Logo HHAD 2018 250
Điền Email để nhận bài mới
View Counts
14,846,232
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

7. Tính Không Theo Học Phái Trung Quán

08 Tháng Chín 201300:00(Xem: 1611)
7. Tính Không Theo Học Phái Trung Quán

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TẬP TRÍ TUỆ SIÊU VIỆT
theo con đường bồ tát của Tịch Thiên
Tính Không theo học phái Trung Quán (Bài 7)
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh: Practicing Wisdom. The Perfection of Shantideva’s Bodhisattva’s Way.
Translated and edited by Geshe Thupten Jinpa. Wisdom, 2005.

*GIẢI THÍCH

Tâm của A-La-Hán

Theo bản giải thích của Khenpo Kunpal, ngài Tịch Thiên đang trình bày các biện luận để biểu thị tính tối cao của đạo lộ Đại Thừa

44. Bạn có thể chủ trương giáo pháp có gốc rễ của nó trong a-la-hán tăng; nhưng a-la-hán tăng thì không ở trên một căn bản an lập vững chắc [do chấp thủ hiện hữu tự tính của các hiện tượng. ĐHP]. Đối với những người tâm của họ là chủ thể để chấp thủ trên hiệu hữu tự tính, thì niết bàn cũng không ở trên một căn bản an lập vững chắc.

<< Bài giảng 1979:

Bây giờ bắt đầu một biện luận luận lí về tính xác thực của Đại Thừa. Nếu khôngtri kiến tính không như nó được khai thị trong các kinh Đại Thừa, thì thành tựu bất kì một trong ba trạng thái của giác ngộ là điều bất khả [A-la-hán, Độc giác Phật, Phật]. Nếu bạn nhận lấy lập trường gốc rễ của các giáo pháp là các A-la-hán tăng (the monks who are Arhats), ngài Tịch Thiên đáp: Nếu các vị tăng đó không minh xác thực chứng tính không, họ không thể là các A-La-hán (If those monks do not assert emptiness, they could not be Arhats || assert: if you assert your authority, you make it clear by your behaviour that you have authority). Tại sao? Bởi vì nếu bạn không thực chúng tính không, các sai lệch/điên đảo tinh thần không thể bị loại bỏ; và nếu chúng không bị loại bỏ, bạn không thể trở thành một A-la-hán. Như vậy gốc rễ của các giáo pháp không thể là A-la-hán tăng.

Nói vắn tắt, nếu tâm vẫn là chủ thể để chấp thủ trên hiện hữu thực hữu, Niết bàn không thể được thành tựu. >>

45. Nếu phản đối của bạn là sự giải thoát đó đến từ sự loại bỏ các phiền não tinh thần, vậy thì sự giải thoát sẽ phải xảy ra tức thời sau đó. Vậy mà bạn có thể thấy năng lực của nghiệp trên những người này*, ngay dù họ không có các phiền não tinh thần.

[Panjika, p.208, những người này*: “Trong thánh giả Maudgalyayana (Mục kiền liên), thánh giả (Angulimala)]

 << Bài giảng 1979:

Nhà Thắng Luận (Vaibhashika): Các vị tăng này thực sự sẽ là các A-la-hán vì do thiền định trên mười sáu thuộc tính (attributes; thuộc tính; hành tướng) của Bốn Chân Lí Cao Quý như được giảng trong các bộ luận Thắng Pháp (A tì đạt ma), các điên đảo tinh thần (mental distortions) có thể bị loại bỏ. Và bằng cách loại bỏ chúng, giải thoát thì đạt được.

Nhà Trung Quán (Centrist): Điều đó thì không đúng. Bạn chủ trương rằng trạng thái vi tế của tâm chấp thủ trên bản chất tự tính của các thực thểhoà hợp với tính thật tại. Bạn đinh ninh một cách căn bản tất cả các thực thể đều là hiện hữutự tính. Bạn tin tưởng chính là thực tiễn khi thông hiểu các hiện tượng theo cách thức chúng được thấy -- nói cách khác, là hiện hữutự tính (You fundamentally assume that all entities are truly existent. You believe that it is realistic to apprehend phenomena according to the way they appear -- viz. as truly existent || truly = intrinsically; appear = to be seen). Bạn giải thích các điên đảo tinh thần tỉ dụ tham áisân hận trên phương diện của những cái được sản sinh bởi chấp thủ trên một cái ngã tự lập, có thực chất (a self-sufficient, substantial self). Những cái này là các điên đảo tinh thần ở mức thô nhiều hơn [là các điên đảo tinh thần kết quả từ chấp thủ vào hiện hữu thực tính]. Chỉ thuần loại bỏ các điên đảo tinh thần loại thô được giảng trong A tì đạt ma có kết quả tất yếu (entail) một sự xoá bỏ tạm thời các điên đảo tinh thần đang hoạt động. Điều đó thì không đầy đủ để trở thành một A-la-hán.

Bởi vì các điên đảo tinh thần thô sơ này đều được biệt lập do các duyên hội nhất định, nên chúng không sinh khởi. Tuy nhiên, tham ái vi tếsân hận vi tế kết quả từ chấp thủ vi tế trên hiện hữu thực hữu đều không bị áp chế dù chỉ một cách tạm thời. Chúng thì hoạt động, và kết quả là, các hành nghiệp bị nhơ nhuốm (tainted actions) được tích lũy do ở mức độ đó của ái và thủ (craving and grasping). Năng lực của hành nghiệp bị nhơ nhuốm đó được thấy do cả hai, lí luận và trên căn bản do kinh điển xác nhận (both reasoning and on the basis of scriptural authority).

Có một số ít người ở Miến Điện ngày nay (1979) được xem là các A-la-hán. Hiện nay (1979) tôi không có khả năng đo lường mức độ thực chứng của họ, nhưng ý kiến của tôi là họ đã tạm thời áp chế được các điên đảo tinh thần hiện hoạt (active) được giải thích trong A-tì đạt ma. Kết quả là, các tham ái thô và sân hận thô không sinh khởi, và vì lí do đó họ được xem một cách rộng rãi là các A-la-hán. Nếu họ thực chứng tính không vi tế, họ có thể thực tế là các A-la-hán thực sự. Nếu không [thực chứng tính không vi tế], họ sẽ là các A-la-hán như được miêu tả trong A-tì đạt-ma. Nhưng trong quy định của hệ thống Trung Quán xem chấp thủ trên hiện hữu thực hữu là một điên đảo tinh thần, họ sẽ không là các A-la-hán. >>

Bản văn nói rằng nếu chúng ta chủ trương gốc rễ của giáo phápcộng đồng tăng sĩ không có giáo pháp tính không thì các thành viên của cộng đồng tăng sĩ không thể có khả năng thành các a-la-hán. Đó là, nếu cộng đồng a-la-hán là gốc rễ của giáo pháp, kết quả là, sự hiện hữu của cộng đồng này sẽ là không xác thực, nếu chúng ta không đồng ý nhận giáo pháp tính không [Nếu xem các tăng là thực chứng a-la-hán quả, mặc dù họ không thực chứng tính không, vẫn là các a-la-hán, thì từ ngữ a-la-hán này không chính xác. ĐHP].

Đối với điều này, các nhà Tiểu Thừa có thể trả lời rằng chúng ta có thể đề khởi một cộng đồng a- la-hán chẳng cần tới giáo pháp tính không bởi vì ngay cả không thật chứng tính không, họ vẫn có thể đạt giải thoát hoàn toàn cách tuyệt sinh tử luân hồi xuyên qua thực chứng bốn chân lí cao quý. Trong trả lời, nhà Trung Quán khẳng định rằng dù chỉ để đạt tự do cách tuyệt sinh tử luân hồi, sự thực chứng tính không là cốt yếu. Vì nguyên nhân gốc rễ của sự nô lệ vào sinh tử luân hồivô minh chấp thủ vào hiện hữu thực hữu của các hiện tượng (true existence of phenomena). Nếu chẳng cắt đứt nguyên nhân gốc rễ này thì không có khả hữu đạt giải thoát. Nếu không thật chứng tính không, sự thiền định về tính không sẽ chỉ vẫn là ở trong trạng thái vô phân biệt niệm (nonconceptual state).

Về tụng 46, hai bản giải thích Tạng ngữ diễn dịch khác nhau. Tụng đọc:

46. Nếu bạn nghĩ rằng trong bao lâu không có ái thì không có chấp thủ trên tái sinh, vậy tại sao ái của họ, dù cho cách tuyệt các phiền não tinh thần, có thể không hiện hữu trong trạng thái vô trí?

