cân xứng. “Chân đế”眞 諦 ; vượt trên “danh giáo” 名 教. Dù rằng không thề nói bằng lời, Tăng Triệu “không thể lặng thinh”, và đã cố gắng đưa ra lập luận

 Nội dung của “đệ nhất nghĩa đế” 第 一 義 諦 được trình bày với hai dẩn chứng, một từ Đại Trí Độ Luận, chẳng “hữu tướng chẳng vô tướng” 有相無相 (26) và một từ Trung Luận “tất cả các pháp chẳng có (như hữu) chẳng không (như vô)” (27). Tuy nhiên, “chẳng có chẳng không” không có nghĩa rằng phủ nhận tất cả hiện tướng (phenomena) và hủy diệt tất cả cảm thọ (senses) để chứng ngộ chân lý. Giả (Samvrtisatya) và Chân (paramarthasatya) là Một.

 Định đề nầy được giải thích trong những dòng kệ được nhìn là điểm chính trong học thuyết của sư Tăng Triệu (28). Robinson phiên dịch như sau:

 “ Dù rằng có mặt, chúng là “phi hữu”

 Dù rằng không có mặt, chúng là “phi vô”. (T45, 152b5-6)

 (That though existent they inexist is what “non-existent” means,

 That though inexistent they exist is what “not inexistent” means.) (29)

 Chỗ mơ hồ nầy không tránh được vì các danh từ Hữu và Vô trong Hoa ngữ được dùng với hai nghĩa khác nhau tùy theo nghĩa xác định hoặc nghĩa phủ định. Như Hữu với nghĩa chủ tể và Vô với nghĩa hư vô là phủ định, nhưng Hữu với nghĩa Giả và Vô với nghĩa thiếu định tánh thì là xác định. Vì vậy, “phi hữu”非有 được xác định có nghĩa rằng: mặc dù hiện tượng có mặt một cách tạm thời, chúng không có chủ tể. “Phi vô”非無 được xác định với nghĩa rằng: mặc dù hiện tượng không có chủ tể, chúng không phải là hoàn toàn không có gì.

 Cách dùng chữ Hữu và Vô một cách mơ hồbất định, và với thói quen nói về nhị đế trong văn mạch nầy là một tánh xấu đã gây nên phiền phức trong các tranh cãi về đề tài nầy kéo dài nhiều thế kỷ tại Trung Hoa. Tăng Triệu không chính thức đồng hóa chữ samvrtisatya với chữ Hữu, và paramarthasatya với , nhưng đôi khi cũng gần như vậy (30). Hoặc xa hơn, sau khi dẩn chứng đoạn kinh nổi tiếng trong Đại Bát Nhã rằng không hề có sự khác biệt giữa đệ nhất nghĩa đếthế tục đế (T8, 378c) (31), Tăng Triệu giải thích rằng đệ nhất nghĩa đế có nghĩa “phi hữu”, và thế tục đế có nghĩa “phi vô”, một cách rốt ráo, phi hữu và phi vô không khác nghĩa. (T45, 152b17)

 Cuộc tranh luận đã đi xa hơn khi nói rằng con người không thể chấp nhận quan niệm vạn pháp là không có gì cả, bởi vì đây là chấp đoạn (ucchedadrsti); và cũng không thể chấp nhận quan niệm có một chủ tể, vì đây là chấp thường (nityadrsti) (T45, 152b26-28). Bởi vì vạn pháp không phải là hoàn toàn không cho nên chủ trương đoạn diệt sai lầm. Bởi vì vạn pháp không có chủ tể, cho nên chủ trương thường hằng sai lầm. Như vậy, cái chân đế chứa đựng, có thể tạm nói, ít nhất một cách phủ định, rằng: “phi hữu phi vô” 非有非無.

