Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
2,319,686,071,854,584,916

9. Sự Khác Biệt Giữa Nguyên ThủyĐại Thừa

Thursday, January 13, 201100:00(View: 8150)
9. Sự Khác Biệt Giữa Nguyên Thủy và Đại Thừa

ĐẠI CƯƠNG TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN

Tác Giả: Jaidev Singh - Dịch Giả: Thích Viên Lý
Viện Triết Lý Việt NamTriết Học Thế Giới Xuất Bản

CHƯƠNG III

9. SỰ KHÁC BIỆT GIỮA NGUYÊN THỦY

ĐẠI THỪA

 Có vài khía cạnh của triết học Phật Giáotôn giáo mà trong đó có sự khác biệt giữa Đại Thừa và Nguyên Thủy. Những gì được trình bày dưới đây chủ yếu là nhắm vào Trung Quán Phái (Madhyamaka) của Đại Thừa.

1/ Sự khác biệt trong cách giải thích về “Duyên Khởi” (Pratityasamutpàda)

 Thuyết Duyên Khởi là một học thuyết vô cùng trọng yếu trong Phật Giáo. Nó là luật nhân quả của cả vũ trụ và mỗi một sinh mạng của cá nhân. Nó quan trọng vì hai quan điểm. Thứ nhất, nó đưa ra một khái niệm rất rõ ràng về bản chất vô thường và hữu hạn của mọi hiện tượng. Thứ hai, nó cho thấy sanh, lão, bệnh, tử và tất cả những thống khổ của hiện tượng sinh tồn tùy thuộc vào những điều kiện như thế nào, và tất cả những thống khổ này sẽ chấm dứt như thế nào khi vắng mặt các điều kiện đó.

 Chúng ta đã thấy quan điểm của Trung Quán Phái về nhân quả. Vì duyên khởiluật nhân quả phổ quát, Trung Quán Phái đã thi hành một cuộc khảo sát có tính cách phê phán về luật này.

 Sự giải thích của Trung Quán Phái về luật này có nhiều điểm khác với sự giải thích của phái Nguyên Thủy. Chữ “duyên khởi” (Pratìttyasamutpàda) thường được dịch sang tiếng Anh là “conditioned co-production” (đồng sản sanh có điều kiện) hoặc “interdependent origination” (tùy thuộc lẫn nhau mà sanh ra).

 Theo Nguyên Thủy thì (Pratityasamutpàda) có nghĩa là “pratipratiityànàin vinàsinàin samutpadah” tức là “sự xuất hiện nhanh chóng ngắn ngủi, vô thường của sự vật. Theo phái Nguyên Thủy thì “pratìya-samutpàda” là luật nhân quả chi phối sự sanh và diệt của thành tố (các pháp - dharmas) khác nhau.

 Theo Trung Quán Phái thì lấy sự sanh và diệt của các thành tố của sự tồn tại (dharmas) để giải thích duyên khởi (pratiyasamutpàda) là điều không chính xác.

 Theo Nguyệt Xứng (Candrakìrti) thì:
 “Hetupratyayàpekso
 chàvànàmutpàdah pratĩyasamutpàdàrthah”
 (Minh Cú Luận, p. 2)

 Nghĩa là:

 Duyên khởi là sự biểu lộ của các thực thể tương
 quan với các nguyên nhân và các điều kiện (duyên).

 Phật giáo Nguyên Thủy đã giải thích duyên khởi như là một tiến trình thời gian ngắn ngủi của những thực thể để đích thật mà giữa chúng có một chuỗi tương quan nhân quả

 Theo Trung Quán Phái thì duyên khởi không có nghĩa là nguyên lý của một tiến trình ngắn ngủi mà là nguyên lý về sự lệ thuộc vào nhau một cách thiết yếu của các sự vật. Nói tóm tắt, duyên khởi là nguyên lý của tương đối tánh (relativity). Tương đối tánh là một khám phá vô cùng quan trọng của khoa học hiện đại. Những gì mà ngày nay khoa học khám phá thì Đức Phật vĩ đại đã phát hiện từ hơn 2,500 năm trước. Khi giải thích duyên khởi như là sự lệ thuộc lẫn nhau một cách thiết yếu hoặc tánh cách tương đối của mọi sự vật, Trung Quán Phái đã bác bỏ một tín điều khác của Phật giáo Nguyên Thủy. Phật giáo Nguyên Thủy đã phân tích mọi hiện tượng thành những thành tô (dharmas), và cho rằng những thành tố này đều có một thực tại riêng biệt của chúng.