[Panjika p.208. “Bởi vì vô trí (ajnana; lack of knowledge) là cách tuyệt các phiền não tinh thần”. Điểm chủ yếu ở đây là theo Luận Câu Xá (Abhidharmakosa), có hai loại vô trí: phiền não và phi-phiền não (two types of delusions: afflictive and non-afflictive). Như vậy, ngài Tịch Thiên đang gợi ý cả hai ái phiền nãoái phi phiền não có thể tương tợ, và các a-la-hán thanh văn có thể là chủ thể đối với ái phi phiền não. * Chú thích bản Việt]

<< Bài giảng 1979:

Bạn [các nhà Thắng Luận; Vaibhashikas] chủ trương ái chấp thủ trên các tập hợp của thân và tâm đều đã được loại bỏ. Tuy nhiên, mặc dù ái, như nó được miêu tả trong A-tì-đạt-ma, không được thấy, ái vi tế kết quả từ chấp thủ trên hiện hữu tự tính đã không bị loại bỏ. Nó cũng là một phiền não tinh thần.

Theo hệ thống Thắng Luận của bạn có một phân loại hai phương diện của che lấp / mê mờ (confusion): một là điên đảo tinh thần, và cái khác thì không. Cũng giống như thế, có một hình thức của ái mà bạn không công nhận là ở trạng thái một điên đảo tinh thần. >>

Các nhà Tiểu Thừa trả lời ngài Tịch Thiên bằng cách biện luận, mặc dù các a-la-hán này đã đạt giải thoát cách tuyệt luân hồi, họ có thể không đạt tự do hoàn toàn cách tuyệt các tập khí do các trạng thái vô trí của tâm (deluded states of mind), nhưng bởi vì có đạt giải thoát thế nên họ đã cắt đứt gốc rễ của luân hồi, và thế nên họ không tái sinh nữa.

Ngài Tịch Thiên khẳng định ở đây rằng duy chỉ thực hiện đạo lộ thật chứng cả hai vô ngã của các cá nhânvô ngã của các hiện tượng chúng tathể đạt tới trạng thái nhất thiết trí của Đức Phật. Theo ngài Tịch Thiên, một đạo lộ như thế có thể tìm thấy chỉ trong các giáo pháp Đại Thừa. Trong nghĩa này, các kinh điển Đại Thừa có thể được xem là cao cấp hơn đối với các giáo pháp Tiểu Thừa, bởi vì đạo lộ toàn giác chỉ được tìm thấy trong Đại Thừa. Ngài Tịch Thiên giải thích đối với các a-la-hán đã giải thoát cách tuyệt luân hồi, chúng ta có thể vẫn quan sát các hiệu quả của các tập khí nghiệp. Tỉ dụ, trong trường hợp ngài Xá Lợi Phất (Shariputra) và ngài Mục Kiền Liên (Maudgalyayana), mặc dầu các ngài đã đạt giải thoát cách tuyệt luân hồi, các ngài vẫn chẳng cách tuyệt các tập khí được hình thành bởi các trạng thái vô trí quá khứ của tâm.

Ngài Tịch Thiên tiếp tục:

47. Ái có nguyên nhân của nó trong thọ, và [các vị bạn xem là A-la-hán] họ có thọ. Tâm có các đối tượng tinh thần, tâm phải trụ trên một sự vật hoặc một sự vật khác.

[theo Panjika, p.209, trên một sự vật hoặc một sự vật khác quy chiếu hoặc tới Bốn Chân Lí Cao Quý, v.v…đó là các lãnh vực của tham / tham ái, hoặc tới các kết quả của thiền định trên Bốn Chân Lí Cao Quý. *Chú thích của bản dịch Việt].

<< Bài giảng 1979:

Nếu các cảm thọ duyên hội xảy ra trong đó bạn chấp thủ trên hiện hữu thực hữu, ái sẽ sinh khởi. Nói vắn tắt: Trong bao lâu bạn chấp thủ trên hiện hữu thực hữu của các đối tượng, điên đảo tinh thần của ái sẽ tiếp tục sinh khởi. >>

Ngài Tịch Thiên đang nói mặc dầu những vị được gọi là a-la-hán này mà các nhà Tiểu Thừa xem là đã được giải thoát trọn vẹn cách tuyệt luân hồi có thể không có ái như vừa mới nói trước đây (as such), nhưng bởi vì họ có vô minh căn bản chấp thủ một khái niệm về ngã, một hình thức của tham ái (attachment) có thể vẫn sinh khởi. Đối với điểm này, các nhà Tiểu Thừa có thể trả lời rằng các a-la-hán này không thể có bất kì ái nào bởi vì không có các trạng thái vô trí trong tâm. Kết quả là nhà Trung Quán sẽ trả lời điều này bằng cách khẳng định rằng bởi vì họ có các cảm giác hoặc cảm thọ, những vị được gọi là a-la-hán này sẽ chấp thủ các cảm thọ này là thực, và điều đó sẽ sinh khởi tham ái. Thế nên, các vị được gọi là a-la-hán này theo quan điểm của nhà Tiểu Thừa thì không được giải thoát trọn vẹn cách tuyệt luân hồi bởi vì họ vẫn có tiềm năng tái sinh.

Trong tụng kế tiếp ngài Tịch Thiên tuyên bố rằng trong bao lâu tâm của cá nhân không cách tuyệt khuynh hướng chấp thủ sự vật là thực và hiện hữu thực hữu, tâm thì không cách tuyệt chấp thủ và, thế nên, không cách tuyệt tham và ái.

48. Nếu khôngthực chứng tính không, tâm thì bị chế ngựsinh khởi trở lại, như trong vô tưởng định (asamjnisamapatti; non-cognitive meditative equipoise). Thế nên, bạn nên thiền định trên tính không.(Without emptiness, the mind is constrained and arises again, as in non-cognitive meditative equipoise. Therefore, one should meditate on emptiness)

[Panjika, p.209, giải thích tụng này: Không có tính không, đó là để tính không sang một bên, tâm, hoặc tâm thức, có các đối tượng tinh thần bị chế ngự bởi vòng thòng lọng của tham đối với đối tượng của nó. Mặc dầu tâm thì bất hoạt một thời gian do năng lực của chánh định (samadhi), nó sinh khởi trở lại. *Chú thích của bản dịch Việt] .

<< Bài giảng 1979:

Trong bao lâu bạn chưa thực chứng tính không, sự hội hiệp hoạt động của các điên đảo tinh thần, hoặc các chướng ngại cho tiến bộ, tự do (fetters) có thể tạm thời bị hoãn lại; nhưng khi các duyên hội thích hợp cuối cùng gặp nhau, chúng sẽ sinh khởi trở lại. Kết quả của vô tưởng định (asamjnisamapatti; non-concious meditative equipoise), các điên đảo tinh thần thô tạm thời không hiển lộ; nhưng chúng hoạt động trở lại khi các hoàn cảnh đóng góp hội đủ. Cũng giống như thế, trong bao lâu bạn không loại bỏ chấp thủ vi tế trên hiện hữu thực hữu [bằng thực chứng tính không vi tế], ngay dù các điên đảo thô đã tạm thời bị đình hoãn, chúng sẽ sinh khởi trở lại khi các duyên thích hợp tập hợp đầy đủ. Như vậy, bạn một cách quyết định nên thiền định trên tính không. >>

Trong bao lâu ái vẫn còn, các duyên hội (conditions) cho tái sinh sẽ hiện diện trong tương tục tinh thần của cá nhân. Thế nên trong một giòng tâm (mindstream) chẳng có thực chứng tính không, các yếu tố trói buộc một cá nhân vào sinh tử luân hồi sẽ duyên hội xảy ra trở lại.

Điều này cũng hoàn toàn giống như trường hợp một người tiếp tục ở trong trạng thái vô niệm, vô phân biệt, và khi người đó xuất khỏi trạng thái nhập định đó (absorptive state), các tiến trình niệm phân biệt (conceptual thought processes) bắt đầu trở lại. Thế nên, để đi tới điểm nơi chúng ta đạt tự do hoàn toàn cách tuyệt tất cả các khuynh hướng bám níu vào các sự vật là hiện hữu thực hữu, điều cần thiếtthực chứng tính không.

Thực chứng Tính Không cần yếu cho giải thoát

Theo giải thích của Minyak Kunso, các tụng này tuyên bố, dù chỉ để đạt giải thoát cách tuyệt luân hồi, thực chứng tính không là tối yếu. Thế nên các tụng này liên quan đến chủ đề chính yếu về tính tối yếu của thực chứng tính không. Vấn đề này được các nhà Tiểu Thừa nêu lên khi họ hỏi, “Cần gì thực chứng tính không, khi bằng cách áp dụng các giáo pháp bốn chân lí cao quý, chúng tathể đạt giải thoát cách tuyệt luân hồi?” Theo cách đọc này, các tụng 44 - 48 ý nói rằng, nếu gốc rễ của giáo pháp của Đức Phậtcộng đồng tăng sĩ gồm có các a-la-hán, nếu chẳng có giáo thuyết tính không, thì không những không đạt trạng thái giác ngộ hoàn toàn của phật, nhưng cũng không đạt ngay cả mức giải thoát cách tuyệt luân hồi. Trong bao lâu tâm của chúng ta vẫn còn bị ràng buộc bởi khuynh hướng đối tượng hoá (objectify), thì không có khả hữu đạt được giải thoát.

