Logo HHAD 2018 250
Điền Email để nhận bài mới
View Counts
14,854,374
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

9. Bản Chất Của Các Hiện Tượng

08 Tháng Chín 201300:00(Xem: 1619)
9. Bản Chất Của Các Hiện Tượng

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TẬP TRÍ TUỆ SIÊU VIỆT
theo con đường bồ tát của Tịch Thiên
Bản chất của các hiện tượng (Bài 9)
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh: Practicing Wisdom. The Perfection of Shantideva’s Bodhisattva’s Way.
Translated and edited by Geshe Thupten Jinpa. Wisdom, 2005.

*GIẢI THÍCH

Toàn thể và các bộ phận của nó

Bây giờ chúng ta nghiên cứu cẩn thận trình bày của ngài Tịch Thiên về vô ngã của các hiện tượng, trước hết ngài giải thích bằng các phương tiện của bốn chánh niệm (four mindfulnesses) -- chánh niệm về thân, về các cảm thọ, về tâm, và về các hiện tượng. Thế nên, theo bản văn của ngài Tịch Thiên, trước nhất chúng ta chiếu soi trên bản chất của chính thân của chúng ta. Điều này được thực hiện bằng quán chiếu các tướng trạng tổng quát và các tướng trạng chuyên biệt của thân. Các điều này gồm cả, tỉ dụ, tiến trình lão hoá và các chất bất tịnh hợp thành hiện hữu thân. Tôi sẽ không đi vào các chi tiết quán chiếu này ở đây.

Nói tổng quát, thiền định trên chánh niệm về thân, chiếu soi trên bản chất của chính thân của chúng ta, là cách tiếp cận được giải thích trong các bản kinh Tiểu Thừa. Tuy nhiên chúng ta có thể mở rộng thiền quán này tới bản chất của thân, các cảm thọ, tâm và các hiện tượng của tất cả các hiện thể vô giới hạn tương tợ hư không. Kết quả, nó thành một sự huấn luyện tâm theo đạo lộ Đại Thừa. Khi chúng ta thiền quán tính không của bốn yếu tố này -- thân, các cảm thọ, tâm, và các hiện tượng -- chúng ta đang tu tập thiền chánh niệm đặt tiêu điểm trên chân lí tối hậu.

“Con đường bồ tát” cho chúng ta một tu tập có tính hệ thống đối với bốn thiền chánh niệm trên tính không. Chúng ta hãy lấy thân người là một tỉ dụ của chúng ta. Thân gồm có nhiều bộ phận khác nhau -- đầu, tay chân, và các thứ. Cũng có toàn thể -- thân là một đơn vị đầy đủ. Nói chung khi chúng ta nghĩ về thân, chúng ta thấy thân đối với tâm chúng ta, ít nhất trên bề mặt, dường như là một thực thể đơn biệt mà chúng ta có thể chỉ rõ là một thật tại đơn vị, có thể xúc chạm được. Căn cứ trên quan điểm suy xét thông thường này, chúng ta có thể nói về các tướng trạng và các bộ phận của thân. Nói khác đi, chúng ta cảm thấy dường như một cách căn bản có một sự vật được gọi là thân, và chúng ta có thể nói về các bộ phận của nó. Vậy mà khi chúng ta tìm kiếm “thân” này, ngoại trừ các bộ phận, chúng ta đi đến nhận định nó thực sự không thể tìm thấy được.

Đây là điều ngài Tịch Thiên định nói trong các tụng sau đây.

78. Thân không phải là bàn chân, bắp chân, đùi. Cũng không phải là hông, bụng, lưng, ngực hoặc cánh tay.

79. Nó không phải là bàn tay, thân mình, hoặc nách, cũng không phải vai. Thân cũng không phải là cổ, hoặc đầu. Vậy, ở đây cái gì là thân?

Chúng ta có một khái niệm về thân chúng ta là một thực thể đơn vịchúng ta xem là quý và yêu mến. Vậy mà nếu chúng ta nhìn cẩn thận hơn, chúng ta tìm thấy thân không là bàn chân, cũng không phải bắp chân, đùi, hông, bụng, lưng, ngực, cánh tay, bàn tay, thân mình, nách, vai, cổ, cũng không phải đầu, hoặc các bộ phận khác. Thế nên, ở đâu “thân” sẽ được tìm thấy? Trên một phương diện khác, nếu thân được đồng nhất với các bộ phận cá nhân của thân, vậy thì chính ý niệm về thân là một thực thể đơn vị sẽ không thể giữ vững được.

80. Nếu thân này hiện hữu một cách bộ phận trong tất cả các bộ phận này, và các bộ phận của nó hiện hữu trong các bộ phận của chúng, ở đâu thân được thấy bởi chính thân?

81. Nếu thân ở vị trí trong tính toàn thể của nó trong hai bàn tay và các chi khác, sẽ có nhiều thân như số bàn tay và các chi.

Nếu thực thể đơn biệt, đơn vị này được gọi là thân là đồng nhất với, hoặc hiện hữu cách biệt trong, mỗi bộ phận cá nhân, kết quả cũng như có nhiều bộ phận của thân, thân sẽ trở thành nhiều thân.

Thế nên ngài Tịch Thiên nói tiếp, thân không hiện hữu là đồng nhất với các bộ phận cá nhân của thân, nó cũng không hiện hữu cách biệtđộc lập với các bộ phận này.

82. Thân cũng không ở bên trong, cũng không ở bên ngoài. Làm thế nào thân có thể ở trong hai bàn tay và hai chi khác. Thân thì không cách biệt với hai bàn tay và các thứ. Vậy, làm thế nào nó có thể tìm thấy được?

83. Như vậy, thân không hiện hữu. Tuy nhiên, bởi vì vô trí, có cảm tưởng thân liên quan tới hai bàn tay và các thứ, bởi vì hình thể chuyên biệt của chúng, cũng như có cảm tưởng có một cá nhân khi thấy một cái trụ.

Thế nên cách nào thân này có thể tự trị, độc lập, và tự hiện hữu? Nếu chúng ta khảo sát cẩn thận bản chất của thân, chúng ta tìm thấy thân chẳng là gì khác hơn là một giả danh (designation) mà chúng ta quy định trên căn bản tập hợp của các bộ phận khác nhau. Chúng ta có thể hỏi, “Vậy thì cái gì là thân?” Do hoàn cảnh duyên hội, tỉ dụ tia chớp, sự trình hiện của đối tượng, và v.v…chúng ta đôi khi nhầm lẫn một hình thể nào đó là một người.

Ngài Tịch Thiên nói, tương tự trong bao lâu các duyên hội và các yếu tố thích hợp được kết hợp lại tạo nên một ý niệm có một cá nhân, kết quả chúng ta đề khởi theo quy ước thế tục khái niệm về thân trên căn bản đó.

84. Trong bao lâu một tập hợp các duyên kéo dài, thân được thấy như một cá nhân. Cũng như thế, trong bao lâu nó kéo dài liên hệ với bàn tay, và v.v…, thân tiếp tục được thấy trong chúng.

Tuy nhiên, nếu chúng tìm kiếm quy chỉ thực đằng sau từ ngữ thân, kết quả chúng ta không tìm thấy gì cả. Kết luậnchúng ta đi tới kết luận ‘thân’ là, trong sự phân tích cuối cùng, một kiến tạo quy ước thế tục -- một chân lí tương đối -- sinh ra chỉ do tùy thuộc vào các nguyên nhân và các duyên khác nhau.

Sự phân tích trên cũng có thể được mở rộng tới các bộ phận cá nhân của thân, như ngài Tịch Thiên nói trong các tụng kế tiếp.

85. Cũng như thế, bởi vì nó là kết hợp các ngón chân, ngón chân nào sẽ là một bàn chân? Cũng áp dụng như một ngón chân, bởi vì nó là kết hợp của các khớp, và cũng như, đối với một khớp, bởi vì sự phân chia của nó thành các bộ phận của nó.

86. Ngay cả các bộ phận có thể được chia thành các vi trần/nguyên tử, và một vi trần/nguyên tử có thể được phân chia tới các phương hướng chánh của nó. Phân chia của phương hướng chánh là hư không bởi vì nó là không có các bộ phận. Thế nên, một vi trần/nguyên tử không hiện hữu.

Khi chúng ta nói về một bàn tay, chúng ta tìm thấy nó cũng là một hợp phần của các bộ phận khác nhau. Nếu một bàn tay hiện hữutự tínhđộc lập, điều này sẽ mâu thuẫn với sự nó có bản chất tùy thuộc trên các yếu tố khác. Nếu chúng ta tìm kiếm một bàn tay thôi, chúng ta không tìm thấy một bàn tay cách biệt với các bộ phận khác hình thành nó. Cũng như với một bàn tay, một ngón tay cũng là một hợp phần mà khi chúng ta nghiên cứu chi tiết (dissect) mỗi phần thì không có hiện hữu của nó. Thế nên với bất kì bộ phận của thân, nếu chúng ta tìm kiếm quy chỉ thực đằng sau cái tên của nó, sẽ chẳng tìm thấy gì cả.

Khi chúng ta nghiên cứu chi tiết mỗi bộ phận thành các yếu tố thành phần -- các phân tử, các nguyên tử, và v.v… -- các yếu tố thành phần này cũng trở thành không thể tìm thấy được. Chúng ta có thể tiếp tục phân chia ngay đến các nguyên tử trên phương diện các hình phương hướng của chúng (their directional surfaces) và lại tìm thấy, chính ý niệm nguyên tử là một cấu trúc tinh thần. Nếu chúng ta tiếp tục thêm nữa, chúng ta tìm thấy rằng chính ý niệm về vật chất, hoặc các nguyên tử, trở thành không giữ vững được. Để cho bất kì một sự vật gì có tướng trạng là vật chất, nó phải có các bộ phận. Một khi chúng ta vượt ngoài cái đó và phân tích chi tiết mỗi bộ phận thêm nữa, chẳng có gì còn lại ngoại trừ tính không.

Đối với quan điểm trí suy xét thông thường của chúng ta, các sự vật và các biến cố trình hiện như là chúng có một hình thức nào đó của vị thế độc lập và khách quan. Tuy nhiên, như ngài Tịch Thiên chỉ rõ trong tụng kế tiếp, nếu chúng ta tìm kiếm bản chất thực của các hiện tượng như thế, cuối cùng chúng ta đi tới tính chất không thể tìm thấy được của chúng.

87. Kẻ tuệ quán nào sẽ bị tham luyến vào sắc tướng khi sắc tướng chỉ tương tợ một chiêm bao? Bởi vì thân (đàn ông /đàn bà) không hiện hữu, vậy ai là một người đàn bà và ai là một người đàn ông?

Thế nên, chúng ta có thể thấy rằng không có một sự vật gì tuyệt đối về các đối tượng của sân và tham của chúng ta. Chẳng có sự vật gì là đáng ham muốn hoặc hoàn hảo trong quan niệm tuyệt đối, cũng chẳng có sự vật gì đáng chống đối và gớm ghiếc trong nghĩa tuyệt đối. Thế nên, trong tính thật tại, chẳng có nền tảng nào cho các phản ứng cảm xúc cực đoan đối với các sự vật và các biến cố. Bởi vì thân không thể được tìm thấy xuyên qua phân tích phê phán, thế nên các giả danh (designations) chúng ta thành lập trên căn bản hiện hữu của thân -- tỉ dụ các sự khác biệt về phái tính và chủng tộc -- cũng đều rỗng thông chẳng có tự tính trên phương diện tối hậu. Thế nên, chúng ta có các nền tảng nào để lưu xuất các ứng xử cảm xúc hay thay đổi và cực đoan đối với các kẻ khác phái tính hoặc chủng tộc?