 Trung Quán Phái thì cho rằng chính thuyết duyên khởi đã tuyên bố rõ tất cả các pháp đều tương đối, chúng không có cái gọi là thực tại tánh (svabhàva) riêng biệt của chính mình. “Nis-svabhàvatva” (vô tự tánh, tương đối tánh) đồng nghĩa với không tánh (sùnyatà), nghĩa là không có sự tồn tại đích thực và độc lập. Duyên khởi hoặc sự phụ thuộc lẫn nhau có nghĩa là tương đối tánh, và tương đối tánh thì bao hàm ý nghĩa phi thực tại tánh (sùnyata) của những thành tố riêng biệt.

 Nguyệt xứng nói rằng:

 Tadatra – nirodhàdyasta – visesana
 – visistah pratityasamutpàdah sàstràbhidheyàrthah
 (Minh Cú Luận, p. 2)

 “Chủ đề hoặc khái niệm chủ yếu của luận án này 
 là tính đặc thù của tám điểm phủ định."

 Sự quan trọng hàng đầu của duyên khởi là vạch ra rằng sự tồn tại của tất cả mọi hiện tượng và của tất cả thực thể trên thế gian này đều hữu hạn, chúng không có sự tồn tại đích thực và độc lập.

 Như Long Thọ trình bày, Nahi svabhàvobhàvànàm pratyayàdisu vidyate (Trung Quán Tụng, M. K., 1.5) – “Không có sự hiện hữu độc lập của những thực thể trong các điều kiện hạn định (các duyên)”. Và như Tiến Sĩ E. Conze đã giải thích:

 “Tất cả nội dung cụ thể đều tùy thuộc vào tác 
 động hỗ trương của vô số điều kiện hạn định 
 (duyên).” 
 (Buddhist Thought in India, p. 240)

 Long Thọ đã tổng lượt về duyên khởi như sau:

 Apratìtya samutpanno dharmah kascinna
 vidyate. Yasmăt tasmàt asùno hi dharmah 
 kascinna vidyate
 (Trung Quán Tụng, 24, 19)

 “Bởi vì không có yếu tố nào của sự sinh tồn 
 (dharma) được thể hiện mà không có các điều kiện,
 cho nên không có pháp (dharma) nào chẳng là không
 (sùnya) – nghĩa là không có sự tồn tại độc lập đích
 thật”.

 Duyên khởi trở thành tương đương với không tánh, duyên khởi chính là không tánh (sùnyatà) hoặc tương đối tánh. Long Thọ đã nói:

 Yah pratityasamutpàdah sùnyatàm tàm 
 pracaksmahe
 (Trung Quán, 24, 18)

 “Những gì được gọi là duyên khởi chúng ta gọi đó là
 không tánh”.

 Không (sùnya) hoặc không tánh (sùnyatà) là khái niệm trọng yếu nhất của Triết Học Trung Quán. Vì vậy, chúng ta sẽ xét đến trong một tiêu đề riêng nhằm nghiên cứu, tìm hiểu thêm về nó.

 Tuy nhiên, trong Trung Quán Tụng (Karika), mục đích chủ yếu của Long Thọ là ngài muốn dọn đường cho việc trình bày triết lý tích cực của ngài, nghĩa là vai trò của trí tuệ siêu việt (prajnà) trong việc lãnh hội những trình độ khác nhau của sự hiểu biết.

 Trong Đại Trí Độ Luận (Sàska) ngài đã giải thích một cách chi tiết về trí tuệ siêu việt (prajnà). Vả lại, trong Trung Quán Tụng không có sự đề cập trực tiếp về “dharmaisanà” (sự khao khát bí ẩn trong lòng người đối với thực tại), nhưng trong Đại Trí Độ Luận thì “dharmaisanà” đã được lập đi lập lại rất thường xuyên. Trong Trung Quán Tụng, ít có sự mô tả nào về quá trình hướng đến mục đích; nhưng trong Đại Trí Độ Luận thì điểm này được mô tả một cách sinh động.

 Trong Trung Quán Tụng, chỉ có sự ám chỉ gián tiếp rằng cái vô hạn địnhthực thể nội tại của cái hữu hạn; nhưng trong Đại Trí Độ Luận thì điểm này đã được chú trọng nhiều. Đặc biệt là chương luận về “Chân Như” (Tathatà), nội tại của thực thể trong mỗi cá thể đã được vạch rõ. Chương nói về “thực tại tế” (bhùtakoti: không có vật tồn tại một cách tuyệt đối) đã giải thích về kỹ xảo vô chấp (upàya). Vì thế, Đại Trí Độ LuậnTrung Quán Tụng bổ túc cho nhau.