Nếu bất kì ai có định tuyên bố chúng tathể đạt giải thoát bằng cách chỉ thực tập đạo lộ thiền định trên mười sáu hành tướng của bốn chân lí cao quý, tỉ dụ vô thường và v.v…, và bằng cách thực hiện như thế nên phủ định ngã là tính thật tại có tự tínhtự lập, nhà Trung Quán sẽ bác bỏ lời tuyên bố này trên căn cứ sự thực chứng này về vô ngã ở mức độ thô sơ như thế không thể dẫn đến giải thoát hoàn toàn. A-la-hán mà các nhà Tiểu Thừa tuyên bố là một hữu thể được giải thoát hoàn toàn thì trong tính thật tại chẳng phải là một a-la-hán, bởi vì cá nhân đó vẫn có trong tương tục tinh thần của cá nhân đó, khuynh hướng chấp thủ vào hiện hữu tự tính và thực hữu của các hiện tượng. Một cá nhân như thế sẽ biểu hiện các cảm xúc và các tâm niệm, tỉ dụ ái, và sẽ cũng hiển bày các hành nghiệp (karmic actions), các tập khí, và các thứ.

Các nhà Tiểu Thừa có thể vẫn chủ trương một cá nhân như thế, do năng lực của sự thực chứng vô ngã của cá nhân đó, thì cách tuyệt với ái (free from craving). Tuy nhiên nhà Trung Quán sẽ khẳng định mạnh mẽ (contend) khái niệm về ái của các nhà Tiểu Thừa vẫn còn không đầy đủ -- chỉ liên quan tới các mức độ thô sơ, biểu hiện và ý thức về ái. Trong tâm của một a-la-hán, vẫn có các hình thức vi tế của ái mà, theo định nghĩa Tiểu Thừa, đều không được xem là các phiền não. Tuy nhiên, cũng như nhà Tiểu Thừa chấp thuận hai loại vô minh -- vô minh là gốc rễ của luân hồi và một vô minh nhiều vi tế hơn -- một cách tương tự, chúng ta cũng có thể đề khởi (posit) hai loại ái -- một trạng thái ý thức, hiển nhiên nhiều của ái và một hình thức vi tế hơn. Thế nên ngay chính trong tâm của những vị được gọi là a-la-hán, ở đó vẫn còn tồn tại một sự chấp thủ vi tế vào hiện hữu thực hữu. Bởi vì điều này, ở đó vẫn hiện hữu trong tương tục tinh thần của họ các trạng thái ngu si vô trí thứ cấp (derivative, deluded states), tỉ dụ ái và tham. Trong bao lâu khuynh hướng vẫn còn trong tâm trí chúng ta để đối tượng hoáchấp thủ vào các sự vật là hiện hữu thực hữu, chúng ta không thể nói là chúng ta cách tuyệt ái và tham.

Thực chứng chỉ các mức độ thô sơ về vô ngã, thì không đầy đủ; điều chính yếuthực chứng tính không của hiện hữu tự tính của các cá nhân và cũng của các hiện tượng. Trong bao lâu chúng ta không có tuệ quán sâu sắc này về bản chất của tính không, mặc dầu các mức độ thô sơ của các cảm xúc tiêu cực và các tâm niệm có thể tạm thời giảm lắng xuống, bởi vì tiềm năng vẫn còn nằm trong tâm trí chúng ta, những cảm xúc này và các tâm niệm phiền não sẽ vẫn bắt đầu trở lại. Thế nên sự thực chứng tính không là tối yếu, không những chỉ để đạt toàn giác, nhưng cũng để đạt giải thoát cách tuyệt luân hồi.

Sự lí hội thông hiểu tính không của nhà Trung Quán Hệ Quả và nhà Trung Quán Tự Trị

Khi đào luyện sự lí hội thông hiểu về tính không, điều cốt yếu là nhận ra các học phái triết học Phật giáohội thông hiểu ý nghĩa và phạm vi của tính không một cách khác nhau. Các nhà Trung Quán Tự Trị (Svatantrika Madhyamikas) chủ trương rằng tất cả các hiện tượng đều rỗng thông không có hiện hữu thực hữu, nhưng họ định nói gì khi họ nói điều này? Mặc dù họ bác bỏ hiện hữu thực hữu, họ vẫn tin tưởng mạnh mẽ (hold) tất cả các hiện tượng đều sở hữu một hình thức của tự tính (svabhava; self-nature) và như vậy chấp thuận một mức độ hiện hữu khách quan. Tự tính đó, hoặc cách hiện thể (that self-nature or mode of being), họ đề khởi liên quan đến nhận thức không dối gạt (= chính xác) (nondeceptive cognition). Trong cách này họ chủ trương không có cách hiện thể nào hiện hữu một cách tự trị và độc lập của tâm tri nhận. Tuy nhiên, bởi vì các hiện tượng sở hữu một hình thức của tính thật tại khách quan, các tri nhận chính xác thì tất nhiên được nói là không dối gạt. Trái lại, học phái Trung Quán Hệ Quả tin rằng không có một mức độ nào về tự tính hoặc cách hiện thể khách quan đối với các hiện tượng dù là bất kì cái gì. Ngay cả tự tính được chấp thuận bởi nhà Trung Quán Tự Trị trở thành một đối tượng để phủ định đối với nhà Trung Quán Hệ Quả.

Đối với nhà Hệ Quả, tất cả các tri nhận thông thường của chúng ta đều là dối gạt trong một ý niệm nào đó. Tỉ dụ, tri nhận mắt về một cái bình có thể chính xác trong liên quan tới cái bình, trong đó nó tri nhận một cách chính xác cái bình, và đối tượng của nó, cái bình, hiện hữu. Tuy nhiên, tri nhận đó là dối gạt trong sự nó tri nhận cái bình là hiện hữu một cách độc lập -- dường như là thọ dụng (enjoy) một hình thức của tính thật tại tự tính. Trái lại, theo nhà Trung Quán Tự Trị, tri nhận mắt về cái bình thì không chỉ chính xác trong liên quan tới cái bình, nhưng cũng trong liên quan tới tính thật tại tự tính của cái bình. Tri nhận mắt thông hiểu (apprehends) cái bình hiện hữu một cách khách quan và là có sở hữu tự tính thì được xem là chính xác. Hơn nữa, tiêu chuẩn về tri nhận chính xác (criterion of valid perception), theo học phái Trung Quán Tự Trị là nó phải là chính xác về liên quan tới tự tính của đối tượng được tri nhận của nó. Đối với nhà Trung Quán Hệ Quả, cái bình không thọ dụng bất kì một hiện hữu tự tính, khách quan, ngay cả trên phương diện quy ước thế tục, bởi vì nhà Hệ Quả không chấp thuận sự hiện hữu của tự tính. Thế nên, tri nhận mắt nhận thức đối tượng của nó là hiện hữu một cách khách quan và thọ dụng một loại tự tính là bị sai lầm và bị dối gạt.

Như vậy dù cả hai học phái Trung Quán chấp thuận triết lí tính không, phạm vi về phủ định của họ sai biệt. Một cách tương tự, mặc dầu cả hai học phái công nhận vô minh căn bảnnguyên nhân gốc rễ của tất cả các phiền não, họ dị biệt trong sự lí hội thông hiểu của họ về các điểm vi tế của sự tri nhận sai lầm này. Cả hai chấp thuận sự kiện vô minh của chúng ta làm hiển lộ các phiền não, tỉ dụ ái, tham, và thủ.

Bởi vì các nhà Trung Quán Tự Trị tin tưởng vào một loại tự tính, họ không chấp thuận sự hấp dẫn đối với các đối tượng trên một căn bản của một tin tưởng bị dối gạt. Trái lại, các nhà Trung Quán Hệ Quả chủ trương rằng các sự hấp dẫn như thế thì bị dối gạt và là những tỉ dụ biệt thù của các cảm xúc phiền não (instances of afflictive emotions). Bởi vì các nhà Trung Quán có các sự khác biệt trong cách nhận diện về đối tượng để phủ định và các định nghĩa về vô minh vi tế, thế nên họ có các sự lí hội thông hiểu khác nhau về bản chất của các trạng thái của tâm dẫn xuất từ vô minh.