 Trong tập luận về Niết Bàn (Niết Bàn Vô Danh Luận), sư Tăng Triệu nói rõ rằng đệ nhất nghĩa đế vượt trên cả hai Hữu và Vô. Sư viết:

 “Gì là “chân đế” [paramarthasatya]?. Đó là đường Niết Bàn. Gì là “tục đế” [samvrtisatya]. Đó là pháp hữu vô.” (T45, 159a 26-27)

 Như vậy, các tên gọi Hữu và Vô thuộc về thế giới ảo giác, giả tạm, không có trong thắng nghĩa đế.

 Sau cùng, trở lại với tiểu luận về Sunyata, sư Tăng Triệu dẩn chứng kinh Duy Ma Cật, nói rằng: “các pháp chẳng có chẳng không, vạn pháp từ duyên khởi” (T14, 332c).

Thế giới hiện tượng không có chủ tể vì chúng là một tập hợp phức tạp của nhiều nhân và duyên. Chúng không phải là hoàn toàn không, vì sự tập hợp của nhân duyên có tính giả tạm.

 Để kết luận, chúng ta có thể đưa ra những nhận định đối với cái hiểu của Tăng Triệu về nhị đế. Thứ nhất, chân đế (paramarthasatya) vượt trên ngôn ngữ thông thường và không thể diễn tả cân xứng qua danh ngôn. Thứ hai, nội dung của chân đế, tuy nhiên, có thể mô tả một cách phủ định rằng không có một chủ tể, nhưng cũng không phải là chẳng có gì, vì tất cả các pháp là sự tập hợp của nhiều nhân duyên. Sau cùng, Tăng Triệu có được ưu điểm là đã đưa ra sự đồng nhất của hai đế, và làm sáng tỏ sự khác biệt của truyền thống Trung Hoa trong lối giải thích về chữ Vô như hư vô, và chữ Sunyata trong truyền thống Phật giáo Bát Nhã.

 Mặt khác, dù rằng Tăng Triệuthể không phải là người đầu tiên làm việc nầy, sư đã để lại một gánh nặng trong sự tranh luận về nhị đế qua các chữ Hữu (có nghĩa là chủ tể khi phủ định, và giả hữu khi xác định), và Vô (có nghĩa là không có chủ tể khi xác định, và phi hữu khi phủ định), là một việc thông thường vào thời của sư đối với các trường phái Lão TửTrang Tử (32). Hẳn nhiên, sư không ngụ ý đồng hóa Giả với Hữu, và Chân với Vô, vì sư đã khẳng định thắng nghĩa đế vượt trên các nhị nguyên nầy, nhưng thói quen bàn cãi về đề tài hữu và vô đã thống trị các tranh luận tiếp theo liên quan đến ý nghĩa nhị đế tại Trung Hoa. Sự kiện nầy đưa đến giải pháp của Trí Khải với khái niệm về tam đế, khi sự lạm dụng các danh từ nầy được giải quyết bằng cách dùng các từ Không và Giả thay cho Hữu và Vô, và chân lý “thứ ba” của Trung Đạo.