Sự-sự vật-vật hiện hữu như thế nào?

Khi chúng ta khảo sát trải nghiệm hiện tượng luận của các cảm xúc đến và đi trong chúng ta, nói tổng quát, có sự hiện tướng tất cả các sự vật và các biến cố mỗi mỗi đều có một tính thật tại độc lập và khách quan. Điều này thì đặc biệt là như thế với một cảm xúc tiêu cực mãnh liệt như thù ghét. Chúng ta áp đặt một loại cụ thể trên đối tượng là đối tượng xuất hiện đối với chúng ta trong một tương phản sắc bén hơn, với một tính thật tại chắc nịch của chính nó. Trong tính thật tại, không có các đối tượng cụ thể, xúc chạm được như thế. Tuy nhiên chúng ta phải hỏi, nếu các đối tượng này đều không thể tìm thấy được, có phải điều này có nghĩa chúng không hiện hữu chi cả? Điều này thì không đúng. Dĩ nhiên chúng hiện hữu. Câu hỏi thì không là chúng có hoặc không hiện hữu, nhưng là chúng hiện hữu như thế nàoChúng hiện hữu, nhưng không trong cách thức trong đó chúng ta tri nhận. Chúng không có bất kì tính thật tại phi liên kết, có tự tính. Sự chẳng có này, hoặc tính không, của hiện hữu tự tínhbản chất tối hậu của chúng (They lack any discrete, intrinsic reality. This absence, or emptiness, of inherent existence is their ultimate nature).

Tiến trình phân tích tìm kiếm các quy chỉ thực hữu cho các từ ngữ và các khái niệm của chúng ta thì không phức tạp như thế, và đi tới kết luận các sự vật và các biến cố là không thể tìm thấy được khi được truy tìm xuyên qua một tiến trình như thế, đó không phải là một điều khó. Tuy nhiên, sự không có này chúng ta đi đến sau khi quán chiếu tính không thể tìm thấy được của các hiện tượng xuyên qua một sự phân tích như thế thì không phải là tính không cuối cùng (final emptiness). Một khi chúng ta đi tới tính không thể tìm thấy được của các sự vật và các biến cố, lúc đó chúng ta có thể hỏi trong cách thức nào chúng thực sự hiện hữu. Kết quả chúng ta sẽ nhận định rằng sự hiện hữu của các sự vật và các biến cố phải được thông hiểu trên phương diện của tính tương quan của chúng (their relativity). Và khi chúng tahội thông hiểu các sự vật và các biến cố là tuỳ thuộc đối với hiện hữu của chúng trên các nguyên nhân và các duyên -- và cũng thuần là các giả danh -- chúng ta đi tới nhận định rằng các sự vật và các biến cố chẳng có độc lập hoặc quyền tự quyết định. Chúng ta thấy bản chất của chúng một cách rõ ràng là tuỳ thuộc trên các yếu tố khác -- bị cai trị bởi các sức mạnh khác -- nó không thể được nói là độc lập. Bởi vì sự độc lập và sự tùy thuộc đều là hỗ tương loại trừ; chúng ta cũng không có một khả hữu thứ ba.

Một điều quan trọng nên thông hiểu là nhà Trung Quán không nói các sự vật không có hiện hữu tự tính chỉ thuần bởi vì chúng không thể được tìm thấy khi truy tìm xuyên qua phân tích phê phán. Điều này không là lập luận đầy đủ. Các sự vật và các biến cố được nói là không có hiện hữu tự tính bởi vì chúng hiện hữu chỉ trong tùy thuộc trên các yếu tố khác. Đây là tiền đề đúng. Phong cách lí luận này loại bỏ hai cực đoan : [1] cực đoan của chủ nghĩa hư vô /chủ nghĩa đoạn diệt (nihilism), bởi vì bạn chấp thuận một mức độ hiện hữu trong phương diện sự tương liên tuỳ thuộc, và [2] cực đoan của chủ nghĩa tuyệt đối / chủ nghĩa thường hằng (absolutism), bởi vì bạn bác bỏ sự hiện hữu tự tính của các hiện tượng.

Đức Phật đã tuyên bố trong kinh bất kì sự vật bắt đầu hiện hữu xuyên qua sự tuỳ thuộc trên duyên hội thì có bản chất bất sinh (the nature of being unborn). Bất sinh ở đây nghĩa là gì? Chắc chắn chúng ta đang không nói về bản chất bất sinh của một thực thể phi hiện hữu, tỉ dụ sừng của một con thỏ. Cũng giống thế, chúng ta đang không bác bỏ sự sinh khởi của các sự vật và các biến cố trên phương diện quy ước thế tục. Cái chúng ta đang nói ở đây là rằng tất cả các hiện tượng tùy thuộc trên duyên hội có bản chất của tính không. Nói cách khác, bất kì sự vật gì tùy thuộc trên các yếu tố khác thì rỗng thông không có bản chất độc lập của chính nó, và sự không có một bản chất độc lập này là tính không.

Trong Trung Luận ngài Long Thọ tuyên bố các sự vật và các biến cố do duyên khởi, đều rỗng thông, và như vậy chúng cũng được đặt tên một cách tùy thuộc (dependently designated). Ngài nói duyên khởi là đạo lộ của Trung Đạo, nó siêu việt các cực đoan của chủ nghĩa thường hằngchủ nghĩa đoạn diệt. Phát biểu này cùng chiều hướng với tụng theo sau:

[Chương XXIV. Tụng 19]

Không có một sự vật nào,
Mà không từ nhân duyên sinh.
 Nên tất cả các sự vật,
Không sự vật nào bất không.

Ngài Long Thọ kết luận rằng không có sự vật nào bất không (không = rỗng thông), bởi vì chẳng có sự vật nào lại chẳng do duyên khởi. Ở đây chúng thấy sự bình đẳng (equation) giữa duyên khởitính không.

Khi chúng ta đọc các đoạn văn trong “Con đường bồ tát” liên quan đến tính không-thể-tìm-thấy của các sự vật và các biến cố, điều quan trọng chủ yếu là chúng ta không để bị cuốn vào trong chủ nghĩa đoạn diệt. Một kết luậnsai trái khi cho rằng chẳng một sự vật gì hiện hữu, và thế nên, chẳng có sự vật gì thực sự thành vấn đề. Cực đoan này phải được tránh xa.

[*TU TẬP TRÍ TUỆ]

Vượt ngoài sự thông hiểu có tính trí tuệ phân biệt

Một sự thông hiểu có tính trí tuệ phân biệt về tính không thì khác hẳn với một sự thật chứng trọn vẹn về tính không, trong thật chứng đó không có nhận thức về duyên khởi của các sự vật (An intellectual understandingof emptiness is different from a full realization of emptiness, wherein there is no cognition of the dependent origination of things). Đức Phật tuyên bố trong một bản kinh được trích dẫn trong Bản lược trích các kinh (Sutrasamuchaya; Compendium of Sutras) của ngài Long Thọ rằng nếu trong các thiền định của chúng ta trên tính không, chúng ta có dù chút ít yếu tố khẳng định -- tỉ dụ, “Đây là tính không”, hoặc “Các sự vật phải hiện hữu” -- kết quả chúng ta vẫn bị vướng mắc trong lưới chấp thủ. Khi xem xét nội dung nhận thức của các trải nghiệm thiền định về tính không, nó phải là chính thụ/chính định (total absorption) trong sự thuần phủ định, sự không có hiện hữu tự tính. Không có các yếu tố khẳng định trong trạng thái thiền đó.

Tuy nhiên, khi bạn đạt được thông hiểu rất thâm sâu về tính không, bạn sẽ đạt được điểm quan trọng là chính khái niệm của bạn về hiện hữu và phi hiện hữu thay đổi. Ở giai đoạn này, ngay cả đối với các đối tượng quen thuộc, bạn sẽ thấy một sự khác biệt tiêu biểu trong tri nhận của bạn và thái độ của bạn đối với chúng. Bạn sẽ công nhận bản chất tương tợ huyễn tượng của chúng (their illusion-like nature). Đó là, khi sự công nhận khởi hiện rằng mặc dầu sự vật được thấy là chắc nịch (solid) và tự trị chúng không hiện hữu trong cách đó, điều này chỉ định rằng bạn thực sự đang đi tới một sự lí hội thông hiểu thực nghiệm về tính không. Điều này gọi là tri nhận sự vật là tương tợ huyễn tượng (perceiving things as illusion-like). Thật ra, khi bạn đạt được một thật chứng sâu sắc về tính không, bạn không cần làm các nỗ lực riêng biệt để đạt toàn cảnh khách quan này. Sau sự thật chứng thâm sâu của chính bạn và trải nghiệm về tính không của các hiện tượng, các sự vật sẽ được thấy tức thờitự nhiên trong bản chất của huyễn tượng.

Khi bạn làm thâm sâuhội thông hiểu tính khôngtrở thành trải nghiệm trọn vẹn về tính không, bạn sẽ có khả năng không những chỉ xác quyết tính không của các hiện tượng bằng cách chỉ thuần chiếu soi trên duyên khởi, nhưng sự tìm thấy tính không của bạn cũng còn tăng cường xác tín của bạn trong tính chính xác của nguyên nhânhiệu quả. Trong cách thức này, sự lí hội thông hiểu của bạn về tính khôngduyên khởi cả hai sẽ tăng cường và bổ túc cho nhau, làm sinh khởi năng lực tiến bộ trong sự thật chứng của bạn.

Bạn có thể nghĩ rằng khi sự lí hội thông hiểu của bạn thâm sâu trong cách này, bạn đã tới được một mức độ cao về thực chứng rằng bạn ở ngưỡng cửa trở thành toàn giác! Dứt khoát đây là điều không đúng (This is definitely not the case). Ở vào giai đoạn sơ khởi, được gọi là tư lương đạo (path of accumulation), sự lí hội thông hiểu của bạn về tính không vẫn là có tính suy luận (inferential). Trong tiến trình làm sâu sắc lí hội thông hiểu của bạn thêm nữa, điều chính yếutăng trưởng một yếu tố tinh thần khác nữa -- năng lực của chuyên nhất cảnh tính (the faculty of single-pointedness). Chúng ta có thể có khả năng, bằng cách sử dụng tiếp cận phân tích, đi tới chuyên nhất cảnh tính của tâm, nhưng điều hữu hiệu hơn và dễ dàng hơn là trước nhất hãy có tính an định của tâm (stability of mind), và kế đó, sử dụng tính an định của tâm đó, chiếu soi trên bản chất rỗng thông của các hiện tượng. Trong bất kì trường hợp nào, điều chủ yếu là đạt tĩnh chỉ (samatha; tranquil abiding). Một khi bạn đạt tĩnh chỉ, lúc đó bạn sử dụng tâm an định đó thiền định trên tính không. Trong cách này, bạn đi tới một sự hợp nhất tĩnh chỉ (samatha) và tuệ quán (vipashyana; penetrative insight).