Các cấp độ khác nhau về tính không của các cá nhân

Chúng ta hãy tạm ngừng một chút và tư duy cẩn thận về cá nhân (person), một đối tượng cho sự phân tích của chúng ta. Chúng ta có thể nói về các cấp độ khác nhau về tính không trong liên quan đến các cá nhân. Tỉ dụ, chúng ta có thể nói về [1] cá nhân chẳng có bất kì tính thật tại thường hằng, độc lập, bất khả phân. [2] Một phương diện khác về tính không của cá nhân là sự chẳng có bất kì tính thật tại tự lập, tự xác định [là thật], và có tự tính. [3] Chúng ta cũng có thể nói về cá nhân là chẳng có hiện hữu thực hữu; và chúng ta có thể nói về cá nhân là chẳng có hiện hữu tự tính. Thế nên, ngay trong liên quan đến một hiện tượng đơn biệt, tỉ dụ một cá nhân, chúng ta có thể nói về các cấp độ khác nhau về tính vi tế trong tính không của nó.

Khái niệm về một ngã độc lập, đơn vị, và thường hằng là atman, hoặc ngã, được đề khởi bởi các học phái phi-Phật Giáo trong các truyền thống kinh sách Ấn Độ. Ngã này được nói là hiện hữu độc lập đối với các tập hợp vật chấttinh thần, và một ngã như thế được xem là người kiểm soát hoặc người cầm quyền (controller or governor), thọ dụng tính thật tại tự tính (substantial reality). Sự phủ định một ngã như thế là một phương diện của vô ngã của các cá nhân. [4] Một phương diện khác của tính không là sự không có cá nhân, hoặc tính không của cá nhâncăn bản hoặc quy chỉ xác thực của thuật ngữ “cá nhân” (Another level of emptiness is the absence or emptiness of the person as the basis or true referent of the term of “person”).. Mặc dầu cá nhân là quy chỉ của thuật ngữ “cá nhân” (referent of the term ‘person’), nó thì không độc lập với ngôn ngữtư tưởng một cách tự nội như thế. Sự tương quan giữa cá nhânthuật ngữ “cá nhân” hiện lên trong sự tùy thuộc vào quy ước thế tục. Kết quả là có tính không của cá nhânhiện hữu thể có tự tính, đó là tính không của cá nhân như được định nghĩa bởi học phái Trung Quán Tự Trị. [5] Phương diện vi tế nhất của tính không của cá nhântính không của hiện hữu tự tính của cá nhân, nó phủ định bất kì cấp độ của ngã tướngtự tính cá nhân. (Then there is the emptiness of person as truly existent, which is the emptiness of person as defined by the Svatantrika-Madhyamaka school. The subtlest level of emptiness of person is the emptiness of the intrinsic existence of person, which negates any degree of intrinsic personal identity)

Thế nên chúng ta tìm thấy năm cấp độ khác nhau về tính vô ngã, hoặc tính không, trong liên quan đến một thực thể đơn biệt, tỉ dụ một cá nhân. [Các kí hiệu từ [1] …[5] là của bản dịch Việt tạm ghi. Độc giả có thể tự ghi số]. Cũng như có các phương diện khác nhau của tính không của các cá nhân, cũng có năm phương diện đối nghịch về sự cụ thể hoá (reification). Trong năm cái này, những cái trước thì thô sơ hơn so với các cái sau. Một cách tương tự, chúng ta có thể đề khởi các phương diện khác biệt của các phiền não thứ cấp (derivative afflictions) -- tỉ dụ, sân, thù ghét, tham, ghen tị -- tương ứng với các cấp độ của sự cụ thể hoá của các cá nhân.

Thế nên, điều được tuyên bố ở đây trong các tụng này là sự lí hội thông hiểu về các cảm xúc phiền não và các tâm niệm theo học phái Tiểu Thừa thì tương đối thô sơ và không đầy đủ, và do từ đó một người chỉ vượt qua phương diện này của các cảm xúc phiền não và các tâm niệm không thể được nói là một a-la-hán, một cá nhân đã đạt tự do cách tuyệt luân hồi. Ngài Tịch Thiên biện luận, theo Tiểu Thừa, một cá nhân có thể vượt qua các ngu si / vô trí (delusions) như được định nghĩa bởi nhà Tiểu Thừa, nhưng vì cá nhân này không loại bỏ vô minh chấp thủ vào hiện hữu tự tính của các hiện tượng, nên trong tương tục tinh thần cá nhân đó vẫn còn các trạng thái phiền não thứ cấp nó sẽ biểu hiện là các cảm xúc và các tâm niệm. Thế nên, một cá nhân như thế không thể thực sự đạt giải thoát cách tuyệt luân hồi.

Ba tụng được thêm vào

Ba tụng sau đây tiếp tục so sánh các kinh Đại Thừa và các kinh Tiểu Thừa. Tuy nhiên theo luận sư Ấn Độ Bát Nhã Thủ Huệ (Prajnakaramati 950 - 1030), ngài Tịch Thiên không viết ba tụng này. Thực tế, chúng chỉ góp phần nhỏ bé vào tổng luận.

49. Nếu bạn ghi nhận tất cả các lời tương ứng với các bản kinh là các lời của Đức Phật, vậy tại sao bạn không tôn kính Đại Thừa, trong đó đa số các phần thì tương tự với các kinh của bạn?

50. Nếu toàn thể là sai bởi vì không đồng ý với một bộ kinh [Kinh Bát Nhã], tại sao không xem toàn thể là được dạy bởi đấng Tối Thắng bởi vì một bộ kinh Đại Thừa thì tương tự với các bản kinh Tiểu Thừa?

51. Ai sẽ không chấp nhận các giáo pháp mà các vị lãnh đạo như Đại Ca Diếp (Mahakasyapa) còn chưa thấu hiểu, [để theo ý kiến bạn] chỉ bởi vì bạn không lí hội thông hiểu chúng?

Tính Không là chìa khoá.

Hình như có một chút khác biệt trong cách diễn dịch tụng kế tiếp, mặc dù tôi nghĩ hai bản giải thích đều đi đến một điểm chung, đó là bồ tát vẫn cách tuyệt hai cực đoan -- cực đoan của luân hồicực đoan của tịch tĩnh niết bàn.

52. Các bồ tát thành tựu xuyên qua cách tuyệt tham và sợ, tiếp tục ở trong luân hồi để làm các điều tốt cho các người khổ đau do vô trí. Đó là một kết quả của tính không.

<< Bài giảng 1979:

Một người thực chứng tính không, không ở lại trong sinh tử luân hồitham ái, hoặc vì năng lực của các điên đảo tinh thần và các hành nghiệp bị duyên hội bởi chúng. Người đó cũng không rơi vào cực đoan tìm kiếm đoạn diệt (annihilation) vì sợ hãi sinh tử luân hồi. Làm cách nào bạn có thể phục vụ một cách vĩnh cửu nhu cầu của các hữu tình? Tác giả nói, chúng ta đến được điều này là một kết quả của thực chứng tính không.

Bạn cần hội nhập tâm bồ đềtu tập trí tuệ siêu việt, đó là thực chứng tính không. Trong cách này do trí tuệ siêu việt bạn không cư trú trong sinh tử luân hồi, và do đại bi bạn không cư trú trong Niết bàn. Chúng ta nói, với hai tính đức này phục vụ nhu cầu của các hữu tình mãi mãi là điều khả hữu. Điều này có thể nói đại bi cũng là một kết quả của thực chứng tính không. >>

Chỉ bằng cách thực hiện đạo lộ tính không bồ tát đi tới trạng thái phật, đó là cách tuyệt hai cực đoan này, tham và sợ. Tất cả các tụng đứng trước đều có mục đích chứng tỏ chủ đề trung tâm -- thật chứng tính không thì không chỉ cần thiết cho sự thành tựu toàn giác, nhưng cũng chính là cho sự giải thoát cách tuyệt luân hồi. Các bồ tát tiếp tục ở lại trong luân hồi và không tìm kiếm tịch tĩnh niết bàn cho lợi ích của chính họ. Các bồ tát tự nguyện tìm kiếm tái sinh trong luân hồi, như thế là lòng vị tha của họ, thực sự là kết quả của thiền định trên tính không.

Tiếp đó ngài Tịch Thiên nói bởi vì chúng ta chẳng tìm thấy một luận bác chính xác về tính không, nên không hoài nghi về sự cần phải đào luyện thật chứng tính không.

53. Thế nên, không còn khả hữu nào để biện bác tính không, vậy bạn nên thiền định về tính không ngay tức thời.

54. Vì tính không là thuốc giải cho bóng tối của các che lấp phiền nãonhận thức, bạn đang mong cầu nhất thiết trí, sao không lập tức thiền định trên tính không?