2/ Sự khác biệt trong khái niệm về Niết Bàn (Nirvàna)

 Đại Thừa và Nguyên Thủy có những quan điểm giống nhau về Niết Bàn như sau:

1) Niết Bàncảnh giới không thể diễn tả bằng ngôn ngữ. Nó không có nguồn gốc, không thay đổi, không hư hoại và bất tử (amrta).

2) Niết Bàn phải được nhận thức trong nội tâm. Sự nhận thức này chỉ có thể thực hiện khi đoạn tuyệt hoàn toàn mọi khao khát về dục vọng.

3) Trong Niết Bàn, bản ngã cá nhân chấm dứt, không còn tồn tại. Muốn vào Niết Bàn chỉ có cách duy nhất là phải đoạn tuyệt bản ngã cá nhân.

4) Niết Bàn là một cảnh giới tịch mịch (sama hoặc upàsama) siêu việt qua mọi lý giải.

5) Niết Bàn cung cấp sự an bình vĩnh cữu.

 Chữ “Nirvàna” (Niết Bàn) có nghĩa là “đoạn diệt” và từ đó đưa dẫn đến tâm thức “thanh tịnh”.

 Trong kinh điển Phật giáo, có bốn cách để mô tả Niết Bàn, đó là (1) cách phủ định, (2) cách khẳng định, (3) cách nghịch lý, và (4) cách tượng trưng.

1. Cách phủ định: Mô tả theo lối phủ định là phương thức thường thấy nhất. Niết Bàn là (a) bất tử (amrta), (b) bất biến, (c) bất diệt (acyuta), (d) vô biên (ananta), (e) bất tác, (f) bất sanh, (g) chưa sanh, (h) bất thệ, không bị hủy hoại (apalokina), (i) vô tạo (abhùtam), (j) vô bệnh, (k) bất lão, (l) bất đọa luân hồi, (m) vô thượng (anuttaram), (n) diệt khổ (duhkha nirodha), (o) giải thoát tối hậu (apavagga).

2. Cách khẳng định: Niết Bàn là (a) thanh tịnh (sama hoặc upasama), sau đây xin trích dẫn kệ văn của “Kinh Đại Bát Niết Bàn” (Mahàparinirvàvasùtra) đã làm sáng tỏ khái niệm:
Antityà vata samskàrà utpàda – vyaya – dharminah / utpadya hi nirudhyante tesàm vyapasamas sukham.

 “Tất cả mọi thứ hữu hạn đầu là vô thường. Bản chất
 của nó là sanh và diệt. Nó sanh ra rồi lại bị hủy diệt.
 Sự đoạn diệt của nó đem lại thanh tịnhan lạc.”

 (a) Niết Bàn là “sama” hoặc “upasama” có nghĩa là một cảnh giới tịch tịnh, không có dục vọngthống khổ.

(b) Niết BànCực lạc – Nibbànam paramain sukham “Niết Bàn là cảnh giới cực lạc tối thượng”

(c) Niết Bàn là sambodhi (tam bồ đề) hoặc prajnà (bát nhã, trí huệ siêu việt).

(d) Niết Bàn là jnàna (chánh trí) hoặc vinnànam – ý thức thuần túy trong sáng, hoàn toàn tinh khiết, minh mẫn.

(e) Niết Bàn là ksamam (an lạc).

3. Cách nghịch lý (Paradoxical): Phương thức mô tả này thường thấy nhiều nhất trong Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnàpàramità) hoặc trong kinh điển Đại Thừa. Niết Bàn trụ trong cảnh giới vô sở trụ. Con đường duy nhất để đạt đến mục đích này là liễu giải một cách rốt ráo rằng chung cục thì không có bất cứ mục đích nào để đạt đến. Niết Bànthực tạithực tại lại là không tánh (sùnya).

4. Cách tượng trưng: Sự mô tả theo cách tượng trưng khác với cách mô tả nghịch lý, nó tránh né lối diễn tả trừu tượngsử dụng những hình ảnh cụ thể để thay thế. Từ quan điểm này, Niết Bàn là: (a) chỗ trú ẩn mát mẻ, (b) hòn đảo trong vùng nước lụt, (c) bờ bến xa xôi, (d) thành phố thánh thiện, (e) nơi lánh nạn, (f) nơi che đậy, (g) nơi dung dưỡng an toàn.