Giờ đây bạn đi tới gia hạnh đạo (path of preparation). Từ điểm này trở đi, sẽ có sự suy giảm có thứ tự trong các hiện tướng nhị nguyên đối đãi trong suốt định tâm (samahita; meditative equipoise) trên tính không. Sự giảm thiểu có thứ tự của các hiện tướng nhị nguyên đối đãi sẽ tới đỉnh điểm trong một thật chứng trực tiếp và hoàn toàn vô phân biệt về tính không. Một trạng thái như thế, cách tuyệt nhị nguyên đối đãichấp thủ vào hiện hữu tự tính, thì được nhận biết đạo lộ chân chính (true path). Ở điểm này, bạn trở thành một thánh giả (arya), một “thượng nhân” (“superior being”).

Đạo lộ chân chính hình thành các kết quả trong sự diệt tận chân chính -- sự diệt tận của các mức độ nhất định về các trạng thái bị dối gạt và các phiền não. Đây là khi chúng tatrí tuệ thực nghiệm, không bị qua trung gian về Pháp chân chính, một trong ba đối tượng của sự quy y. Chỉ vào giai đoạn này chúng ta thực sự có cơ hội thứ nhất để chào mừng Pháp bảo chân chính. Chúng ta chưa bước vào các giai đoạn kế tiếp của đạo lộ để đạt tới toàn giác. Trong hai đạo lộ đầu tiên, tư lương đạo và gia hạnh đạo, kiếp vô số thứ nhất của tích lũy phúc đức thì được hoàn tất. Xuyên qua bảy bồ tát địa đầu tiên, chúng bắt đầu trên sự đạt tới đạo lộ chân thực, sự tích tập phúc đức của kiếp vô số thứ hai thì được hoàn tất. Ở vào địa thứ tám, bất động địa (acala-bhumi), chúng ta cuối cùng vượt qua tất cả các cảm xúc và các tâm niệm phiền não. Lúc đó chúng ta tiến bộ xuyên qua các thanh tịnh địa (pure grounds) -- bồ tát địa thứ tám, thứ chín, và thứ mười (bất động địa, thiện huệ địa, pháp vân địa) -- chúng là thanh tịnh trong đó chúng thì cách tuyệt các nhơ nhuốm của các phiền não. Chính là trong ba địa này mà sự tích tập phúc đức của kiếp vô số thứ ba được hoàn hảo. Thế nên bạn có thể thấy cần đến một thời gian dài để hoàn thành giác ngộ! Trong thời điểm cuối cùng của bồ tát địa thứ mười, pháp vân địa, chúng ta lưu xuất một trí tuệ cực kì uy lực về tính không hành động như một thuốc giải để chấm dứt ngay cả các khuôn mẫu thói quen, và các tập khí được hình thành bởi tất cả các phiền não quá khứ của chúng ta và các trạng thái bị dối gạt của tâm, và kết quả điều này lên tới đỉnh điểm trong sự thành tựu nhất thiết trí, hoặc trạng thái phật.

Ý nghĩa quyết định do cam kết và lòng can đảm

Chúng ta có thể thấy chúng ta có một ‘kế hoạch’ có tính hệ thống để thành tựu giác ngộ. Bạn không phải lần mò trong bóng tối chẳng có phương hướng. Cách sắp xếp của toàn bộ đạo lộ và các tương quan của nó với sự tích tập phúc đức trên thời kì vô số kiếp minh họa một phương hướng rõ rệt. Các hành giả cần nhận biết sự kiện này và trên căn bản đó cố gắng tăng trưởng một xác quyết thâm sâu và cam kết đối với các mục tiêu tâm linh của họ. Kế đó nếu bạn bổ túc tu tập của bạn với các phương pháp mật điển Kim cương thừa, cách tiếp cận của bạn sẽ nhất định rất tốt và có căn cứ an lập.

Trên một phương diện khác, nếu khi nghĩ về ba vô số kiếp, bạn chẳng còn lòng dạ và chẳng còn can đảm, và thế rồi cố gắng tìm kiếm một đạo lộ dễ dàng hơn cho bạn xuyên qua tu tập mật điển, đó là một thái độ sai lầm hoàn toàn. Hơn nữa, điều này sẽ phản ảnh rằng cam kết của bạn với tu tập Pháp là không mạnh mẽ. Quan trọng chủ yếu chính là ý niệm cam kết và chuẩn bị can đảm -- nếu cần phải trải qua suốt ba vô số kiếp để hoàn thành hoàn hảo các nhân duyên cho toàn giác. Nếu trên căn bản của một xác quyết và can đảm như thế lúc đó bạn bắt đầu đi vào đạo lộ Kim cương thừa, tiếp cận của bạn sẽ được đặt nền tảng vững chắc và có nhiều năng lực. Nếu không được như thế, nó thì giống như xây một cấu trúc rộng lớn mà chẳng có một nền tảng vững chắc. Tính thâm sâu lớn lao trong tiếp cận mật tông thì chúng ta không có hoài nghi nào. Tuy nhiên, sự thâm sâu đó có thể được sử dụng hay không, còn tùy thuộc trên năng lực của cá nhân.

Dĩ nhiên, tôi đang nói ở đây trên căn bản quan sát cá nhân của tôi. Tôi cũng đã có lúc cảm thấy rằng ba vô số kiếp thì quá lâu. Khung thời gian này dường như không thể tưởng tượng nổi, một cái gì đó mà tôi đã không thể chấp thuận nổi, trong khi đó khung thời gian được thị kiến (envisioned) cho giác ngộ trong mật tông dường như có thể thực hiện được. Sự nhanh chóng của đạo lộ Kim cương thừa có một sự thu hút đặc biệt dễ thông hiểu. Tuy nhiên, từ từ các cảm giác của tôi thay đổi, đặc biệt với khung thời gian ba vô số kiếp. Tôi từ từ cảm thấy tăng hấp dẫn với tiếp cận kinh thừa và thực sự bắt đầu thấy các hiệu quả lợi ích mênh mông có được trong khi chúng ta tận tụy thâm sâu với tu tập tâm linh.

______________________________

*GIẢI THÍCH

Chánh niệm về tính không của các cảm thọ

Tiếp đến ngài Tịch Thiên trình bày thiền định trên chánh niệm về các cảm thọ bằng cách phân tích tính không của các cảm thọ. Chúng ta đọc các tụng tiếp theo:

88. Nếu đau khổ hiện hữutự tính, tại sao nó không áp chế niềm hân hoan? Nếu thức ăn ngon lành và các thứ tương tự là một lạc thú, tại sao chúng không làm vui lòng kẻ bị sầu não và v.v…?

<< Bài giảng 1979: Nếu các cảm thọ chúng ta trải nghiệm hiện hữu một cách độc lập [nghĩa là hiện hữutự tính], chúng sẽ không tùy thuộc trên các hoàn cảnh khác. Nếu điều đó đúng, tại sao đau khổ sẽ không ngăn chặn niềm hân hoan? Một cá nhân đã trải nghiệm đau khổthể không bao giờ cảm thấy sung sướng. Hơn thế nữa, nếu hạnh phúc là một thực thể có tự-tướng (a self-defining entity), vậy thì trong các cơ hội bi thương, và v.v…tại sao các nguồn cảm giác lạc thú không đem bạn hạnh phúc? >>

89. Nếu lạc thú không được trải nghiệm bởi vì nó bị yếu thế do một cái gì mạnh mẽ hơn nhiều, làm cách nào nó có thể là một cảm thọ, khi nó không có bản chất của trải nghiệm?

<< Bài giảng 1979:

Giả thuyết: Ở những thời điểm đau thương cũng có thể có lạc thú, nhưng nó bị phá hủy bởi sự khốn khổ quá mạnh mẽ.

Trả lời: Cảm thọ là phó sản của tướng trạng của bản chất kinh nghiệm (Feeling is by definition of the nature of experience). Thế nên nếu một sự vật không được trải nghiệm, thuật ngữ “cảm thọ” không thể áp dụng cho nó. >>

90. [Chống đối:] Chắc chắnđau khổ trong trạng thái vi tế trong khi trạng thái thô sơ của nó bị chấm dứt.

[Nhà Trung Quán:] Nếu nó đơn giản là một lạc thú khác, lúc đó trạng thái vi tế đó là một trạng thái vi tế của lạc thú.

<< Bài giảng 1979:

Giả thuyết: Khi hân hoan mãnh liệt sinh khởi, ngay cả trong khi có một bất mãn vi tế, hân hoan đó thế chỗ cảm thọ nào, lớn tới mức nó được gọi là “hân hoan mãnh liệt”? Có phải nó không thế chỗ khốn khổ? Nó thế chỗ khốn khổ thô, nhưng bất mãn vi tế còn ở lại. Thế nên khốn khổ đó không được trải nghiệm; nó chỉ là vi tế. Hơn nữa, bất mãn vi tế đó thì thực sự là một sắc tướng vi tế của lạc thú , khác biệt hẳn với hân hoan mãnh liệt.

Trả lời: Bởi vì sắc tướng lạc thú vi tế đó là một loại của hạnh phúc, nó không thể được miêu tảđau khổ. Ngay cả lạc thú vi tế là một sắc tướng của hạnh phúc. >>

91. Nếu đau khổ không sinh khởi khi các duyên hội cho cái đối nghịch của nó sinh khởi, vậy không phải một “cảm thọ” là một khái niệm giả tạo bởi cấu trúc của tưởng?

<< Bài giảng 1979:

Giả thuyết: Khi có trải nghiệm hân hoan mãnh liệt, nó xung khắc (incompatible) với đau khổ, đau khổ thì không được sản sinh.

Trả lời: Trong trường hợp này bạn lầm lạc trong sự hình dung cảm thọtự tướng (In this case you err in conceiving of feeling as being self-defining). Các cảm thọ hân hoan và sầu thương không hiện hữu từ hàng ngũ của chúng (from their own side). Mặc dầu chúng hiện hữu do khái niệm giả thiết phân biệt (tạm đặt tên để phân biệt) (conceptual imputation), bạn chấp thủ chúng là hiện hữu từ phía hàng ngũ của chúng. Các cảm thọ không hiện hữu bởi bản chất tự tính của chính chúng , nói chính xác hơn, chúng được nhận diện trên căn bản của các hoàn cảnh tạo lập (contributing circumstances). >>

Nếu các cảm giác đau khổđau đớn hiện hữu một cách độc lập, chúng sẽ không tùy thuộc trên các yếu tố khác, và các trải nghiệm hân hoan sẽ không thể có được. Một cách tương tự, nếu hạnh phúc hiện hữu một cách độc lập, nó sẽ loại trừ sầu thương, đau đớn, và yếu đau. Và nếu các cảm giác hân hoanlạc thú hiện hữu một cách có tự tính, kết quả ngay cả một cá nhân đối đầu một biến cố hoặc đau đớn hấp hối, cá nhân đó sẽ vẫn nhận được lạc thú từ thức ăn và các hứng thú giống như cá nhân đó thông thường vẫn có.