55. Hãy để sợ sinh khởi với một cái gì sản sinh đau khổ. Tính không làm bình tĩnh và không sợ. Vậy tại sao nỗi sợ về tính không sinh khởi?

56. Nếu có một cái gì được gọi là ‘Tôi’, nỗi sợ có thể đến từ bất kì nơi nào. Nếu không có ‘Tôi’, sẽ có nỗi sợ của ai?

Ngài đang tuyên bố sự thật chứng tính không thực sự là thuốc trị lành các cảm xúc phiền não và tất cả các che lấp về trí tuệ (phiền não chướngsở tri chướng). Thế nên những ai tìm kiếm thành tựu trạng thái toàn giác của phật và nhất thiết trí (omniscience) phải đào luyện nhanh chóng sự lí hội thông hiểu tính không.

Ngài tuyên bố thêm, bình thường nỗi sợ sinh khởi tương ứng đối với sự vật gì tạo ra đau khổ, nhưng trong tâm của người đã thật chứng tính không, thì không có chỗ cho đau khổ sinh khởi, vì đơn giản không có căn bản cho nó.

Ngài Tịch Thiên nói rằng, nếu có một sự vật được gọi là ‘Tôi’ hoặc ‘ngã’, lúc đó sẽ là một căn bản từ đó sợ hãi có thể sinh khởi. Tuy nhiên, bởi vì không có cái ngã như thế, khi không có một ai để trải nghiệm sợ hãi đó, thì ở đâu nỗi sợ hãi có thể sinh khởi? Điểm chủ yếu ngài đang làm là điều này: Nếu có một thực thể thực hữu đằng sau thuật ngữ ‘Tôi’, kết quả là sợ hãi có thể ở đó bởi vì cái ‘Tôi’ thực hữu này, nhưng vì không có một sự vật như thế là ngã, lúc đó nó có thể là nỗi sợ của ai?

Tính vô ngã của các cá nhân

Một tiết mục chính khác mở đầu với tụng 57, trình bày lí luận chi tiết để an lập tính không. Tiểu mục thứ nhất của tiết mục này là là về an lập tính vô ngã của cá nhân. Như tôi đã nói, tính không gồm có hai loại: tính không, hoặc tính vô ngã, của các cá nhân, và tính không của các hiện tượng. Trên phương diện bản chất của chúng, không có một chút khác biệt vi tế nào giữa hai loại tính không. Tuy nhiên, do sự khác biệt về đối tượng trên đó tính không được an lập, chúng ta nói tính không của cá nhân thì nhận thức dễ hơn tính không của các hiện tượng. Điều này được phản ảnh trong thứ tự hai loại tính không được trình bày trong các bản kinh. Tỉ dụ bản văn của ngài Tịch Thiên trình bày tính không của cá nhân trước, và sau đó là tính không của các hiện tượng.

Chúng ta nên thông hiểu hiện hữu tự tính thì không giống như một đau yếu thể chất hoặc giống như các che lấp tinh thần, vì chúng có thể bị chấm dứt bằng một tiến trình tỉnh biết (process of awakening). Hiện hữu tự tính thì không phải là một sự vật đã hiện hữu trong quá khứ, mà xuyên qua tu tậpthiền định có thể làm chấm dứt được. Nó chưa bao giờ đi vào hiện hữu, trong khi đó các che lấp tinh thần hiện hữu. Như vậy, phủ định hiện hữu tự tính thì khác hẳn với loại bỏ các che lấp tinh thần. Câu hỏi sẽ khởi lên, “Nếu hiện hữu tự tính đã chẳng bao giờ ở đó ngay từ lúc khởi đầu, vậy thì tại sao chúng ta cần phủ định nó?” Mặc dù nó chẳng bao giờ có ở đó, do vì vô minh căn bản của chúng ta, chúng ta trải nghiệm nó dường như nó thực sự ở đó.

Nhận ra cái ngã bị phủ định

Thế nên điều quan trọng để lí hội thông hiểu tiết mục này về tính không của ngã là trước hết tăng trưởng một sự thông hiểu một cách chính xác về điều gì sẽ bị phủ định. Thiền định trên tính không tùy thuộc vào sự nhận ra đúng đối tượng để phủ định. Khi chúng ta nói về tính không, chúng ta nên thông hiểu rằng, khi các sự-sự vật-vật (things) được nói là rỗng thông chẳng có hiện hữu tự tính (to be empty of intrinsic existence), điều đó không giống như phủ định sự hiện diện của các cá nhân ở bên trong một ngôi đền. Trong tỉ dụ này, căn bản của tính không, ngôi đền, và cái gì rỗng thông, các cá nhân, là hai thực thể riêng biệt. Tuy nhiên, trong cuộc biện luận xem xét để phủ định hiện hữu tự tính, cái bị phủ định là một cách hiển lộ của hiện thể của chính đối tượng (However, in the contest of negating intrinsic existence, what is being negated is an apparent mode of being of the very object itself).

Khi chúng ta nói về tính vô ngã (selflessness or identitylessness), ngã  (self or identity) có ý nghĩa gì? Trong “Bản Giải Thích về Bốn trăm tụng của Thánh Thiên” (Aryadeva’s Four Hundred Verses), ngài Nguyệt Xứng tuyên bố rằng, trong ngữ cảnh của tính vô ngã, ngã nghĩa là một hiện thể độc lập, tự trị (an independent, autonomous being). Bất kì sự-sự vật-vật gì, hoặc các biến cố chúng ta xem là tỉ dụ, nếu chúng ta tin vào chúng một cách thức hiện thể độc lập, tự trị, và sở hữu một tính thật tại có tự tính, kết quả là tướng trạng được tri nhận đó trở thành ngã, ngã đó là đối tượng để phủ định. Cách hiện thể này là điều chúng ta phủ định trong ngữ cảnh của các giáo pháp về tính vô ngã.

 (Whatever things or events we take as example, if we attribute them a way of being that is independent, autonomous, and possessing an intrinsic reality, then that perceived characteristic becomes the self that is the object of negation. This mode of being is what we negate within the context of the teachings on selflessness).

Định nghĩa này về ngã của ngài Nguyệt Xứng được tìm thấy trong bản giải thích của ngài về một tụng biệt thù trong Bốn Trăm Tụng, ngài tuyên bố rằng không có sự vật hoặc biến cố nào hiện hữu bởi phương tiện của các sức mạnh tự trị. Đúng hơn, chúng hiện hữu chỉ do sự tùy thuộc của chúng trên các nhân và các duyên -- các yếu tố khác. Thế nên chúng không sở hữu bất kì một vị thế bản thể học là độc lập và tự trị. Một vị thế độc lập, tự trị như thế thì được gọi là ngã. Bởi vì tất cả sự-sự vật-vật và các biến cố đều chẳng có hiện hữu độc lập, tự trị như thế, chúng được nói là không có hoặc rỗng thông chẳng có hiện hữu tự tính. (Since allthings and events are devoid of such independent, autonomous existence, they are said to be absent or empty of self-existence)

Quan niệm về ngã hoặc tâm niệm ‘Tôi là’ sinh khởi trong chúng ta có các phương diện khác nhau. Trong Nhập Trung Đạo, ngài Nguyệt Xứng nói về hai phương diện của quan niệm của chúng ta về ngã: [1] chỉ tập trung vào ý thức ‘Tôi’ của chúng ta, và [2] đối tượng chúng ta chấp thủhiện hữu thể có tự tính (two aspects of our sense of self: the mere focus of our’I’ consciousness, and the object we grasp at as intrinsic existent). Phương diện thứ hai là đối tượng để phủ định của chúng ta; không phải phương diện thứ nhất. Ngài Nguyệt Xứng tuyên bố rằng quan niệm của chúng ta về ngã hội tụ trên ‘Tôi’ quy ước thế tục nó là chủ thể của tất cả hành nghiệp (action) và trải nghiệm của chúng ta. Kết quả là được hội tụ trên cái ngã đó, chúng ta thông hiểu nó là thực hữu có tự tính. Sự chấp thủ vào tính thật tại tự tính của ngã dẫn chúng ta vào trong đủ loại nhầm lẫn (confusions) và phiền não (afflictions), và ngài Nguyệt Xứng nói chính là chấp thủ này thiền giả phải nhận định được và tinh tấn nỗ lực loại bỏ.