 Một câu hỏi được nêu ra ở đây là có phải Niết Bàn chỉ là trạng thái biến đổi của trí tuệ hay nó chỉ là một chiều (dimesion) khác của thực tại. Chữ Niết Bàn đã được dùng cho tất cả trạng thái tâm lý biến đổi lẫn một trạng thái siêu hình học.

 Trong kinh điển Phật Giáo đã có đầy dẫy những diễn đạt cho thấy rằng Niết Bàn là một trạng thái biến đổi của nhân cách và ý thức. Sự biến đổi này được mô tả bằng những từ ngữ phủ định, như đoạn diệt ái dục (tanhà) và chấp mê (àsavas), nhưng cũng có khi dùng từ ngữ khẳng định, như sản sanh trí huệ siêu việt (prajnà hoặc sambodhi) và an bình (sànti).

 Mặc dù đặc biệt nhấn mạnh vào trạng thái tâm lý biến đổi, nhưng cũng đã có những phát biểu nói rằng Niết Bàn có một loại trạng thái siêu hình, đó là một chiều khác của thực tại.

 Chỉ cần hai trích dẫn cũng đủ để nói rõ điểm này.
 Kinh điển nói rằng Đức Phật đã nói về Niết bàn như sau:

 “Đó là một thứ tồn tại bất sanh, bất hóa, bất thành,
 bất hòa hợp; vì nếu không có cái bất sanh, bất hóa,
 bất thành, bất hòa hợp này, thì hiển nhiên là không
 thể trốn tránh cái thế giới sanh, hóa, thành, hòa hợp
 này.”
 (Udàna, Tự Thuyết Kinh, VIII, 3)

 Điều này cho thấy Niết Bàn không phải là sự tận diệt, mà là tiến vào một chiều khác của thực tại. Đã có một số người cố gắng lý giải nó như là trạng thái biến đổi của nhân cách. Luận lý của từ ngữ không cho phép cách giải thích như thế. 

 Tuy nhiên, có một phát biểu khác trong “Tự Thuyết Kinh” (Udàna) mà người ta không thể dùng kỹ xảo của ngôn ngữ để giải thích như là một sự biến đổi nhân cách. Đoạn kinh đó như sau:

 Atthi bhikkhave tad àyatanain, yattha 
 n’eva pathavi na àpo na tejo va vàyo na 
 àkàsànancàyatanam,
 vinnànàncàyatanain na
 àkìncannàyatanam na
 nevasannànàsannànànnàyatanam
 nàyain loko na paraloko ubho
 candimasùriyà, tad aham bhikkhave
 n’eva àgatim vadami na gatim, na
 thitim na cutim na upapa ttim
 appatittham appatittham – 
 appavattam anàrammanam eva tam, ès
 ev’anto dukkhassà’ ti
 (Tự Thuyết Kinh, 80)

 “Có một cảnh giới không phải là đất không phải là 
 nước không phải là lửa không phải là khí; nơi đó 
 không phải là cảnh giới không gian vô biên, cũng
 không phải cảnh giới tâm thức vô biên, cũng không
 phải là hư vô, cũng không phải do quan niệm cấu
 thành, cũng không phải do phi quan niệm cấu thành.
 Cảnh giới đó không phải đời này, không phải đời
 sau, không phải cả hai, cũng không phải mặt trăng
 hay mặt trời. Ta bảo không phải từ đó mà tới, cũng
 không đi tới đó. Nó không lâu bền miên viễn
 cũng không suy vi, hủy hoại; nó không có khởi thủy
 mà cũng không có sự thành lập; nó là vô quả
 cũng vô nhân; đây đích thật là chung kết của khổ
 đau.”

 Đoạn văn dài trích dẫn trên đây không còn để lại một chút nghi ngờ nào rằng nó đề cập tới Niết Bàn như là một chiều khác của thực tại. Thật ra, Niết Bàncảnh giới không thể diễn đạt bằng ngôn ngữ.

 Trong “Tương Ưng Bộ” (Samyutta Nikàya) (1069-76) ghi lại một đoạn đối thoại có liên quan đến Niết Bàn giữa Upásiva và Đức Phật. Trong câu chuyện đàm thoại đó, hai lời dạy sau đây của Đức Phật thật là rất đáng được chú ý:

 Accì yathà vàtavegena khitto
 Attham paleti, na upeti sankham /
 evam muni nàmakayà vimutto
 attham paleti, na upeti sankhàm.