Bởi vì cảm thọ thì ở trong bản chất của cảm giác, nó phải hiện hữu liên quan tới các hoàn cảnh. Chúng ta cũng có thể tìm thấy trong các trải nghiệm cá nhân của chúng ta, các cảm giác có thể đè bẹp một cảm giác khác. Tỉ dụ, nếu chúng ta bị sầu não nắm chặt, nó có thể lan toả toàn thể trải nghiệm của chúng tangăn cản chúng ta trải nghiệm bất kì niềm vui nào. Một cách tương tự, nếu chúng ta cảm thấy niềm vui mãnh liệt, điều đó cũng có thể lan toả trải nghiệm của chúng ta mãnh liệt làm cho các tin tức không thuận lợi và các chuyện rủi ro không làm cho chúng ta quan tâm nghiêm trang.

Tuy nhiên, nếu chúng taý định chủ trương căn bản của tất cả điều này là một biến cố độc lập được gọi là cảm thọ (feeling), nhà Trung Quán sẽ trả lời, “Có phải hiện tượng đó sẽ không tùy thuộc trên các yếu tố khác, tỉ dụ các nguyên nhân và các hiệu quả của nó?” Thế nên, ý niệm về một cảm thọ độc lập thì chỉ là một hư cấu, một tưởng tượng sáng tạo. Không có cảm thọ hiện hữu độc lập nào mà không ở trong bản chất của lạc thú, đau đớn, hoặc trung tính. Không thể có một cảm giác hoặc cảm thọ nào mà không ở trong bản chất của bất kì ba kiểu mẫu căn bản này của trải nghiệm.

An lập xong sự không có hiện hữu tự tính của các hiện tượng, ngài Tịch Thiên tiếp tục nói rằng chúng ta nên sử dụng sự lí hội thông hiểu này như là một thuốc giải đối với sự chấp thủ của chúng ta vào hiện hữu thực hữu -- trong trường hợp biệt thù này, sự chấp thủ của chúng ta vào các cảm thọ dường như là chúng có một tính thật tại cụ thể, độc lập.

92. Thế nên, sự phân tích này được tạo lập như là một thuốc giải cho khái niệm sai lạc đó. Bởi vì các tĩnh chỉ sinh khởi từ lĩnh vực của các cuộc điều tra đều là thực phẩm của các thiền gia chánh định.

<< Bài giảng 1979:

Các cảm thọ không hiện hữu một cách có tự tính (không thực hữu); chúng không được tìm thấy khi được tìm kiếm xuyên qua phân tích; chúng không hiện hữu một cách độc lập, nhưng hiện hữu bởi năng lực của quy ước thế tục. Như vậy, phương tiện để vượt qua tri nhận sai lầm về hiện hữu thực hữu của các cảm thọthiền định trên sự các cảm thọ không có sự hiện hữu như thế. Thế nên cần phân tích cách thế hiện hữu của các cảm thọ (the mode of existence of feelings).

Cuộc điều tra như thế là một trợ giúp cho thiền tĩnh chỉ ? (meditative absorption) và dẫn đến sự hội nhập tĩnh chỉ và tuệ quán ( meditative quiescence and insight). Điều đó làm tăng gia sinh lực vật thể chất của thiền gia chính định (the contemplative; yogin) và nâng cấp năng lực tu tập tâm linh của cá nhân đó. Như vậy nó được gọi là dưỡng chất của thiền gia. >>

Thiền chuyên nhất cảnh tính như thế trên tính không của cảm thọ thì giống như nhiên liệu để lưu xuất tuệ quán vào tính không. Ở đầu chương thứ chín này, ngài Tịch Thiên đã nói rằng trước hết chúng ta phải đào luyện chuyên nhất cảnh tính của tâm và đạt tĩnh chỉ, và kế đến lưu xuất tuệ quán thâm nhập (penetrative insight). Xuyên qua sự kết hợp tĩnh chỉ và tuệ quán thâm nhập, thiền gia sẽ có khả năng thực hành du già thâm sâu được đặt tiêu điểm trên tính không. “Thực phẩm của các thiền gia chánh định” quy chỉ cho chánh định (Samadhi; meditative absorption) được đạt đến xuyên qua tuệ quán trên tính không của các cảm thọ.

Kết quả, các cảm thọ (thọ) sinh khởi do từ tiếp xúc (xúc); tiếp xúcnguyên nhân của các cảm thọ.

93. Nếu có một khoảng cách giữa một năng lực giác quan (a sense-faculty; căn) và đối tượng của nó (trần), tiếp xúc giữa hai thì ở đâu? Nếu không có khoảng cách, chúng sẽ là đồng nhất. Trong trường hợp đó, cái gì sẽ tiếp xúc với cái gì?

<< Bài giảng 1979:

Tác giả luận bác hiện hữu thực hữu của các cảm thọ. Chúng ta nói về cảm thọ là do duyên hội bởi tiếp xúc với một đối tượng. Một đối tượng được trải nghiệm bởi phương tiện của tương tác kết hợp của đối tượng, cơ quan cảm giác và thức. Bởi tiến trình đó các cảm thọ sinh khởi. Thế nên ở đây tác giả phân tích tiếp xúc để thấy nó là hiện hữu thể có tự tính hay không có.

Nếu có một khoảng cách không gian giữa các vi trần vật chất lập thành một cơ quan cảm giác và các vi trần của đối tượng được cảm giác (sensed object), sự tiếp xúc giữa chúng sẽ xảy ra ở đâu? Nếu không có một khoảng cách như thế giữa các cực vi (elementary particles) của cơ quan cảm giác và đối tượng, chúng sẽ chiếm đóng một cách bất khả phân (indivisibly) cùng một không gian. Trong trường hợp đó chúng sẽ trở thành một. Nếu các vi trần có một cách chính xác cùng một vị trí, chúng sẽ không là khác biệt, thế nên bạn không thể nói là có tiếp xúc giữa chúng. >>

Tuy nhiên, nếu được tìm kiếm xuyên qua phân tích phê phán, xúc sinh khởi cho thọ cũng không hiện hữu trong bất kì ý niệm tuyệt đối nào. Tụng này trình bày một phân tích về bản chất của xúc. Xúc, một yếu tố tinh thần (tâm sở), được định nghĩa là điểm gặp nhau giữa một năng lực giác quan (sense faculty) và một đối tượng. Nó sinh khởi khi thức, đối tượng và năng lực giác quan tất cả đến với nhau. Ngài Tịch Thiên hỏi, “Nếu có một khoảng cách hư không giữa các cơ quan giác quan (sense organs; các căn) và các đối tượng giác quan, xúc/tiếp xúc thì ở đâu? Tỉ dụ, hai vi trần/nguyên tử được trộn lẫn hoàn toàn, kết quả chúng trở thành đồng nhất; chúng ta không thể nói về một tướng trạng phân biệt giữa hai vi trần/nguyên tử. Thế nên chúng ta đọc trong các tụng tiếp theo:

94. Một vi trần (nguyên tử) không thể xâm nhập một vi trần khác, bởi vì nó không có không gian rỗng thông và nó có cùng kích thước như vi trần khác. Khi không có sự xâm nhập, không có sự trộn lẫn; và khi không có sự trộn lẫn, không có sự tiếp xúc.

95. Trong thực tế, chúng là các vi trần không có kích thước (vi trần không có các cực vi bốn phía và trên dưới), làm cách nào để chúng có tiếp xúc? Hãy chứng tỏ rõ ràng nếu vi trần không kích thước (the partlessness) có thể được quan sát khi có tiếp xúc?

<< Bài giảng 1979 :

Nếu ở mức độ vi tế nhất không có khoảng cách không gian giữa các vi trần/nguyên tử, chúng sẽ là đồng nhất. Nếu có tiếp xúc thực tế giữa các vi trần và nếu có tiếp xúc giữa chúng mà không có bất kì cực vi hoặc thuộc tính nào của chúng tham dự (contact between them without their having any parts or attributes), điều này nên được chứng tỏ rõ ràng. >>

Không những chỉ nêu câu hỏi đó, nhưng ngài Tịch Thiên cũng hỏi, bởi vì thức là phi vật chất, làm cách nào chúng ta có thể định nghĩa nó với từ ngữ tiếp xúc, liên quan tới vật chất? Ngài hỏi, “Cái gì có thể bắt đầu tiếp xúc với thức?”

96. Thức không có sắc tướng (form), để có tiếp xúc với thức là điều bất khả; cũng là một điều bất khả đối với một kết hợp [cơ quan giác quan và đối tượng], bởi vì thức không là một sự vật hiện hữu tự tính, như đã được điều tra trước đây.

<< Bài giảng 1979:

Đây là một phân tích về thức. Lí thuyết dưới sự điều tra đề khởi sự sản sinh của nhận thức được duyên hội bởi (1) đối tượng được cảm giác là duyên khách quan (alambanapratyaya; objective condition; cảnh duyên) (2) cơ quan giác quantăng thượng duyên (adhipatipratyaya; dominant condition), và (3) sát na đứng trước của thức là duyên tức thời (samanantarapratyaya; đẳng vô gián duyên; thứ đệ duyên). Vì duyên thứ ba, thức, là phi vật chất, bạn không thể nói là có tiếp xúc với nó. Hơn nữa, có thể khôngtiếp xúc thực hữu với một tập hợp các phần tử vĩ mô (macroscopic collection of particles), vì một tập hơp như thế không hiện hữu một cách có tự tính. Điểm này đã được phân tích trước đây trong thảo luận về các bộ phận của thân (tụng 85). >>

97. Như vậy, khi không có tiếp xúc, làm cách nào cảm thọ có thể sinh khởi? Cái gì là lí do cho sự nỗ lực sử dụng cảm thọ này? Ai có thể bị tác hại bởi cái gì?

<< Bài giảng 1979:

Để có tiếp xúc duyên hội xảy ra, ở đó phải là ‘chủ thể tiếp xúc’/ ‘năng xúc’ (the ‘contacter’) và ‘cái được tiếp xúc’/ ‘sở xúc’ (the ‘contacted’). Nhưng nếu bạn tìm kiếm các đối tượng được đặt tên này ở trong giữa đối tượng giác quan (sensory object), cơ quan cảm giác (indriya; sense organ; căn) và thức, không một đối tượng hiện hữu tự tính nào được tìm thấy. Như vậy, tiếp xúc không hiện hữu một cách tự tính. Cảm thọ sinh khởi trong sự tùy thuộc trên tiếp xúc, và nếu nguyên nhân không hiện hữu một cách có tự tính, thì hiệu quả cũng không hiện hữu một cách có tự tính. Thế nên, từ nguồn gốc nào các cảm thọ hiện hữutự tính sinh khởi?

Ham muốn trải nghiệm các cảm thọ lạc thú và tránh các cảm thọ đau khổ, mọi người vận dụng nỗ lực hướng tới các mục đích này. Nhưng điểm chủ yếu là gì? Các cảm thọ đau khổ có thể tác hại cá nhân nào? Nếu bạn tìm kiếm đối tượng được đặt tên (imputed object) bạn không tìm thấy một cảm thọ tác hại cũng không tìm thấy sở hữu chủ bị tác hại của cảm thọ đó. >>

Ai có thể bị tác hại bởi các trải nghiệm đau đớn, bởi vì không có bất kì cái gì là các cảm giác đau đớn hiện hữu một cách tuyệt đối và có tự tính? Thế nên, bằng cách khảo sát tiếp xúc -- nguyên nhân của cảm giác -- và bằng cách khảo sát bản chất của cảm giác, chúng ta không tìm thấy cảm giác hoặc cảm thọ thực hữu có tự tính. Kết luận là những cái này hiện hữu chỉ tùy thuộc trên các yếu tố khác, và chẳng có bất kì thứ gì có thể hiện hữu một cách độc lập và có tự tính.