Sử dụng thuật ngữ triết học, chúng ta có thể phân biệt, tỉ dụ, một đối tượng hiện tướng (an appearing object) về một phương diện, và một đối tượng quy chỉ của nhận thức (a referent object of apprehension) về một phương diện khác. Tuy nhiên, xuyên qua một xem xét đơn giản, nếu chúng ta nhìn vào các cảm thọ thông thường của chúng ta về ngã, về ‘tôi’, chúng ta có thể tìm được trong cảm thọ đó một chấp thủ mạnh mẽ vào ngã, một tin tưởng vào một thực thể hiện hữutự tính. Trong chính quan niệm của chúng ta về ngã cá nhân, niềm tin này trong một tác giả tự trị, đơn vị (an autonomous, unitary agent) thì mạnh mẽ và có tính bản năng. Changkya Rolpai Dorje viết rằng vài người cùng thời với ông có vẻ tin tưởng vào một ngã hiện hữu độc lập ‘bên ngoài’ đó là đối tượng để phủ định, trong khi để nguyên vẹn sự thông hiểu bẩm sinh của chính họ về ngã tính. Tuy nhiên đối tượng để phủ định thì không đứng riêng tách biệt với cái ngã là đối tượng chấp thủ bẩm sinh của chúng ta. Chính hiện tướng của ngã đối với trải nghiệm theo trí suy xét bình thường của chúng ta có chứa trong nó tất cả các đối tượng để phủ định. Nếu sự thông hiểu tính không của chúng ta như thế đó, trong khi thực hiện phủ định ngã tính, chúng ta bị vướng mắc trong tương tác ngôn ngữ (verbal game), sử dụng những thuật ngữ màu sắc và rất kêu (exotic: bright, colourful, unusual and exciting) tỉ như hiện hữu thực hữu và hiện hữu tự tính (true existence and intrinsic existence), kết quả là chúng ta gặp nguy hiểm khi để nguyên sự chấp thủ có tính bản năng vào ngã vẫn nguyên vẹn, không bị ảnh hưởng. Chúng ta có thể tìm kiếm một ngã được tưởng tượng, trong thực tế, không có liên quan gì đến quan niệm bản năng của chúng ta về ngã tính. Nếu chúng ta sa vào cái bẫy này, chúng ta sẽ không thành công trong sự phủ định ngã, và chúng ta sẽ để nguyên sự chấp thủ ngã có tính bẩm sinh không bị thương tổn gì (unscathed). Chúng ta sẽ phải tìm ra được cách (manage) để phủ định, ở mức tốt nhất, chỉ một phương diện rất thô của đối tượng để phủ định.

Ngài Tsongkhapa nói rằng một điểm khó nhất trong triết lí Trung Quán là sự duy trì tính thật tại của thế giới của chân lí quy ước thế tục tiếp theo sau sự phủ định hiện hữu tự tính của tất cả các hiện tượng. Như tôi đã nói trước đây, nghi vấn sinh khởi hoàn toàn tự nhiên trong tâm trí của chúng ta là điều này: “Tiếp theo sự phủ định về hiện hữu tự tính của các hiện tượng, làm cách nào tôi có thể nghĩ và nói một cách tương quan mạch lạc về ngã?” Câu hỏi này chỉ vào điểm quan trọng nhất của vấn đề triết học. Các sự phân biệt giữa đối tượng hiện tướngđối tượng quy chỉ (appearing object and referent object), là hữu ích vì điều này giúp chúng ta chính xác trong không phủ định hiện hữu hoạt sinh của ngã (be precise in not negating the actual existence of the self). Nếu chẳng có ngã, tại sao mong cầu tới giác ngộ? Tại sao tìm kiếm đạo lộ toàn hảo? Sẽ chẳng lợi ích chi, bởi vì không có cá nhân để đạt tự do hoặc toàn hảo!

Theo ngài Tsongkhapa, ngoại trừ khi thật chứng tính không, tất cả các tri nhận và các trải nghiệm của chúng đều bị nhơ nhuốm do quan niệm hiện hữu tự tính (apprehension of intrinsic existence). Chúng ta cần nhận ra rõ ràng đối tượng để phủ định. Chúng ta cần vận dụng trải nghiệm cá nhân của chính chúng ta và khảo sát cách thế nào ý niệm bẩm sinh về ngã sinh khởi một cách bản năng bên trong. Chúng ta cần tra vấn cẩn thận kinh nghiệm của chúng ta. Nếu ngã để bị phủ định hiện hữu, nó sẽ hiện hữu trong cách thức nào? Ít nhất chúng ta nên có ý niệm cái ngã giả thuyết này sẽ giống cái gì. Chỉ xuyên qua một sự khảo sát cẩn thận về cách thức chúng ta thực sự trải nghiệm ngã chúng ta sẽ có khả năng lí hội thông hiểu cách thế nào thật chứng tính không có thể phủ định nhận thức về hiện hữu tự tính.

Ngài Thánh Thiên tuyên bố trong Bốn Trăm Tụng rằng hạt giống của sinh tử luân hồi là tâm thức/ thức (consciousness), và chỉ bằng cách nhận thức tính vô ngã của các đối tượng -- trong trường hợp này, tâm thức -- chúng ta có thể nhổ gốc rễ của hạt giống đó. Khi chúng ta thật chứng tính không của hiện hữu tự tính ở mức độ sâu sắc, có một sự giảm thiểu quyết định trong sức mạnh của các phiền não của chúng ta, tỉ dụ sân và tham, đối với các đối tượng của các cảm xúc này. Nếu có thật chứng tính không, các phiền não của chúng ta không có khả năng như trước nữa.

Trong bất kì sự tụ hội của mọi người, mỗi người có các sợ hãi, các hy vọng, và các vấn đề cá nhân; chúng ta thấy tính đa biệt của các trạng thái tinh thần. Mỗi trạng thái trong các trạng thái đa biệt này chẳng có nền tảng hoặc một cơ sở chắc đặc, dù sức mạnh của chúng được cảm thấy như thế nào. Rỗng thông chẳng có tính thật tại tự tính, vậy mà chúng được thấy (appear) như là chúng có một nền tảng vững chắc. Nó thì gần giống như một màn huyễn thuật được thần chú bởi một huyễn thuật gia lão luyện. Bản chất của tính thật tại tự tính đó là, trong phân tích sau cùng, không thể tìm thấy được. Chuyện nghe có vẻ lạ?

Trong đời sống hàng ngày của chúng ta, chúng ta làm việc vất vả, thường được động cơ bởi các trạng thái cảm xúc mãnh liệt như sân, kiêu, và tham. Các cảm xúc mãnh liệt của chúng ta được điều khiển hướng chính xác tới các đối tượng gì? Nếu chúng ta định tìm kiếm chúng, chúng ta sẽ tìm thấy chúng? Có bất kì cái gì được tìm thấy thực sự? Đây là cách chúng ta cần tra vấn trải nghiệm mỗi ngày của chúng ta. Tuy nhiên, nếu là một kết quả của tư duy phê phán của bạn, bạn kết luận rằng không có lợi ích ngay cả trong sự tìm kiếm trạng thái phật bởi vì nó thì rỗng thông chẳng có hiện hữu tự tính, đây là một chỉ dẫn rằng bạn bắt đầu tiến bước lặng lẽ vào trong chủ nghĩa đoạn diệt / chủ nghĩa hư vô.

(If, however, as a result of your critical thinking, you conclude that there is no point even in seeking buddhahood because it is devoid of intrinsic existence, this is an indication that you are beginning to slide into nihilism).

Ngài Dromtonpa một lần có nói rằng trong phương trời của tính không, một bàn tay thì rỗng thông (empty) và lửa thì rỗng thông (empty), nhưng nếu bạn đưa bàn tay của bạn vào trong lửa, lửa sẽ đốt bạn. Tôi nghĩ điều này rất đúng. Nếu các cá nhân nói, “Mỗi mỗi sự vật thì giống như huyễn tượng, mỗi mỗi sự vật thì giống như chiêm bao, không sự vật gì là thực”, bạn đi tới họ và dùng một mũi kim đâm nhẹ vào họ, họ phản ứng như thế nào? Hãy để họ tìm ra nếu có một tính thật tại! Tôi không tuyên bố rằng sự sự vật vật không hiện hữu -- các sự vật và các biến cố hiện hữu, chúng ảnh hưởng các trải nghiệm của chúng ta về đau đớnlạc thú. Điều đang được nói đến ở đây là rằng sự sự vật vật không hiện hữu cách thức chúng ta tri nhận chúng hiện hữu.

Tính không-thể-tìm-được của ngã

Trong quan niệm của chúng ta về hiện hữu thực hữu, có hai loại. Loại thứ nhất là bẩm sinh hoặc bản năng, nó có thể được tìm thấy ngay cả trong các giòng tâm thức của các súc sinh, và loại thứ nhì là thông hiểu về ngã tính nó duyên hội xảy ra xuyên qua tiến trình lí luận hoặc tư duy triết học. Loại quan niệm thứ hai này là sự chấp thủ vào ngã tính tiếp nhận do trí tuệ phân biệt (intellectually acquired grasping at selfhood). Gốc rễ của sinh tử luân hồi là loại thứ nhất -- sự chấp thủ bẩm sinh vào hiện hữu tự tính. Trước nhất chúng ta có thể làm tiêu tán sự chấp thủ tiếp nhận do trí tuệ phân biệt vào hiện hữu tự tính của các hiện tượng, vì đây là một trợ giúp hoặc một bước tiến để nhổ gốc rễ chấp thủ bẩm sinh, bản năng này.