Send comment
Off
Telex
VNI
Your Name
Your email address
(View: 21165)
Các chuyên gia đã từng nói cơ năng não bộ của con người so với máy vi tính phức tạp nhất trên thế giới lại càng phức tạp hơn.
(View: 4177)
Phật Đà Thập Đại Đệ Tử Tán - Hòa thượng Tuyên Hóa giảng thuật, Nguyễn Minh Tiến Việt dịch
(View: 7485)
Các tác phẩm của Thầy phần lớn được dịch từ Hán tạng, gồm giới kinh và các nguồn văn học Phật giáo Đại thừa với tư tưởng uyên thâm về triết họctâm lý học.
(View: 27682)
Đã phát khởi chí nguyện Đại thừa, lại kiên quyết thực hiện chí nguyện ấy, đó thực sự là cung cách hùng dũng của con sư tử đang vươn mình, và do đó phải được nhìn đến bằng cung cách của con voi chúa.
(View: 28035)
Vua và phu nhân gởi thơ cho Thắng Man, đại lược ca ngợi công đức vô lượng của Như Lai, rồi sai kẻ nội thị tên Chiên Đề La đem thư đến nước A Du Xà... HT Thích Thanh Từ dịch
(View: 6183)
Tất cả các nhà đạo học và thế học muốn thành tựu kết quả tốt đẹp trong cuộc đời, thì trước hết, họ phải trải qua quá trình kham nhẫn, nỗ lực, tu, học, rèn luyện tự thân, giúp đỡ, và đem lại lợi ích cho tha nhân.
(View: 9013)
Bảy Đức Thế Tôn quá khứ từ Thế Tôn Tỳ Bà Thi, Thế Tôn Thích Ca, và chư Thế Tôn vị lai đều chứng ngộ Vô Thượng Bồ Đề từ sự chứng ngộ sự thật Duyên khởi.
(View: 10001)
Trong các bản Kinh Pháp Cú, phổ biến nhất hiện nay là Kinh Pháp Cú Nam Truyền, tức là Kinh Pháp Cú dịch theo Tạng Pali.
(View: 9041)
Có lần Đức Phật sống tại Rajagaha (Vương Xá) trong Khu Rừng Tre gần Nơi Nuôi Những Con Sóc. Lúc bấy giờ, vị Bà La Môn tên là Akkosa Bharadvaja đã nghe người ta đồn đãi như sau:
(View: 7746)
Tôi nghe như vầy. Có lần Đức Phật, trong khi đi hoằng pháp ở nước Kosala nơi có một cộng đồng rất đông Tỳ Kheo, ngài đi vào một tỉnh nhỏ nơi cư trú của người Kalama
(View: 24612)
Quy Sơn Cảnh Sách Học Giải - Tác Giả: Thiền Sư Quy Sơn Linh Hựu; Thích Thiện Trí (Thánh Tri) Phỏng Việt Dịch và Viết Bài Học Giải
(View: 7426)
Kinh này khởi đầu bằng lời người Bà La Môn hỏi rằng làm thế nào người ta có thể tự thanh tịnh hóa khi nhìn thấy một vị Thượng nhân đã Thanh tịnh,
(View: 48532)
Nguyên xưa ngài Quán Nguyệt Pháp sư đem hai thời kinh khóa tụng: Mai đóng chung và chiều nhập chung lại làm một đại thể làm một tập lớn. - Chú giải: Ngài Quán Nguyệt; Dịch giả: HT Thích Khánh Anh
(View: 8133)
Tôi nghe như vậy: Một thời, đức Thế Tôn trú tại thành phố Śrāvastī (Xá-vệ), nơi rừng cây Jeta (Kì-đà), vườn của Ông Anāthapiṇḍada (Cấp-cô-độc),
(View: 8177)
Bài kinh này trong đoạn cuối (bài kệ 787), câu “không nắm giữ gì, cũng không bác bỏ gì” được Thanissaro Bhikkhu ghi chú rằng ...
(View: 8267)
Lúc bấy giờ, Bồ tát Đại sĩ Akṣayamatir[1] từ chỗ ngồ đứng dậy, vắt thượng y[2] qua một bên vai, chắp hai tay[3] hướng về đức Thế Tôn và thưa rằng:
(View: 8265)
Khi khảo sát về PHÁT BỒ-ĐỀ TÂM, chúng tôi tự nghĩ, chúng ta cần phải biết Bồ-Đề là gì? Bồ-Đề Tâm là thế nào? Phát Bồ-Đề Tâm phải học theo những Kinh, Luận nào?
(View: 10184)
Đại ý bài kinh này Đức Phật dạy chúng đệ tử không nên truy tìm quá khứ, không nên ước vọng tương lai vì quá khứ đã đoạn tận.
(View: 12606)