Xuyên qua sự phân tích như thế, chúng ta đi tới kết luận quan trọng người trải nghiệm (thọ giả), đối tượng của nó -- cảm thọ -- đều cũng không hiện hữu thực hữu. Một khi chúng ta đã công nhận chân lí này, bước luận lí kế tiếp là để ngăn ngừa nguy hiểm của tham ái (to avert craving). Điều này được trình bày trong tụng sau:

98. Nếu không có kẻ trải nghiệm cảm thọ, và nếu cảm thọ không hiện hữu, vậy thì sau khi lí hội thông hiểu tình thế này, tại sao, khát ái ơi, mi không bị tan tác?

<< Bài giảng 1979:

Khi một thiền gia (chánh định) áp dụng sự phân tích Trung Quán trong tìm kiếm các đối tượng được đặt tên, thiền gia khám phá không đối tượng được trải nghiệm hoặc ngã trải nghiệm được tìm thấy. Khi đối diện sự phân tích như thế, không có các cảm thọ hoặc kẻ trải nghiệm các cảm thọ hiện hữu. Nếu bạn tự chế ngự không điều tra và phân tích, bạn có thể nói về một kẻ trải nghiệm các cảm thọ bởi vì bạn một cách tự nhiêncảm thọ (endowed with feeling); và bạn có thể nói về các cảm thọ (thọ), vì chúng thì được trải nghiệm. Điều đó thì chính xác trong quan niệm quy ước thế tục một cách thuần túy.

Nhưng trong một ý niệm chân xác, khách quan, nếu bạn dịnh nói về một chủ thể trải nghiệm có các cảm thọ, bạn sẽ giải quyết với hai thực thể: (1) cá nhân trải nghiệm và (2) tách biệt với cá nhân trải nghiệm đó, trải nghiệm. Kế tiếp, như được giải thích trong Trung Luận của ngài Long Thọ, nếu hai là li cách, có thể là hành nghiệp mà không có tác giả của hành nghiệp, và một tác giả không bị liên quan đến bất kì hành nghiệp. Đó là điều không thể có. Hoặc [nếu bạn bác bỏ chúng là li cách, kết quả] hành nghiệp nó làm cho chúng ta có thể nói về một tác giả sẽ là đồng nhất với tác giả đó. Điều đó cũng là một ngụy biện (fallacy).

Bạn khám phá không cảm thọ hiện hữutự tính hoặc kẻ trải nghiệm được tìm thấy. Giờ đây phiền não của ái sinh khởi do chấp thủ một cách sai lầm trên hiện hữu tự tính của các đối tượng. Như vậy sự che lấp do chấp thủ trên hiện hữu thực hữu là căn bản của tham áisân hận (Thus, the confusion of grasping onto true existence is the basis of attachment and hostility). Một khi bạn đã xác định tìm thấy được (ascertain) sự phi hiện hữu của đối tượng của ngu si vô trí như thế (the non-existence of the subject of such delusion), ái biến mất do chấm dứt (craving vanishes).

Tham áisân hận vi tế được nối kết với sự che lấp do chấp thủ vi tế trên hiện hữu thực hữu. Sự nối kết đó thì khó mà hiểu được. Đối với đa số bộ phái, các hệ thống triết lí Phật giáo từ Trung Quán Tự Trị trở xuống đều tuyên bố rằng nhận thức như thế là phù hợp với khách quan (objectively appropriate). Trên thực tế, họ hình như khẳng định luận đề chỉ thuần tính biết về đối tượng lạc thọ là lạc là đúng nghĩa. (In fact, they seem to assert as appropriate the mere awareness of a pleasant object as being pleasant). Thế nên, trong khi hệ thống Trung Quán Hệ Quả xem là một phiền não sự chấp thủ vi tế trên hiện hữu thực hữu mà nó nằm ở gốc rễ của tham áisân hận, thì các hệ thống Phật giáo từ Trung Quán Tự Trị trở xuống tới Tì bà sa (Vaibhashika) hình như chủ trương rằng sự chấp thủ đó là thuận hợp (không phải là một phiền não).

Giờ đây tham ái thô và sân hận thô hình thành từ ý niệm sai lầm về ngã tính cá nhântự tính, tự lập sinh khởi một cách căn bản từ chấp thủ trên hiện hữu thực hữu. Nếu, sử dụng phân tích luận lí, bạn biện bác đối tượng của sự chấp thủ như thế, đến mức sự chấp thủ trên hiện hữu thực hữu không sinh khởi, kết quả các sự sai lệch tinh thần / điên đảo được sinh khởi bởi sự che lấp đó đều được ngăn ngừa (averted).

Như ngài Nguyệt Xứng tuyên bố trong Minh Cú Luận (Prasannapada; Clear Words), cái gì tác dụng như là thuốc giải cho che lấp thì tác dụng như là thuốc giải cho tất cả các sai lệch tinh thần (các điên đảo). Trái lại, các thuốc giải chuyên biệt cho tham ái, sân hận, và kiêu hãnh không chữa lành tất cả các sai lệch. Nhưng thuốc giải cho sự che lấp do chấp thủ trên hiện hữu thực hữu tác dụng như là một thuốc chữa lành cho tất cả các phiền não tinh thần. >>

Ngài Tịch Thiên nói thêm, khi chúng ta nghĩ về bản chất của cảm giác, chúng ta có căn cứ nào để khẳng định rằng một cảm thọ hoặc cảm giác hiện hữu một cách độc lập sinh khởi? Thức, hoặc tâm, nó thì đồng thời với cảm giác không thể tri nhận một cảm giác thực hữu một cách tự trị như thế.

99. Tâm có một bản chất tương tợ chiêm bao và tương tợ huyễn tượng, tâm thấy và cảm động. Bởi vì cảm thọ sinh khởi cùng với tâm, nó thì không được tri nhận bởi tâm.

<< Bài giảng 1979:

Không có bất kì một sự vật gì có một cách thế hiện hữu thực hữu (a true mode of existence). Tuy nhiên, điều này không gợi ý rằng một cá nhân trải nghiệm các cảm thọ, và chính các cảm thọ -- lạc và bất lạc -- đều hoàn toàn phi hiện hữu. Chúng hiện hữu, nhưng trong một phong cách phi-thực hữu (untrue fashion). Như vậy, các sự vật chúng ta thấy và cảm động (see and touch) có một phẩm tính tương tợ chiêm bao và tương tợ huyễn tượng (a dream-like and illusion-like quality).

Trong giòng thứ nhì tác giả luận bác hiện hữu thực hữu của tâm trải nghiệm các cảm thọ. Bởi vì các cảm thọ sinh khởi trong kết hợp với tâm, các cảm thọ không được tri nhận bởi tâm, [vì] tâm thì đồng thời với chúng. Phải có một sự liên hệ nhân duyên giữa đối tượng được trải nghiệm và chủ thể trải nghiệm. Nếu hai thực thể khác biệt một cách thể tính (substantially) và hiện hữu một cách đồng thời, thì cũng không thể có một liên hệ nhân duyên, cũng không có một liên hệ tướng trạng (identity relationship) giữa chúng.

Vì lí do này tác giả bác bỏ sự liên hệ tự tính có thể bảo vệ (hold) các cảm thọ và tính biết (awareness) đồng thời với chúng. Hai biến cố tinh thần sinh khởi trong kết hợp với nhau đều không có khả năng nhận thức (apprehend) lẫn nhau. Điều này đúng cho tất cả các trạng thái của tính nhận biết. Như vậy các cảm thọ không được quan sát bởi tính biết sinh khởi trong kết hợp với chúng và tính biết đó hiện hữu một cách đồng thời với chúng. >>

100. Cái duyên hội xảy ra trước thì được nhớ lại nhưng không được trải nghiệm bởi cái sinh khởi sau. Nó không trải nghiệm chính nó, nó cũng không được trải nghiệm bởi một cái khác.

<< Bài giảng 1979:

Một cảm thọ thì không được quan sát bởi một tính biết hiện hữu tiên thiên với nó, cũng không được thấy bởi một nhận thức đến sau hiện hữu sau khi cảm thọ đã chấm dứt. Chúng ta thấy là điều không đúng (incorrect) khi nói rằng một sự vật quan sát chính nó, như điều này đã được an lập trong luận bác về tự-nhận thức (self-cognition). Nếu bạn đề khởi rằng một sự vật thì được trải nghiệm bởi một sự vật khác [đó là khác biệt một cách tự tính], điều này hình thành kết quả trong một chuỗi trở lui vô tận (infinite regress) [tụng 22]. Như vậy, trên phương diện hiện hữu thực hữu, trải nghiệm không thể được đề khởi. >>

101. Không có kẻ trải nghiệm cảm thọ (không có thọ giả). Bởi vì điều này, trong tính thật tại, không có cảm thọ. Như vậy, trong gói tập hợp vô ngã này, ai có thể bị tác hại bởi cảm thọ không thực hữu này.

<< Bài giảng 1979: Bởi vì người trải nghiệm của một cảm thọ không hiện hữu một cách tự tính, cảm thọ cũng không hiện hữu trong tính thật tại / trong pháp tính (Since the experience f a feeling does not truly exist, feeling also does not exist in reality). Vậy tác hại gì có thể được áp đặt /gia hình (inflicted) trên cái tập hợp này mà nó rỗng thông không có ngã tính hoặc bản chất tự tính?

Trong khi các tập hợp tâm lí-vật lí của cá nhân không có một tướng trạng tự tính hoặc ngã, chúng ta thất bại vì không nhận định được điều này và trở thành tham ái một cách sai lầm đối với các tập hợp này. Nhưng nếu chúng ta tìm kiếm một cách phân tích đối tượng được đặt tên / được giả danh (ngã) (the imputed object [the self]), ngụy biện đó thì bị trục xuất. Vậy thì làm cách nào cái đó [ngã phi hiện hữu, tự tính] có thể bị tác hại?

Chấp thủ trên hiện hữu thực hữu là cái làm chúng ta dễ bị tấn công do sự tác hại. Vì không có một căn bản cho sự chấp thủ như thế, làm cách nào tác hại có thể được áp đặt [trên căn bản phi hiện hữu đó]? >>

Các sát na của thức đứng trước và cảm giác tiếp theo đều không có thể tri nhận cảm giác đó. Các sát na đứng trước không còn hiện diện nữa, và còn lại chỉ là các tập khí vào thời điểm của cảm giác đó. Và trong suốt các sát na tiếp theo sau của thức, cảm giác còn lại chỉ là đối tượng của hồi ức. Hơn nữa, không có người trải nghiệm của cảm giác như thế. Kết luận chúng ta rút ra từ điều này là không có cảm giác hoặc cảm thọ với tính thật tại độc lập. Điều này hoàn tất thiền định trên chánh niệm về các cảm thọ.