Như tôi có nói, điều hiển nhiên là ngã hoặc cá nhân tương tác với các cá nhân khác và thế giới, và rằng các trải nghiệm đau đớnlạc thú, hiện hữu. Tuy nhiên, ở tại gốc rễ của trải nghiệm bản năng của chúng ta về ngã, có một niềm tin căn bản trong một ngã nó là đơn vị, tự trị, và thọ dụng một loại tính thật tại tự tính. Nếu một ngã như thế hiện hữu thực hữu, lúc đó khi chúng ta truy tìm nó, chúng ta phải có khả năng tìm thấy nó. Chúng ta càng truy tìm tính thật tại của một ngã như thế, nó sẽ trở thành càng rõ rệt hơn. Đúng thực là ngã không hiện hữu một cách độc lập với kết hợp của thân và tâm, nhưng nó cũng không hiện hữu như nó được thấy đối với quan niệm bản năng, bẩm sinh của chúng ta về ngã. Nếu một ngã thực hữu có tự tính hiện hữu, vậy thì nó phải hiện hữu trong các tập hợp thể chấttinh thần (các uẩn) tạo thành một cá nhân. Nói cách khác, nó phải có thể tìm được trong thân và tâm của chúng ta.

Ngài Long Thọ khẳng định trong Vòng hoa quý (Ratnavali; Precious Garland) rằng cá nhân thì cũng không là yếu tố đất, cũng không là yếu tố lửa, nước, khí, không gian. Cá nhân cũng không hiện hữu độc lập với các yếu tố này. Thế nên, nếu chúng ta truy tìm cá nhân hoặc ngã, chúng ta sẽ không có khả năng định vị trí của nó trong các thành phần của thân. Cũng thế, nếu chúng ta cố gắng định vị trí ngã trong tương tục tâm thức chúng ta cũng không thể tìm thấy nó ở đó. Tâm thứctâm thức của một cá nhân; nó không thể cá nhân. Tương tự, cá nhân không là hợp phần của thân và tâm hoặc tương tục của hợp phần. Nếu chúng ta cố gắng truy tìm quy chỉ đúng thực ở đằng sau thuật ngữ cá nhân hoặc ngã (person or self), chúng ta không thể tìm thấy nó một cách cá biệt giữa các phần khác nhau của thân, cũng không trong bất kì sát na của tâm thức. Chúng ta cũng không thể tìm thấy cùng với hoặc tách biệt với hợp phần của thân và tâm. Nói vắn tắt, không thể tìm thấy bất kì cái gì trong tương tục của tâm thức và thân để nhận ra nó là quy chỉ chân thực của cá nhân hoặc ngã.

Ngài Long Thọ tuyên bố trong Trung Luận rằng ngay cả Như Lai -- Đức Phật, chúng ta đào luyện chánh tín và kính ngưỡng -- không thể được tìm thấy nếu chúng ta truy tìm quy chỉ thực hữu của thuật ngữ Như Lai [Trung Luận, chương XXII]. Các uẩn của Đức Phật, thân và tâm của ngài, không thể được đề khởi là Đức Phật; Đức Phật cũng không thể được nhận ra một cách độc lập với thân và tâm của ngài. Đức Phật không sở hữu một cách tự tính các uẩn; các uẩn cũng không là căn bản của Đức Phật một cách tự tính. Khi chúng ta truy tìm xuyên qua một sự phân tích như thế, ngay cả Đức Phật cũng trở thành không thể tìm thấy. Khi chúng ta nói rằng các sự vật và các biến cố đều rỗng thông (empty), chính xác chúng ta định nói gì? Vì tất cả các sự vật và các biến cố bắt đầu trong hiện thể là tập hợp của các nhân và các duyên -- các yếu tố bên ngoài chúng -- thế nên chúng chẳng có bản chất tự lập, độc lập. Sự chẳng có bất kì bản chất độc lập hoặc tính thật tại có tự tínhtính không. Nghĩ về tính không là một phạm trù bản thể học cách biệt với các sự vật và các biến cố là một điều sai lầm.

Thế nên, nay trở lại với bản văn của ngài Tịch Thiên, chúng ta tìm thấy quan tâm kế tiếp của ngài là bắt đầu một chuỗi các tuệ quán để phân tích các phần khác nhau của thân, tra vấn mỗi yếu tố của thân, có hay không là cá nhân.

57. Răng, tóc, và móng tay không là tôi, và xương, máu, dịch nhầy, đàm dãi, mủ, hoặc bạch huyết cũng không là tôi.

58. Dầu mỡ của thân không là tôi, mồ hôi, chất béo, hoặc nội tạng cũng không là tôi. Xoang trống của nội tạng cũng không là tôi, các chất bài tiết hoặc nước tiểu cũng không là tôi.

59. Thịt không là tôi, gân cơ, sức nóng, khí cũng không là tôi. Các lỗ mở của cơ thể cũng không là tôi, bất kì cách nào, sáu thức (thức mắt, thức tai, thức mũi, thức lưỡi, thức thân, và ý thức) cũng không là tôi.

chúng ta sẽ xem dưới đây ngài Tịch Thiên tiếp tục với một chuỗi tuệ quán trên các phương diện khác nhau của các thức và các yếu tố khác của hiện hữu, điều tra thêm bất kì trong các thứ này, có thể hay không thể đề khởi là cá nhân thực hữu.

[*THIỀN ĐỊNH]

Giờ đây bạn hãy cố gắng thiền định trên tính không. Như ngài Tịch Thiên tuyên bố trong bản văn này, điều hoàn toàn hiển nhiên là nếu chúng ta truy tìm ‘ngã’, thì không thể tìm thấy nó được. Tuy nhiên, điều này không ngụ ý rằng ngã không hiện hữu, vì chúng ta nhận biết từ các trải nghiệm cá nhân của chúng ta rằng chúng ta trải qua đau đớnlạc thú. Chúng ta nhận biết rằng nó là một sự vật hoặc một cá nhân có những trải nghiệm này. Tuy nhiên, nếu ta truy tìm nó, nó thì không thể tìm thấy. Thế nên, chúng ta đi tới kết luận ngã chỉ có thể được nói hiện hữu một cách mệnh danh, do bởi năng lực của giả danh có tính ý niệm phân biệt (the self can only be said to exist nominally, by the power of conceptual designation)

Với tâm niệm này trong bối cảnh, bạn cố gắng và khảo sát cách nào các sự vật, gồm cả ngã của bạn, được thấy đối với tâm của bạn. Có phải chúng được thấy hình như chúng sở hữu duy chỉ vị thế mệnh danh, hoặc chúng được thấy đối với bạn trong một ánh sáng khác biệt? Chắc chắn là chúng không được thấy là chỉ thực hữu mệnh danh, chúng được thấy sở hữu một loại hiện hữu khách quan, có tự tính -- hiện hữu do tự chính chúng (không xuyên qua cái khác). Chúng không được thấy hiện hữu bởi năng lực của giả danh; chúng được thấy thọ dụng một vị thế khách quan, độc lập. Kết quả là do sự chiếu soi của chúng ta, chúng ta đi tới một xác quyết sâu sắc rằng sự vật không hiện hữu trong cách thức trong đó chúng được thấy.

Trong lúc an trú trong định tâm trên tính không (samahita; meditative equipoise on emptiness), bạn không nên có cảm thọ dai dẳng rằng “Đây là tính không” hoặc “Tôi đang thiền định trên tính không”. Thay vào đó, bạn nên cố gắng tiếp tục thiền nhất tâm cảnh tính (absorbed single-pointedly) trong sự thuần chẳng có hiện hữu tự tính -- tính không thể tìm thấy được của các hiện tượng khi được truy tìm xuyên qua một điều tra phê phán. Nó nên là dường như tâm của bạn trở thành tan hoà (fused) với tính không. Bạn không nên có bất kì quan niệm về tính nhị nguyên tương đãi chủ thể - đối tượng (any sense of a subject-and-object duality), dường như bạn dang quan sát một sự vật “bên ngoài”. Bây giờ bạn thiền định vài phút trên tính không giống như chỉ dẫn này.

________________________

Chú thích

Chú thích 1 -tụng 52

Bản dịch Đặng Hữu Phúc:

52. Các bồ tát thành tựu xuyên qua cách tuyệt tham và sợ, tiếp tục ở trong luân hồi để làm các điều tốt cho các người khổ đau do vô trí. Đó là một kết quả của tính không.