 “Như ngọn lửa khi bị gió thổi tắt thì đi vào nơi yên
 nghỉ và biệt tích; cũng thế, bậc thánh hiền đã thoát
 khỏi danh và thân xác thì đi vào nơi yên nghỉ và biệt
 tích.”

 Atthan – gatassa na pamànam atthi;
 yena namvajju, tam tassa n’ atthi;
 sabbesu dhammesu samùhatesu
 samùhatà vàdapathà pi sabbeti

 “Kẻ đã yên nghỉ thì không còn gì để đo lường; kẻ đó
 giữ thứ gì có thể đặt tên. Khi tất cả các pháp
 (dharmas) đã bị phế bỏ, thì tất cả mọi con đường
 của ngôn từ cũng bị phế bỏ.”
 (Theo bản dịch tiếng Anh của Conze)

 Cả Nguyên ThủyĐại Thừa đều có những mô tả đẹp đẽ hầu như giống nhau về cảnh giới Niết Bàn.

 Chỉ có thể sử dụng bản ngã đã chết của chính mình làm bàn đạp thì chúng ta mới có thể thăng lên Niết Bàn. Như Suzuki đã nói:

 “Niết Bàn theo Phật Giáo không phải chỉ có nghĩa là sự tận diệt hoàn toàn của ý thức, cũng không phải là sự dập tắt tạm thời hay vĩnh viễn sự suy tưởng, như một số người đã nghĩ mà là sự tận diệt ý niệm về bản ngã và tất cả những khát vọng phát xuất từ quan niệm sai lầm này.”
(Outlines of Mahàyàna Buddhism:
“Khái Luận Về Phật Giáo Đại Thừa” (p. 50-51)

 Và bây giờ chúng ta quay sang thảo luận về sự khác nhau giữa Đại Thừa và Nguyên Thủy trong việc giải thích về Niết Bàn.

(1) Nguyên Thủy cho rằng Niết Bànthường hằng (nitya), cực lạc (sukha). Trung Quán Phái thì cho rằng không thể có sự xác quyết nào về Niết Bàn.

(2) Nguyên Thủy cho rằng Niết Bàn là thứ có thể thụ đắc. Trung Quán Phái thì cho rằng Niết Bàn là thứ không thể thụ đắc.

 Long Thọ đã mô tả Niết Bàn qua những từ ngữ sau:

 Aprahìnam asampràtam
 anucchinam asàsvatam /
 Aniruddham anutpannam etan 
 nirvànaim ùcyate.
 (Trung Quán Tụng XXV, 3)

 “Niết Bàn là cảnh giới không thể xả bỏ cũng không
 thể thủ đắc; nó không phải là một thứ đã bị tận diệt,
 cũng không phải là một thứ vĩnh cửu, nó không bị
 hủy diệt cũng không được sản sinh ra.”

 Nguyệt Xứng thì cho rằng:

 Sarvaprapancopasamasivalaksanam, nirvànam
 (Minh Cú Luận, p. 2)

 Niết Bàn bao hàm sự đình chỉ tất cả mọi lời nói về nó, bao hàm sự tịch mịch của sự sinh tồn về mặt hiện tượng, và bao hàm sự đạt tới điều thiện tối cao.

(3) Phân Thuyết Giả (Vaibhàsika: Tên một bộ phái Phật Giáo) cho rằng Niết Bàn là một thực thể hữu tánh (bhàva). Long Thọ bảo rằng phái Nguyên Thủy tin rằng Niết Bàn là vô điều kiện. Bảo nó là vô điều kiện (sasamskrata), nhưng lại cho nó là thực thể hữu tánh thì đó là điều tự mâu thuẫn, bởi vì người ta không thể tìm thấy một thực thể hữu tánh mà lại hoàn toàn không tùy thuộc vào những điều kiện hạn định (duyên).

 Nếu nó không “hữu tánh” (bhàva), thì nó cũng không thể là “vô tánh” (abhàva) (hoàn toàn đoạn diệt), bởi chữ “vô tánh” (abhàva) là một chữ tương đối. Chỉ có thể có “vô tánh” (abhàva) khi nào trước đó đã có “hữu tánh” (bhàva). Vả lại, hoàn toàn đoạn diệt (abhàva) là một sự kiện xảy ra trong thời gian. Nếu dựa theo khái niệm này, thì Niết Bànvô thường tạm bợ.