Chánh niệm trên tính không của tâm

Tiếp đến là thiền định trên chánh niệm của tâm. Thiền định mở đầu với sự phủ định về bất kì tính thật tại độc lập hoặc tự tính của ý thức (mental consciousness).

102. Tâm thì không có vị trí trong các căn/năng lực cảm giác (sense faculties), cũng không trong sắc tướng (form) và các đối tượng cảm giác khác (other sense-objects), cũng không ở khoảng giữa chúng. Tâm cũng không được tìm thấy bên trong, bên ngoài, cũng không bất kì đâu khác.

<< Bài giảng 1979: Tính biết (awareness) thì không có vị trí trong giữa các cơ quan cảm giác (các căn), cũng không trong giữa các đối tượng cảm giác đối ngoại tỉ dụ sắc tướng thị giác (visual form), cũng không ở khoảng giữa chúng. Một số người phi-Phật giáo tin rằng tính biết đó hiện hữu trong bên trong của cá nhân, trong khi các người khác nghĩ rằng nó hiện hữu trong các chi của thân, tỉ dụ hai bàn tay. Nhưng tâm không hiện hữu trong những nơi chốn này, và cũng không được tìm thấy ở một nơi khác. >>

103. Tâm thì không ở trong thân, cũng không bất kì nơi khác, cũng không trộn lẫn, cũng không đứng riêng một nơi nào, là bản vô, nghĩa là không hiện hữu tự tính [= không một vật / bản vô /chân như / như như]. Thế nên, các hữu tình do bản chất đều được giải thoát [= đều là niết bàn tịch tĩnh].

(That which is not in the body nor anywhere else, neither intermingled nor somewhere separate, is nothing. Therefore, sentient beings are by nature liberated.|| Translated from Sanskrit by Vesna A. Wallace and B. Alan Wallace).

[Chú thích của bản dịch Việt * Theo Panjika, pp.245-246, của Bát Nhã Thủ Huệ (Prajnakaramati 950-1030) -- tâm thì không ở trong thân cũng không ở nơi nào khác ngoài thân, tâm cũng không trộn lẫn giữa hai cái này, thân và sự vật bên ngoài, cũng không li cách với thân và hiện diện ở một nơi khác, về phương diện tối hậu là bản vô/chân như, đó là, nó không hiện hữu một cách tự tính. Nó chỉ được tượng trưng bởi cấu trúc của tưởng. Tâm luân hồi cho ấn tượng tương tự một huyễn tượng bởi vì nó chẳng có một bản chất tự tính. Bởi vì lí do đó, các hữu tình được giải thoát do bởi bản chất, bởi vì niết bàn bản tính (prakrti-nirvana; natural nirvana), nó có tướng trạng của không có bản chất tự tính, thì luôn luôn hiện diện trong các dòng tâm thức của tất cả các hữu tình.]

[According the Panjika, pp.245-246, the mind that is not in the body nor somewhere else outside the body, that is neither intermingled between the two, the body and the ouside thing, nor separate from the body and present somewhere else, is ultimately nothing, that is it does not truly exist. It is only presented by mental fabrication. The samsaric mind appears like an illusion because it lacks an intrinsic nature. For that reason, sentient beings are liberated by nature, because the natural nirvana (prakrti-nirvana), which has the characteristic of the absence of intrinsic nature, is always present in the streams of consciousness of all beings.|| A Guide to Boddhisattva Way of Life. Translated from Sanskrit and Tibetan by Vesna A. Wallace and B. Alan Wallace]

[What is not in the body nor elsewhere, neither intermingled nor separate anywhere, that is nothing. Therefore living beings are inherently liberated.|| Translated from Sanskrit by Kate Crosby and Andrew Skilton]

<< Bài giảng 1979:

Tâm không hiện hữu một cách tự tính trong bản chất của thân, cũng không trong nơi nào khác, cũng không là một trộn lẫn với thân, cũng không cách biệt với thân (nor on its own apart from the body). Nếu đối tượng được đặt tên, tâm, được tìm kiếm, bạn khám phá rằng nó không hiện hữu một cách độc lập. Như vậy, hữu tình do bản chất được giải thoát.

Thảo luận trong các tụng đi trước liên quan tính biết tinh thần. Bây giờ tác giả đi vào phân tích tính biết về cảm giác. >> 

Tâm không thể hiện hữu trong thân, là thân (trong vai trò là thân), hoặc ở khoảng giữa hai điều trên; tâm cũng không thể hiện hữu độc lập với thân. Một tâm như thế không thể tìm thấy được; thế nên tâm khônghiện hữu tự tính. Và khi các hữu tình công nhận bản chất này của tâm, giải thoát có thể duyên hội xảy ra.

Mặc dù chúng ta biết rằng tâm thức hiện hữu, nếu chúng ta phân tích và cố gắng định vị trí nó trong các sát na trước hoặc tiếp theo của tương tục của nó, ý niệm về tâm thức là một thực thể đơn vị bắt đầu biến mất, giống như với sự phân tích về thân. Xuyên qua sự phân tích như thế, chúng ta đi tới sự không có hiện hữu tự tính của tâm thức. Điều này cũng áp dụng như nhau đối với các trải nghiệm giác quan, tỉ dụ các tri nhận do mắt, vì chúng cũng chia sẻ bản chất chung.

104. Nếu nhận thức (cognition) là có trước khi có đối tượng của nhận thức, nó sinh khởi trong sự tùy thuộc trên cái gì? Nếu nhận thức sinh khởi đồng thời với đối tượng của nhận thức, nó sinh khởi trong sự tùy thuộc trên cái gì?

<< Bài giảng 1979:

Nếu các tri nhận cảm giác, tỉ dụ tính biết do mắt, hiện hữu trước khi có các đối tượng tương ứng của chúng, trong sự tùy thuộc trên cái gì chúng sinh khởi? Tỉ dụ tính biết do mắt, phải sinh khởi trong sự tùy thuộc trên sắc tướng là duyên khách quan cho sự xảy ra của nó. Vậy nếu tính biết do mắt đứng trước [thời điểm] đối tượng của nó, trong sự tùy thuộc trên cái gì nó xảy ra?

Nếu tính biết và đối tượng của nó sinh khởi đồng thời, vấn đề tương tự sinh khởi; vì một sự vật gì tác động như là duyên khách quan cho sự sản sinh một nhận thức phải đứng trước thời điểm nhận thức đó. Các liên hệ nhân duyên đều cần thiết theo thứ tự. 

[chú thích của B.A. Wallace, dịch giả bản Anh -- bài giảng 1979: Mặc dầu các liên hệ nhân duyên là theo thứ tự, nguyên nhânhiệu quả không bị phân cách bởi thời gian tuyệt đối, khách quan. Theo quan điểm Trung Quán, không những chỉ các hiệu quả tùy thuộc trên các nguyên nhân của chúng, nhưng các nguyên nhân tùy thuộc trên các hiệu quả của chúng.] >>

105a. Nếu nhận thức sinh khởi sau khi có đối tượng của nhận thức, nhận thức sẽ sinh khởi từ cái gì?

<< Bài giảng 1979:

Nếu nhận biết sinh khởi sau khi đối tượng của nó đã chấm dứt, trong sự tùy thuộc trên cái gì nhận biết đó sẽ duyên hội xảy ra? >>

Nếu một thức, tỉ dụ một tri nhận cảm giác, sinh khởi đồng thời với đối tượng của nó, kết quả chúng không thể được chủ trương là thứ tự nối tiếp (sequential) -- đó là, đối tượng hiện hữu và sau đó thức nhận thức nó. Nếu chúng là đồng thời, làm cách nào một đối tượng có thể tạo nên một nhận thức?

Về phương diện khác, nếu đối tượng hiện hữu trước nhất và sau đó thức của nó đến sau, nhận thức đến chỉ sau sự chấm dứt của đối tượng. Nếu điều này là đúng nhận thức đó sẽ nhận biết về cái gì, bởi vì đối tượng đã chấm dứt hiện hữu? Khi chúng ta tạo ra trải nghiệm các tri nhận giác quan đối với loại phân tích phê phán này, chúng cũng bị hiển lộ là không thể tìm được, cũng như trong trường hợp của ý thức (mental consciousness).

Chánh niệm về tính không của các hiện tượng

105 b. Trong cách này, điều được xác định là không hiện tượng nào bắt đầu hiện hữu.

<< Bài giảng 1979

Như vậy, khi tìm kiếm đối tượng được đặt tên trên phương diện bất kì thực thể là cái gì, bạn khám phá rằng mỗi sự vật không có hiện hữu độc lập. Mỗi sự vật hiện hữu trong một cách thức tương quan, một cách thuần túy bởi năng lực của quy ước thế tục (Everything exists in a relational way, purely by the power of convention). >>

Một cách tổng quát, biện luận được sử dụng để an lập tính thật tại thể tính (substantial reality) của các hiện tượng là rằng các sự vật và các biến cố có các chức năng, ở đó các duyên hội chuyên biệt tạo nên các sự vật nhất định và các hoàn cảnh biệt thù dẫn đến các biến cố biệt thù. Thế nên chúng ta đinh ninh là/cho là (assume) các sự vật và các biến cố phải là thực hữu (real), rằng chúng phải có tính thật tại thể tính. Nguyên lí về tính chức năng này là tiền đề then chốt (key premise) các nhà Duy Thực (Realists) sử dụng trong tuyên bố hiện hữu độc lập của các sự vật và các biến cố. Nếu nhà Trung Quán thành công trong phủ định hiện hữu tự tính của các thực thể chức năng này, kết quả -- như ngài Long Thọ tuyên bố trong Trung Luận -- phủ định hiện hữu tự tính của các thực thể nhiều trừu tượng, tỉ dụ hư khôngthời gian thì là điều dễ dàng hơn.

Nhiều biện luận trong các biện luận này dường như sử dụng các nguyên lí của lí luận Trung Quán có tên là sự chẳng có đồng nhất và dị biệt (the absence of identity and difference). Tỉ dụ, bản chất khả phân và vi trần (divisible and composite nature) của các hiện tượng vật chất thì được giải thích trên phương diện của các vi trầnphương hướng (=cực vi) (directional parts). Trong trường hợp của tâm thức, bản chất vi trần của nó thì được giải thích chủ yếu từ quan điểm về tương tục các sát na của nó. Khi tương quan tới các thực thể trừu tượnghư khôngthời gian, chúng ta có thể thông hiểu bản chất vi trần của chúng trong các phương diện về phương hướng của chúng. Thế nên, trong bao lâu một sự vật là khả phân -- trong bao lâu chúng ta có thể phân chia nó thành các vi trần (composite parts; parts) -- chúng ta có thể an lập bản chất của nó là độc lập trên các vi trần của nó. Về phương diện khác, nếu một sự vật sẽ hiện hữu một cách có tự tính là một tính thật tại có thể tính, kết quả sự vật đó sẽ tùy thuộc trên các vi trần của nó, thay vào đó nó sẽ hiện hữu là một thực thể bất khả phân và hoàn toàn phi liên kết (as an indivisible and completely discrete entity).

_______________________________

[*THIỀN ĐỊNH]

Bây giờ bạn hãy thiền định theo chọn lựa cá nhân của bạn. Bạn có thể thiền định trên tính không, trên vô thường, hoặc trên đau khổ.