Bồ Tát Hạnh của dịch giả Thích Trí Siêu (1990) dịch như sau:

52-53/ Nhưng nếu hiệu lực của tham lam, sợ hãi giam giữ chúng sinh trong luân hồi, thì hiệu lực của Tánh Không sẽ cầm chân họ (trong luân hồi) vì cho họ ảo tưởng cứu độ kẻ khác.

__________________________

Chú thích 2. *Trung Luận, chương XXII, Quán Như Lai , tụng 16

*Bản Hán dịch Cưu-ma-la-thập - Thiện Siêu dịch Việt (2001):

XXII, 16. Tính sở hữu của Như Lai là tính sở hữu của thế gian.

Như Lai không có tự tính, nên thế gian cũng không có tự tính.

1. Bản dịch Sanskrit- English của Louis de La Vallée Poussin (1970)

XXII, 16. What self-nature is the Tathagata, that self-nature is the world.

The Tathagata is without self-nature and the world is without that self-nature.

XXII, 16. Tự tính nào là Như Lai, tự tính đó là thế giới.

Như Lai không có tự tínhthế giới không có tự tính đó.

2. Bản dịch Sanskrit-English của Kenneth K. Inada (1970, reprinted 1993)

XXII, 16. The Tathagata’s nature of self-existence is also the nature of this wordly existence.

The Tathagata, (strictly speaking), is without the nature of self-existence and this worldly existence is likewise too.

XXII, 16. Tính hiện hữu tự tính của Như Lai cũng là tính của hiện hữu thế giới này.

Như Lai (nói chính xác) không có tính hiện hữu tự tínhhiện hữu thế giới này cũng như thế.

3. Bản dịch Sanskrit- English của Mervyn Sprung (1979) (trong Lucid Exposition of the Middle Way; Minh Cú Luận)

XXII, 16 ab. The self-existence of a perfectly realized one is the self-existence of this very cosmos.

16 cd. The perfectly realized one is without a self-existent nature; the cosmos too is without a self-existent nature

16 ab. Hiện hữu tự tính của Như Laihiện hữu tự tính của chính vũ trụ này.

16 cd. Như Lai không có tính hiện hữu tự tính; vũ trụ cũng không có tính hiện hữu tự tính.

___________________

Chú thích 3: Tự Tính, Hiện hữu tự tính, Bản tính

http://hoagiacngo.com/Mtrungdaochanhtindhp4.html

*Trung Quán Hệ Quả / Cụ Duyên *Trung Quán Tự Trị / Y Tự Khởi

Quan Điểm Hệ Quả về Ba Bản Tính (Meditation on Emptiness -- p.391-392)

Các nhà Hệ Quả nói rằng Đức Phật dạy rằng các tính viên-thành-thật (thouroughly established nature) và tính y-tha-khởi (dependent nature) hiện-hữu có tự tính (thực-hữu) (truly exist) để vượt qua sự sợ hãi đột ngột của những người không thể hiểu một tính không hoặc một hiện tượng vô thường không thể hiện- hữu tự tính (thực-hữu) nhưng vẫn hiện-hữu. Theo các nhà Hệ Quả, căn cứ trong tư tưởng Phật là hiện- hữu quy ước thế tục của tất cả các hiện tượng, bởi vì các đối tượng được giả-thiết bởi các mệnh- danh và các tâm-niệm (imputed by terms and thoughts), không thể nào tìm thấy được ở trong các căn cứ của giả-thiết, nhưng hiện-hữu một cách quy ước thế tục….

Trong hệ thống Hệ Quả, sự chẳng có hiện-hữu tự-tính là biểu-ngữ thuộc-tính (predicate) của tính y-tha-khởi (cũng chính) là tính viên-thành-thật của chúng, xuất hiện trong tri nhận trực tiếp hiện-hữu đúng như nó thật sự là (= thật-tướng)

(In the Prasangika system, the absence of inherent existence as a predicate of dependent phenomena is their thouroughly established nature, appearing in direct perception to exist the way it actually does)

Tính không chẳng phải là một cõi biệt lập với thế giới của các đối tượng nhưng là phẩm tính cao nhất của chúng….

Bởi vì trong hệ thống Hệ Quả tính không -- sự chẳng có mặt của hiện-hữu tự-tính (inherent existence; svabhavasiddhi) là bản-tính (nature; svabhava) của tất cả các hiện tượng, nhưng không nên nghĩ rằng tất cả các ý nghĩa của bản-tính (svabhava) đều bị bác. Bản-tính có nghĩa là svabhasiddhi hoặc hiện-hữu tự-tính thì bị bác bỏ, nhưng bản-tính có nghĩa là bản tính rốt ráo (final nature) hoặc chỉ là “tướng ” (“character”), tỉ dụ tướng nóng và cháy của lửa thì đều không bị bác bỏ.

(ĐHP -- Đại ý, tự tính hiểu theo hiện-hữu tự-tính (svabhavasiddhi) nghĩa là mọi thành tựu (siddhi), mọi thành tạo (products) …vốn có ngã tính, có tính độc lập, không bị biến dịch thì bị bác bỏ. Tự tính hiểu theo tướng trạng, chất thể thì không bị bác (có chức năng, hoạt dụng). Tự tính hiểu theo tính rốt ráo, như Tự tính Phật, Tự tính Di Đà, Tính Phật, … thì không bị bác).

Tính rốt ráo mà các hữu tình bình thường tưởng tượng trong các tướng y-tha-khởi (dependent phenomena) là một hiện-hữu tưởng-tượng (imaginary; tướng biến-kế-chấp), nhưng đối với một vị Phật thì tính rốt ráo hiện hoạt (actual final nature) là một tính viên-thành-thật. Tuy nhiên điều này không có nghĩa là có hai cách nhìn vào tướng y-tha-khởi, một trong đó một tướng y-tha-khởi chính nó trở thành một tướng biến-kế-chấp và một cách khác trong đó nó trở thành tướng viên- thành-thật. Nói khá đúng hơn là, tính rốt ráo trong quy chiếu với một hữu tình chưa được giảng dạy (untutored being) là một tướng y-tha-khởi bởi vì người này nhận thức hiện-hữu tự-tính của các tướng y-tha-khởi là thật (to be real), và tính rốt ráo quy chiếu tới một vị Phật là tính viên- thành-thật bởi vì một vị Phật liên tục nhận thức sự chẳng có hiện-hữu tự-tính là tính thật-tại của các đối-tượng.

____________________

Chú thích 4: *Bờ này bờ kia

Trích từ chú thích -- Trung Đạo- Bài 3 . Phân tích về Ngã và Vô Ngã

Ngài Nguyệt Xứng viết trong Minh cú luận, trích dẫn Kinh Bát Thiên Tụng Bát Nhã:

“Bất cứ ai muốn trở thành một người đi theo một giác giả hoặc một giác giả, hoặc một pháp vương, mà không trực nhập sự tịch tĩnh này (bát nhã ba la mật), sẽ không thành tựu chi cả: một người mà không nhận ra được các bờ của một con sông sẽ không thể tới được hoặc bờ này hoặc bờ kia”

(“Whoever desires to become a follower of the realized one or a realized one himself, or a monarch of the truth, without attaining this imperturbableness, will achieve nothing: a man who does not discern the banks of a river will not arrive either at this bank or the other.”)

( trích từ trang 174, đoạn 354: Lucid Exposition of The Middle Way. The Essential Chapters from the Prasannapada of Candrakirti. Translated from The Sanskrit by Mervyn Sprung in collaboration with T.R.V. Murti and U.S. Vyas)

Chú thích 5: *Bờ này bờ kia

3- “ Osho: Con đường của Phật”. Ni sư Trí Hải dịch. Ưu đàm, Canada xuất bản (trang 136, quyển 11)

“Vượt qua bờ bên này
Và qua cả bờ kia
Ngoài bờ này bờ kia
Nơi không có đầu mối
Và cũng không chấm dứt”

Đấy là ý nghĩa của vượt qua khỏi cả bờ bên kia – khi bản ngã, tâm thức, tất cả đều chấm dứt, tan biến vào cái phổ quát, nhiệm mầu.

Khi vượt qua cả bờ nầy lẫn bờ kia, không gì còn lại, thì cũng đừng mang theo cái không ấy.

“Đừng sợ, hãy ra đi
Hãy luôn luôn thiền định”

Thiền định ở đây là ngắm nhìn, quán chiếu những dục vọng trong bạn, hiểu rõ thực chất của chúng… rồi để chúng tự rơi rụng như lá khô lìa cành vào mùa thu.

Sống trong sạch an tịnh”

 

 



Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
Quảng Cáo Bảo Trợ