 Nguyệt Xứng khi chú giải “Trung Quán Tụng” (Mathyamka Karika), đã dẫn dụng từ trong “Thánh Bảo Hành Vương Chánh Luận” (Àrya Ratnàvali) một câu có sự lưỡng quan:

 Nacàbhàvo’pi nitvànam kuta evàsya bhàvanà / 
 Bhàvàbhàvaparàmarsa – ksayo nirvànam ucyate //
 (Minh Cú Luận, p. 229)

 “Đã là Niết Bàn thì không phải là “vô tánh” (abhàva).
 Làm sao bạn lại có khái niệm như thế? Thật sự Niết
 Bàn là sự đoạn diệt hoàn toàn các loại so sánh như
 “hữu tánh” (byava) hoặc “vô tánh” (abhava). Nó vượt
 qua tương đối tánh của tồn tại và phi tồn tại
 
 

 Nguyệt Xứng đã đúc kết toàn bộ vấn đề nêu trên như sau:

 “Tatasca sarvakalpanà – ksayarùpam eva nirvànam”
 (Minh Cú Luận, p. 229)

 “Niết Bàn hoặc Thực Tại là cái gì giải thoát khỏi tất
 cả những gì do tư tưởng cấu thành”.

(4) Phái Nguyên Thủy cho rằng Niết Bàn là sự đối nghịch của Samsara (cõi “ta-bà”: thế gian, thế giới của những hiện tượng). Long Thọ thì cho rằng không có sự khác biệt giữa Niết Bàn và Samsara.

 Na samsàrasya nirvànat kincid asti visésanam/
 Na nirvànasya samsàeat kincid asti visésanam//
 (Trung Quán Tụng, XXV, 19)

 “Không có cái gì thuộc thế giới hiện tượng khác biệt
 với Niết Bàn, không có cái gì thuộc Niết Bàn lại
 khác biệt với thế giới hiện tượng.”

 Nirvànasya ca yà kotih kotih samsàranasya ca/ 
 Na tayor antaram kincit susùksmam api vidyate//

 (Trung Quán Tụng, XXV, 20)

 “Cái gì là giới hạn của Niết Bàn thì cũng là giới hạn
 của thế giới hiện tượng, không có mảy may sai biệt
 nào giữa hai nơi.”

 Ya àjavamjavibhàva upàdàya pratiya và/
 So’ pratitya anupàdàya nirvànam upadisyate//
 (Trung Quán Tụng, XXV, 9)

 Cái gì khi sở trụ, y chỉ hoặc khi là tương đối (upàdàya: duyên khởi), hoặc khi lệ thuộc ̣(pratitya và), mà lưu chuyển tới lui trong bản chất hữu hạn của nó, thì cái đó được coi là Niết Bàn khi nó không có sở trụ, hoặc khi nó không tương đối hoặc không lệ thuộc – nghĩa là trong bản chất vô hạn định của nó.

 Tóm lại, có hai đặc điểm nổi bật để phân biệt sự bất đồng trong quan niệm về Niết Bàn giữa Trung Quán pháiNguyên Thủy phái:

(1) Phái Nguyên Thủy coi một số pháp (dharmas, thành tố) bị ô uế và hạn định là có thật, và đồng thời cũng tin rằng một số pháp không bị ô uế (vô ô nhiễm) và không bị hạn định là có thật. Theo nhận xét của Nguyên Thủy thì Niết Bàn có nghĩa là một sự thay đổi thực sự của những sự sinh tồn cá biệt, hữu hạn (samkrta dharmas: hữu vi pháp) và ô uế (klésas) thành những pháp vô hạn định (asamskrta) và không ô uế.

 Nhưng, Trung Quán Phái thì cho rằng, Niết Bàn không có nghĩa là một biến đổi theo thứ tự khách quan, mà thật ra sự biến đổi chỉ là chủ quan. Chúng ta không cần phải thay đổi thế giới, mà chỉ cần thay đổi chính mình.

 Nếu những ô uế (klésas) và hữu vi pháp (samskrta dharmas) là có thật, thì trên thế gian này không có bất cứ sức mạnh nào có thể thay đổi chúng được.