__________________________________________________

 Chú thích

Chú thích 1 -- *gia hạnh đạo (path of preparation)

1. Tư Lương Đạo: Path of Accumulation 
2. Gia Hạnh Đạo: Path of Preparation 
3. Kiến Đạo: Path of Seeing/Insight 
4. Tu Đạo: Path of Meditation 
5. Vô Học Đạo: Path of No More Learning

Trong bài 5 -- “Quan điểm Duy Thức”, đoạn văn giảng về tụng 34 thuộc bài giảng thứ nhất năm 1979 của Đức Đạt Lai Lạt Ma, từ ngữ “Path of Preparation”, tôi đã sơ ý dịch sai thành Tư Lương Đạo. Nếu dịch đúng sẽ là Gia Hạnh Đạo. Vậy từ ngữ Tư Lương Đạo, xuất hiện hai lần trong đoạn văn đó, ghi lại dưới đây, xin độc giả đều đọc là Gia Hạnh ĐạoChân thành xin lỗi qúy độc giả.

<< Điều này đã được thảo luận trong các giải thích về Tư Lương Đạo (Path of Preparation). Trong suốt bốn giai đoạn nối tiếp của Tư Lương Đạo, hiện tướng nhị nguyên đối đãi trở thành tăng gia vi tế. Cuối cùng, vào thời điểm khởi đầu của thực chứng tính không trên Kiến Đạo (the Path of Seeing), tất cả các hiện tướng nhị nguyên đối đãi, dù vi tế nhất, đều hoàn toàn biến mất. Trong trường hợp đó, tương tự nước rót vào nước, có duyên hội xuất hiện một trải nghiệm chẳng có khả năng xét đoán phân biệt giữa chủ thể và đối tượng. >>.

*Trong bài “Ngài Tịch Thiên phê phán quan điểm Duy Thức, và giảng tính cần thiết của đạo lộ Trung Quán”, Gia Hạnh Đạo trong đoạn văn trên đã được dịch đúng (vì đã duyệt lại).

_____________________________

 Chú thích 2 -- Duyên khởi là gì?

Ngài Nguyệt Xứng trong “ Bản diễn giải Bốn trăm bài tụng của Thánh Thiên Đề bà” / “Commentary on Aryadeva’s Four Hundred ” viết

<< Hỏi: Ngài đề nghị học thuyết gì vậy?

Trả lời: Tôi đề nghị học thuyết duyên khởi.

Hỏi: Vậy thì, ý nghĩa của duyên khởi là gì?

Trả lời: Duyên khởi có nghĩa là chẳng có hiện hữutự tính. Nó có nghĩa là sự sinh khởi của những hiệu quả mà chúng có một bản chất giống như bản chất của những huyễn tượng, những ảo ảnh sóng nắng, những phản chiếu, những thành phố huyễn thuật của những kẻ sống bằng mùi hương (càn thát bà), những hoá hiện, và những chiêm bao. Nó nghĩa là tính khôngvô ngã.”

(Jeffrey Hopkins. Meditation on Emptiness. p. 674) >>

Chú thích 3 .-- Nhi hưng đại bi tâm

Bồ Tát Đại Huệ Mahamati tán thán Đức Phật (Kinh Lăng Già)

Thế gian lìa sinh diệt
Như hoa đốm trên không
Trí chẳng trụ hữu, vô
khởi tâm đại bi
Tất cả pháp như huyễn
Xa lìa nơi tâm thức
Trí chẳng trụ hữu, vô
khởi tâm đại bi
Xa lìa chấp đoạn thường
Pháp thế gian như mộng
Trí chẳng trụ hữu, vô
khởi tâm đại bi
Biết nhân pháp vô ngã
Phiền nãonhĩ diệm
Thường trong sạch vô tướng
khởi tâm đại bi
Niết bàn chẳng thể lập
Chẳng có Niết Bàn Phật
Chẳng có Phật Niết Bàn
Lìa năng giác, sở giác
Hoặc có hặc không có
Cả hai thảy đều lìa
Pháp thiền quán tịch tịnh
Vốn lìa sự sinh khởi
Chẳng đời này đời sau
Gọi là chẳng thủ xả 

Chú thích 4 -- quán từ tam-ma-địa: các pháp đều vô sinh

  • Đức Phật giảng về không có tự tính và pháp tu tập vô tự tính trong kinh Lăng Già (trích Lăng Già Nhập Đại Thừa Kinh, bản dịch Thích Chơn Thiện, Trần Tuấn Mẫn trang 164-165):

[76] Lại nữa, này Mahàmati, không phải các sự vật là không được sinh ra, mà chúng không được sinh ra từ chính chúng, trừ phi chúng được quán sát trong trạng thái Tam-ma-địa, đấy là ý nghĩa của “các pháp đều vô sinh”.

Này Mahàmati, theo ý nghĩa thâm sâu nhất thì không có tự tínhvô sinh. Tất cả các pháp khôngtự tính nghĩa là có một sự trở thành luôn luôn có và liên tục, một sự thay đổi từng sát na từ trạng thái hiện hữu này sang trạng thái hiện hữu khác; này Mahàmati, thế thì tất cả các pháp đều không có tự tính. Đấy gọi là tất cả các pháp đều không có tự tính.

Lại nữa, này Mahàmati, vô nhị là gì? Này Mahàmati, đấy nghĩa là ánh sáng và bóng tối, dài và ngắn, đen và trắng là những biểu từ tương đối và cái này không độc lập đối với cái kia; như Niết-bàn và luân hồi, tất cả các sự vật là không-hai, không có Niết-bàn ngoài nơi có luân hồi; không có luân hồi ngoài nơi có Niết-bàn; vì cái điều kiện hiện hữu không có đặc tính độc lập đối với nhau. Do đó mà bảo rằng tất cả các pháp là vô nhị như Niết-bàn và luân hồi vậy. Vì vậy, này Mahàmati, ông phải tu tập (thể nghiệm) cái không, vô sinh, vô nhịvô tự tánh.

____________________________

Chú thích 6 -- Phụ Bản 5 . Chủ nghĩa Hư vô

Phật Quang Đại Từ Điển, Thích Quảng Độ dịch, in 2000, 6 quyển 7374 trang + quyển Mục lục.

Chân như: Sanskrit: bhuta-tathata; tathata. Chỉ cho bản thể chân thực tràn khắp vũ trụ ;

là nguồn gốc của hết thảy muôn vật .
Còn gọi Như như, Như thực, Pháp giới, Pháp tính, Thực tế, Thực tướng, Như lai tạng, Pháp thân, Phật tính, Tự tính thanh tịnh thân, Nhất tâm, Bất tư nghị giới….
Trong sách Phật Hán thời kì đầu dịch là: Bản Vô.

Chân, chân thật không hư dối; Như, tính của sự chân thật ấy không thay đổi….

Hư Vô chủ Nghĩa (Nihilism): Chủ nghĩa phủ định tất cả đạo đức, tập quán, chế độ, tôn giáo, hoặc chân lí, giá trị của bất cứ sự vật gì.

Theo “Patrul Rinpoche. Lời vàng của Thầy tôi”. Bản dịch 2008, http:/vietnalanda.org. thì
“Những người theo chủ nghĩa thường hằng (eternalism) tin là có một cái ngã thường hằng và một đấng tạo hoá (tạo lập thế giới) hiện hữu vĩnh cửu bên ngoài ta, chẳng hạn như các vị thần Isvara và Vishnu.
“những người theo thuyết hư vô (nihilism) tin rằng tất cả sự vật hoàn toàn tự phát, không có đời quá khứ hay đời vị lai, không có nghiệp quả, không có tự dogiải thoát
“ Có 360 biểu từ vọng kiến (false view) và 62 biểu từ tà kiến (wrong view) [biểu từ = statement], có thể gộp chung thành hai nhóm : chủ nghĩa thường hằngchủ nghĩa hư vô ( =đoạn diệt; chấm dứt, không có gì cả).

Theo quan điểm hành động không tạo nghiệp quả thì thiện hạnh không đem lại lợi ích, và ác hạnh không đem lại tổn hại.”

Nếu bạn có một thoáng chút ý niệm về danh từ chân như, bạn sẽ biết bản chất của bạn là tính Bản Phật Phổ Hiền (Nature of Primordial Buddha Samantabhadra) ( Phổ Hiền= All- around Goodness).
Như vậy bạn chấp thuận, tùy thuận, và hỗ trợ ( blessing) cho chính cuộc đời bạn, cuộc đời của kẻ khác, hiện hữu tồn sinh, và bạn chung vui xẻ buồn với mọi người, với vạn hữu, chung lưng đấu cật với mọi người để chống lại các thảm họa do con ngườithiên nhiên gây ra (do vô minh, do duyên khởi) và bạn đem lại an-ổn-không-sợ-hãi cho mình , cho người (benediction: vô uý thí)
Như thế bạn không bước tới hư vô .
Và bạn đôi mắt không long lanh giọt lệ thiên thu.

Một thoáng ý niệm về chân như, giúp bạn nhận thức bạn vốn là đấng phúc đức, tốt lành, thiện hảo, bạn đã gặp chính mình (encounter yourself), gặp bản lai diện mục / tính bản phật phổ hiền, “ta về gặp lại tình ta, dấu chân viễn mộng chỉ là phù vân” (Thiền sư Viên Minh)

(Còn nếu bạn cảm thấy đang “khoác áo chân như, bước tới hư vô, đôi mắt long lanh giọt lệ thiên thu” thì đó bạn đang sống thế giới hữu niệm cá biệt của bạn).

Mong các bạn hiểu là:
“Đam mê là khao khát mê say.
Đại bithương yêu quý mến.
Đam mêlòng dục (tham), đại bi là vô dục (vô tham).
Đam mê muốn sử dụng người khác như một phương tiện.
Đại bi tôn trọng người khác như một cứu cánh nơi chính mình.

Đam mê tiếp tục trói bạn vào mặt đất vào bùn nhơ, và bạn chẳng bao giờ thành một đoá sen.
Đại bi làm bạn trở thành một đoá sen.

Bạn bắt đầu vượt lên trên thế giới bùn lầy của dục vọng, tham lam, sân hận.
Đại bi là sự biến hoá của các năng lượng của bạn…
Bạn trở thành một sự tuỳ thuận, chấp thuận, và hỗ trợ cho chính bạn và toàn thể tồn taị”
(Osho. Đại Bi. Compassion.1985, 2006)

Đã từ nhiều năm nay, những người theo chủ nghĩa hư vô, chủ trương thiện hạnh không đem lại lợi ích, ác hạnh không gây tổn hại, và hành động không tạo nghiệp quả, đã đem lại rất nhiều đau thương cho con người và môi trường sinh sống.

Ngài Vô Trước (Asanga 375-430) giảng (ghi trong Phật Quang Đại Từ Điển) :
“Si, Ngu si, Vô minh, Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán, Hôn muội, Hắc ám… là đồng nghĩa.”

Vô minh là xem ta và kẻ khác là hai, không phải là một, ta và thế giới là hai, không phải là một, thế nên cứ thoải mái gây tổn hại cho kẻ khác, cho môi trường sinh sống… cho ta một cái nhìn sâu sắc về đời sống Việt Nam hiện nay dưới ảnh hưởng của Si, Ngu si, Vô minh, Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán, Hôn muội, Hắc ám...