Evaṃ me sutaṃ, “như vầy tôi nghe”, là lời Ngài Ananda bắt đầu mỗi bài kinh mà có lẽ không Phật tử nào là không biết.
(View: 18875)
Nếu tính từ thời điểm vua Lương Vũ Đế tổ chức trai hội Vu lan ở chùa Đồng Thái vào năm Đại Đồng thứ tư (538), thì lễ hội Vu lan của Phật giáo Bắc truyền đã có lịch sử hình thành gần 1.500 năm.
(View: 7519)
Phật dạy giới này áp dụng chung cho tất cả các Phật tử tại gia, không phân biệt Phật tử này thuộc thành phần hay đẳng cấp xã hội nào.
(View: 5236)
Sa-môn Thích Đàm Cảnh dịch từ Phạn văn ra Hán văn, tại Trung-quốc, vào thời Tiêu-Tề (479-502). Cư sĩ Hạnh Cơ dịch từ Hán văn ra Việt văn, tại Canada, năm 2018.
(View: 8160)
Đức Phật A Di Đà tự thân có ánh sáng vô lượng, chiếu khắp cả mười phương mà không có vật gì có thể ngăn che. Vì vậy nên Phật A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Quang Phật.
(View: 8923)
Nguyên tác Hán văn: Tì-kheo Linh Diệu, tông Thiên Thai soạn - Dịch sang tiếng Việt: Thích Thọ Phước
(View: 10019)
Ngài Buddhaghosa sanh ra và lớn lên nước Magadha, thuộc Trung Ấn Độ, vào thế kỷ thứ V trong ngôi làng Ghosa, gần địa danh nơi đức Phật thành đạo Bodhigaya
(View: 13609)
Nghiên Cứu Về Kinh A Hàm (Ãgama, Sanscrist)
(View: 13882)
Ai nói như sau, này các Tỷ-kheo: "Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy".
(View: 11201)
Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.
(View: 10146)
Vào thời Đức Thích-ca-mâu-ni, không có hệ thống chữ viết được phổ biếnẤn Độ. Do đó, những thuyết giảng của Ngài được ghi nhớ và ...
(View: 9275)
"Lại nữa, lúc bấy giờ Mahāmati thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, ngài đã từng dạy rằng: từ lúc Như Lai chứng nghiệm giác ngộ cho đến...
(View: 11446)
Kinh Địa Tạng là một trong các kinh Đại thừa được phổ biến rộng rãi trong quần chúng Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ nay song song với các kinh Kim Cương, Di Đà, Phổ Môn...
(View: 12197)
Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng; Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh
(View: 7292)
No. 1613 - Nguyên tác: Tôn giả An Huệ; Dịch Hán: Tam Tạng Pháp sư Địa-bà-ha-la; Dịch Việt: Tâm Hạnh
(View: 9726)
Duy thức nhị thập luận, do bồ tát Thế Thân soạn, ngài Huyền trang dịch vào đời Đường... được thu vào Đại chính tạng, tập 31, No.1590.
(View: 9209)
Bồ-tát Trần Na tạo luận. Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Việt dịch: Quảng Minh
(View: 13293)
Nghe như vầy, một thời Đức Phật ở nước Xá Vệ ở vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc cùng chúng đại Tỳ Kheo năm trăm vị. Bấy giờ các thầy Tỳ Kheo...
(View: 11442)
No. 699; Hán dịch: Đời Đại Đường, Trung Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Địa bà ha la, Đường dịch là Nhật Chiếu
(View: 13376)
Đức Phật Thích-Ca Mưu-Ni, bắt đầu chuyển pháp-luân, độ cho năm vị Tỳ-Khưu là Tôn-giả Kiều-Trần-Như v.v... Sau cùng, Ngài thuyết pháp độ cho ông Tu-bạt-đà-la.
(View: 10454)
Kinh Phạm Võng nằm trong Đại Chánh Tạng, tập 24, ký hiệu 1484, gọi đủ là Phạm võng kinh Lô xá na Phật thuyết bồ tát tâm địa giới phẩm đệ thập
(View: 9706)