 Vì thế, sự thay đổi chỉ là ở trong quan điểm của chúng ta; nó là một loại biến đổi trên phương diện tâm lý, chứ không phải là sự thay đổi trên phương diện tồn hữu. Suzuki tóm tắt lập trường của Trung Quán Phái về Niết Bàn như sau:

 “Trên mặt lý thuyết, Niết Bàn là sự xua tan những đám mây mù đang bay trên ánh sáng của tuệ giác siêu việt (giác ngộ). Trên phương diện đạo đức, thì nó là sự ức chế tính chấp ngã và sự thức tỉnh của tâm từ ái (karunà). Trên phương diện tôn giáo, nó là sự đầu hàng tuyệt đối (absolute surrender) của tự ngã đối với ý muốn của pháp thân (dharmakàya).”
 (Đại Thừa Phật Giáo Khái Luận, p. 369)

 Có thể nói rằng trên mặt tồn hữu, nó chính là Tuyệt Đối.

 “Niết Bàn không phải là thứ gì có thể từ bỏ hoặc thủ đắc, không phải là thứ có thể đoạn diệt cũng không phải là thứ thường hằng; nó bất diệt và cũng bất sanh.”
 (Trung Quán Tụng, XXV 3)

 Trong Tuyệt Đối hoặc Thực Tại không thể có bất cứ biến hóa nào. Nó nhứt như hằng thường. Tất nhiên sự biến hóa chỉ phát sanh trong chúng ta.

(2) Tuyệt Đốikinh nghiệm, bản thểhiện tượng. Niết Bànthế gian (samsàra) chẳng phải là hai nhóm thực tại riêng rẽ đối nghịch nhau. Tuyệt Đối hoặc Niết Bàn, nếu được nhìn qua tư duy (vikapla), thì chính là thế gian (samsàra); mà thế gian, nếu được nhìn từ lý hình hằng thường (sub specie aeternitatis), thì chính là Tuyệt Đối hay Niết Bàn.

 Nhân đây có thể nói rằng sở dĩ đã có bao nhiêu sự rối trí liên quan đến Niết Bàn là vì cùng một chữ “Niết Bàn” này đã được dùng để chỉ sự thay đổi về tâm lý, do hậu quả của sự đoạn diệt sự tham cầu ái dục và lòng tự ngã; đồng thời nó cũng được dùng để chỉ Thực Tại hoặc Tuyệt Đối trên phương diện tồn hữu. Điều cần chú ý là Long Thọ, trong suốt 25 chương của “Trung Quán Tụng” (Madhyàmaka Karìka), đã sử dụng chữ Niết Bàn để chỉ thực Tại Tuyệt Đối, và sự phê bình của ngài nhắm vào phái Nguyên Thủy là từ lập trường này.

3/ Sự khác biệt trong lý tưởng

 Lý tưởng của Nguyên Thủycảnh giới A La Hán (Anh ngữ: Arhantship hay Arhatship), còn lý tưởng của Đại Thừa là Hạnh Bồ Tát (Bodhisattva). Nói một cách đơn giản thì lý tưởng của phái Nguyên Thủygiác ngộ cá nhân, còn lý tưởng của phái Đại Thừagiác ngộ cho tất cả muôn loài.

 Chữ “yàna” thường được phiên dịch như là con đường, lối đi hoặc cỗ xe (“thừa”). Tỳ khưu Tăng Hộ (Sangharaksita), trong “Phật Giáo Khái Luận” (Survey of Buddhism) đã dịch “yàna” thành “career” (sự nghiệp) – có lẽ đây là chữ hay nhất trong tiếng Anh tương đương với chữ “yàna”.

 Trong thời kỳ sơ khai của Phật Giáo đã có ba loại “yàna” tức “Sràvaka-yàna” (Thinh Văn Thừa). “Pratyekabuddha-yàna” (Độc Giác Thừa) và “Boddhisattva-yàna” (Bồ Tát Thừa).

 Chữ “Sràvaka” (Chữ Pali: Sàvaka) có nghĩa là “kẻ nghe giảng” (thinh văn), dùng để gọi những đệ tử đã nghe Đức Phật thuyết pháp hoặc những đệ tử của Đức Phật đang cầu đạt tới cảnh giới A La Hán. A La Hán có nghĩa là bậc thánh giả đã đạt tới giác ngộ. Chữ “A La Hán” (Arhat) có nguyên chữ là “xứng đáng”. Trong một số kinh điển Phật Giáo, chữ này còn được giải thích là “người đã giết (han) quân địch (ari)” – tức là người đã diệt trừ những ô uế (klèsas).