_____________

1. Hư Vô trong các thi tụng của các thiền sư ngày xưa là từ tương đương với Niết bàn. Hư vô trong Chủ nghĩa Hư Vô (= chủ nghĩa Đoạn diệt) có nghĩa đoạn diệt, chấm dứt không còn gì cả và tương đương với ngoan không. Hư vô của chủ nghĩa hư vô thì khác với Hư Vô của Lão Tử.
2. Nothingness, tùy theo ngữ cảnh, có nghĩa là emptiness, cũng có nghĩa là openness: tính không, chân không diệu viên, chân không diệu hữu, bổn vô, viên dung, dung thông... .
3. Nothingness của các triết gia Tây phươngý nghĩa ngoan không: cái-trống-không-của- không-có-gì-cả || cái trống không của ngoan, mà ngoan= ngu dốt, đần độn, xấu, không tốt lành, tham lam, cứng cỏi ... có quán tính chống lại biến dịch, chống dung thông, chống viên dung ... 

_________________________________

Chú thích 7 -- Vô nhất vật trung vô tận tạng ( Phật Quang Đại Từ Điển.Q.6, 7193)

Kho tàng vô tận ở ngay trong chỗ không một vật. Nghĩa là ở trong cảnh giới Bồ Đề không có sự khác nhau giữa sinh tử, niết bàn, và cũng không có sự phân biệt giữa mê và ngộ, thánh và phàm, lại càng không có việc lấy, bỏ, chấp trước… cho nên gọi kho Vô tận là không một vật. Nhưng để đối ứngvới tất cả sự sai biệt, biến hoá trong đời sống con người, phải cần duy trì sức tác dụng tự do tự tại, nên gọi là Vô nhất vật trung vô tận tạng.

Chú thích 8 -- Tụng 103: Bản vô/Không một vật (nothing):

103. Tâm thì không ở trong thân, cũng không bất kì nơi khác, cũng không trộn lẫn, cũng không đứng riêng một nơi nào, là bản vô, nghĩa là không hiện hữu tự tính [= không một vật / bản vô /chân như / như như]. Thế nên, các hữu tình do bản chất đều được giải thoát [= đều là niết bàn tịch tĩnh].

Nothing (Anh ngữ) được dịch là bản vô/chân như/như như/không một vật: là căn cứ vào ngữ cảnh của tụng, và độc giả nên đặc biệt chú ý tới câu tiếp theo “không một vật” là: “Thế nên, các hữu tình bởi bản chất, đều được giải thoát”.

Tụng 103, trong bản dịch Nhập Bồ tát hạnh1999, Ni sư Trí Hải dịch như sau:

<< Tâm này không phải thân thể cũng không khác thân thể; nó không lẫn với thân cũng không lià thân. Vì nó tuyệt đối không thực hữu, nên bản chất hữu tình vốn đã là Niết bàn tịch diệt. >>

Chú thích 9 -- Chấp thật

Nói chấp thật tức là lọt vào tương đối, thuộc về biên kiến, bất cứ chấp có là thật, chấp không là thật, chấp chơn là thật, chấp giả là thật, dều là chấp thật. (Chư Kinh Tập Yếu. Thích Duy Lực. Trang7)

______________________________________

Chú thích 10 -- đi vào “đạo lộ làm hài lòng chư phật”

http://hoagiacngo.com/Mtrungdaochanhtindhp5.html

4. Đức Đạt lai Lạt ma giảng về tụng 10 bài này [Nghiên cứu ba phương diện chính yếu của đạo lộ . Tu tập diệu nghĩa thâm mật]

<< Nếu bạn nhìn tất cả các sắc tướng/ hiện tướng không có hiện hữu thật (= hiện hữutự tính =hiện hữu hữu ngã) mà không vi phạm các luật về nguyên nhânhiệu quảthế giới của thật tại quy ước thế tục, lúc đó bạn đã tìm thấy sự lí hội thông hiểu xác thật về tính không và đã đi vào “đạo lộ làm hài lòng chư phật”.>>

Chúng ta có thể đối chiếu lời giảng trên với phát biểu của Lăng già Đại Thừa Kinh (Bản dịch Phạn-Anh của Suzuki, bản dịch Việt của Thích Chơn Thiện, Trần Tuấn Mẫn, trang 264) :

<< LXV.37. Vì tất cả các sự vật là không thực nên không có cấu uế, cũng không có thanh tịnh; các sự vật không giống như chúng được trông thấy, chúng cũng không phải là khác thế.>>

Giải thích: Mệnh đề thứ nhất

Kinh Lăng già nói : “Vì tất cả các sự vật là không thực nên không có cấu uế, cũng không có thanh tịnh (đó là khi nhìn từ tam ma địa. ĐHP) các sự vật không giống như chúng được trông thấy”. Phát biểu này tương đương với phát biểu của Đức Đạt Lai Lạt Ma: “Nếu bạn nhìn tất cả các sắc tướng/hiện tướng khônghiện hữu thật (= Nếu bạn không chấp thật khi nhìn các sắc tướng/hiện tướng)

Giải thích mệnh đề thứ hai

Kinh Lăng già nói: “chúng cũng không phải là khác thế”, nghĩa là nếu thấy chúng có cấu, tịnh, thiện, ác theo sắc tướng/hiện tướng, theo duyên khởi thì chúng cũng không phải là khác thế. Phát biểu này tương đương với phát biểu của Đức Đạt Lai Lạt Ma “mà không vi phạm các luật về nguyên nhânhiệu quảthế giới của tính thật tại quy ước thế tục”.

Ngài Vô Trước giảng: Si, Ngu si, Vô minh, Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán, Hôn muội, Hắc ám đều đồng nghĩa. Thế nên trăm năm trong cõi người ta, những điều trông thấy đã đau đớn lòng.

Chân lí quy ước thế tụcchân lí của hiện tướng/sắc tướng, và chúng ta hãy ghi nhớ lời giảng của Đức Đạt Lai Lạt Ma trong bài 1 Trung Đạo - Tiến tới diệu nghĩa thâm sâu (link dưới đây) ( và trên thuvienhoasen.org), để hiểu rõ ý nghĩa của mệnh đề “mà không vi phạm các luật về nguyên nhânhiệu quảthế giới của tính thật tại quy ước thế tục” (= mà không vi phạm các luật về tích tập phúc đức và tích tập trí tuệ).

Chúng ta có thể hiểu đại ý Đức Đạt Lai Lạt Ma nói: Nếu bạn nhìn tất cả các sắc tướng/ hiện tướng không có hiện hữu thật nên bạn không tích tập phúc đức và tích tập trí tuệ là bạn không lí hội thông hiểu xác thật về tính không và đã không đi vào đạo lộ làm hài lòng chư phật.

http://hoagiacngo.com/Mtrungdaochanhtindhp.html Lược trích:

<< Bởi vì chúng ta tích tập phúc đức trên căn bản của phương diện hiển hiện (apparent aspect) của duyên khởi và tích tập trí tuệ trên căn bản của phương diện chân không diệu hữu (chân không diệu viên / rỗng thông / empty aspect) của duyên khởi, thế nên điều này hiện lên sáng tỏ rằng ngay cả trạng thái phật cũng được miêu tả rõ ràng trên căn bản nhị đế.

(Since we accumulate merit on the basis of the apparent aspect of dependent origination and accumulate wisdom on the basis of the empty aspect of dependent origination, it emerges that even the state of buddhahood is defined on the basis of the two truths).

Do các lí do này những giáo pháp Phật trình bày, dù có mênh mông đến bao nhiêu đi nữa, được tuyên bố rằng, đã được giảng dạy trong cấu trúc của nhị đế.

Điều được nói đến trong trạng thái nhị đế là hai phương diện của thực tại, phương diện của hiện tướngphương diện của thực tại tính hiện hoạt (actual reality). Tương ứng với hai phương diện này là sự lí hội thông hiểu thế giới được đặt căn cứ trong phương diện hiện tướngsự lí hội thông hiểu thế giới được đặt nền tảng trong phương diện của thực tại tính hiện hoạt, thật tướng.

(What are referred to as two truths are the two levels of reality, that of appearance and that of actual reality. Corresponding to these two levels is the understanding of the world that is grounded within the appearance level and the understanding of the world grounded within the level of actual reality, the way things truly are)

Trong lối nói hàng ngày của chúng ta, chúng ta công nhận những phương diện khác biệt của thực tại tính nên tạo ra sự phân biệt nổi bật những hiện tướngthực tại tính, và chúng ta cảm thức những phương diện sai biệt của chân lí. Các giáo pháp về nhị đế khái niệm hoá một cách minh bạch trực giác của chúng ta về sự sai biệt này. Trong sự phân biệt nổi bật đáng chú ý này, chúng ta kinh nghiệm giữa hiện tướngthực tại tính hiện hoạt, bản chất hiện hoạt rốt ráo của sự-sự vật-vật thành lập chân lí tối hậu (ultimate truth), trong khi sự lí hội thông hiểu được phát triển trong cấu trúc của hiện tướng, hoặc của nhận thức hằng ngày của chúng ta, thành lập chân lí quy ước thế tục (conventional truth).

Vậy thì cái gì là những đặc điểm của nhị đế? Những chân lí quy ước thế tục đều là những sự kiện của thế giới được ghi nhận bởi một sự lí hội thông hiểu mà không bị phê phán bằng cách đối chiếu với thực tại tính tối hậu. Bất cứ khi nào, chúng ta không thoả mãn bởi những hiện tướng đơn thuần quán sát bởi một toàn cảnh khách quan không phê phán, chúng ta hãy khảo sát sâu xa hơn với một phân tích phê phán, tìm kiếm cho được cách thế chân thực hiện hữu của sự-sự vật-vật, và sự kiện ghi nhận được xuyên qua một nghiên cứu như thế lập nên chân lí tối hậu.

Thế nên chân lí tối hậu này, bản chất rốt ráo của sự-sự vật-vật, không quy chỉ về một cái tuyệt đối tự lập, độc lập -- một cái thực thể lí tưởng cao vời.

Chính xác hơn, nó quy chỉ về bản chất rốt ráo của một sự vật đặc thù hoặc hiện tượng.

Sự vật đặc thù –cái căn bản—và cách thế chân thực của hiện hữu của nó -- bản chất tối hậu của nó – thành lập thực thể viên nhất và đồng nhất.

Như vậy, mặc dầu những toàn cảnh khách quan hoặc những đặc hữu của nhị đế được định nghĩa một cách khác hẳn nhau, chúng thuộc về thực thể viên nhất và đồng nhất.

Tất cả các hiện tượng, bất cứ cái gì chúng có thể là, đều sở hữu cả hai của hai chân lí này.

(This ultimate truth, the final nature, of things, therefore, does not refer to some independent, self-standing absolute –some lofty ideal entity. Rather it refers to the final of a particular thing or phenomenon. The particular thing – the basis – and its true mode of being – its ultimate nature – constitute one and the same entity. Thus, although the perpectives or the characteristics of the two truths are defined distinctly, they pertain to one and the same reality. All phenomena, whatever they may be, possess each of these truths). >>

________________________

 

 


Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
Quảng Cáo Bảo Trợ