Phật thuyết-giảng Kinh Phạm-Võng để dạy về giới-luật, và các pháp cao-siêu vượt thoát được sáu mươi hai kiến-chấp vốn là các tà-kiến đã...
(View: 9130)
Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đây,,,
(View: 13506)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Kinh Tập, Kinh số 0434; Dịch Phạn - Hán: Tam Tạng Cát-ca-dạ, Dịch Hán - Việt và chú: Tỳ-kheo Thích Hạnh Tuệ; Hiệu đính: HT Thích Như Điển
(View: 9121)
Đời Đường, Thận Thủy Sa Môn Huyền Giác Soạn; Thánh Tri dịch nghĩa Việt và viết bài học giải...
(View: 11722)
Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên ...
(View: 9503)
Trong truyền thống Phật giáo Bắc truyền, Dược Sư là một bản kinh thường được trì tụng nhằm mục đích giải trừ tật bệnh, cầu nguyện bình an...
(View: 9901)
Thích-ca là phiên âm của tiếng Phạn. Phiên âm Hán Việt là Năng Nhân. Tức là họ của đấng hóa Phật ở cõi Ta-bà...
(View: 12224)
Kinh chuyển Pháp luân là bài thuyết Pháp đầu tiên của Đức Phật Thích-ca sau khi Ngài đã đắc đạo.
(View: 9946)
Ba Ngàn Oai Nghi Của Vị Đại Tỳ Kheo - Được xếp vào tập T24 - Kinh số 1470 - Tổng cộng kinh này có 2 quyển
(View: 10290)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(View: 11898)
Satipatthana Sutta là một bản kinh quan trọng làm nền tảng cho một phép thiền định chủ yếu trong Phật giáo là Vipassana...
(View: 17162)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương là một bài Kinh được truyền bá khá rộng rải ở các Tồng Lâm Tự Viện của Trung QuốcViệt Nam từ xưa đến nay.
(View: 10701)
Bản dịch này được trích ra từ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh Vol. 48, No. 2010. Bởi vì lời dạy của Tổ Tăng Xán quá sâu sắc, súc tích, và bao hàm trong 584 chữ Hán,
(View: 9020)
Dịch từ Phạn sang Tạng: Kluḥi dbaṅ-po, Lhaḥi zla-ba; Dịch Tạng sang Việt: Phước Nguyên
(View: 17405)
Trí Phật là trí Kim – cang, Thân Phật là thân Kim – Sắc, cõi Phật là cõi Hoàng – kim, lời Phật tất nhiên là lời vàng.
(View: 11528)
Bấy giờ Hòa Thượng Vakkali nhìn thấy Đức Phật đang đi đến từ xa, và ông đã cố gắng ngồi dậy.
(View: 16355)
Xin dâng hết lên Tam Bảo chứng minh và xin Quý Ngài cũng như Quý Vị tùy nghi xử dụng in ấn tiếp tục hay trì tụng cũng như cho dịch ra những ngôn ngữ khác...
(View: 13992)
Niệm Phật Tâm Muội do HT Hư Vân soạn, Sa môn Hiển Chơn dịch; Tọa Thiền Dụng Tâm Ký do Viên Minh Quốc Sư soạn, HT Thích Thanh Từ dịch
(View: 10901)
Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ngài soi thấy năm uẩn đều KHÔNG, liền qua hết thảy khổ ách.
(View: 29118)
Viết ra các bài Phật học thường thức này, chúng tôi không có tham vọng giới thiệu toàn bộ Phật pháp và chỉ cốt giúp cho các bạn sơ cơ hiểu được một cách đúng đắn, đạo lý năm thừa trong Phật giáo mà thôi.
(View: 9894)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, Kinh văn số 1675. Tác giả: Long Thọ Bồ Tát; Sa Môn Sắc Tử dịch Phạn sang Hán; HT Thích Như Điển dịch Việt
Quảng Cáo Bảo Trợ
Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
THƯ MỜI ĐẠI LỄ VÍA PHẬT A DI ĐÀ VÀ TRAI ĐÀN CẦU SIÊU GIẢI OAN BẠT ĐỘ CHẨN TẾ CHO CHƯ VONG LINH NGÀY 09 - 10 THÁNG 12 NĂM 2022 (16 & 17 tháng 11 Âm Lịch)