 Chữ “Pratyekabuddha” (Chữ Pàli: Paccekabuddha) dùng để chỉ một cá nhân đơn độc, không có bất cứ sự giúp đỡ nào của ngoại tại nhưng có thể đạt tới cảnh giới A La Hán. Ý nghĩa của chữ “pratyeka” là “riêng tư”, “cá biệt”, “đơn nhất”, “đơn độc”. Bậc Độc Giác không chia xẻ với kẻ khác sự hiểu biết – mà họ đã phải gia công tìm kiếm – về những phương tiện dùng để đạt tới Niết Bàn. Bậc Độc Giác tin rằng những người khác, khi họ thực tế khắc nghiệt của những khổ đau trên trần thế thúc đẩy, cũng sẽ đi vào con đường thánh thiện – nhưng bậc Độc Giác không bận tâm tới việc dạy bảo hoặc giác ngộ họ.

 Hai loại hành giả trên đây đại diện cho lý tưởng của chủ nghĩa cá nhân. Họ coi sự giác ngộ là một thành tựu về phương diện cá nhân chứ không phải về phương diện xã hội hoặc thế giới.

 Bậc “Boddhisattva” (Bồ Tát) (Chữ Pàli: Boddhisatta) tầm cầu sự giác ngộ tối thượng không phải chỉ cho chính mình mà cho tất cả chúng sanh. Mục đích của Bồ Tát Thừa (Boddhisattvayàna) là đạt tới Phật Tánh tối thượng (Supreme Buddhahood). Vì thế, Bồ Tát Thừa còn được gọi là “Buddhayàna” (Chánh Đẳng Giác Thừa) hoặc “Tathàgatayàna” (Như Laí Thừa).

 Chữ “bodhi” có nghĩa là “trí tuệ hoàn hảo” hoặc dịch sát hơn, “huệ giác siêu việt”, “giác ngộ tối thượng”. Chữ “sattva” có nghĩa là “bản chất”.

 Thật ra, chữ “bodhi” không thể phiên dịch, vì nó là sự phản ảnh của ý thức, của pháp thân nội tại (dharmakaya) trong con người. Bồ Tát là một con người đã có sẵn bản chất chánh giác tối thượng, là bậc đang đi trên con đường đạt tới trí huệ siêu việt. Bồ Tát là một con người có khả năng thành Phật. Sự nghiệp của bậc Bồ Tát kéo dài qua nhiều đời nhiều kiếp, mỗi một đời đều thực hành lục độ (6 loại hoàn hảo) và 10 giai đoạn (dasabhùmi) để cầu đắc quả vị chánh giác tối hậu, đồng thời lấy sự phấn đấu vĩ đại và tâm kiên nhẫn phi thường và không ngừng tự hy sinh để mưu cầu sự tốt đẹp cho tất cả chúng sinh.

 Trong lòng Bồ Tát có “Bồ Đề Tâm” (bodhi-citta) và “nguyện lực” (pranidhànabala). Bồ Đề Tâm có hai diện hướng, đó là “trí huệ siêu việt” (prajnà) và “đại từ bi” (karunà). “Nguyện lực” là sự quyết tâm kiên định để cứu thoát tất cả chúng sanh. Những điều ấy chính là 3 phương diện của pháp thân (dharmakaya), phản ảnh trong ý thức tôn giáo của Bồ Tát. “Trí huệ siêu việt” là từ ngữ cao nhất của phương diện tri nhận, “từ bi”là từ ngữ cao nhất về tình cảm, và “nguyện lực” là từ ngữ cao nhất về phương diện ý chí của ý thức. Như vậy là Bồ Tát đã phát huy tất cả những phương diện của ý thức.

 Bồ Đề Tâm (Boddhicitta) là đặc điểm quan trọng nhất của Bồ Tát. Trong cuốn “Đại Thừa Phật Giáo Khái Luận” Suzuki đã lấy “Thuyết Giảng về Siêu Việt Tánh của Bồ Đề Tâm” của Long Thọ làm cơ sở để mô tả về Bồ Đề Tâm một cách chi tiết. Có thể tóm lược như sau:

1) Bồ Đề Tâm siêu việt tất cả mọi hạn định – Ngũ Uẩn (skandhas), 12 xứ (àyatanas), 18 giới (dhàtus). Nó không phải là cá biệt, mà là phổ quát.

2) Từ Bi chính là bản chất của Bồ Đề Tâm, vì thế, tất cả Bồ Tát coi Bồ Đề Tâmlý do tồn tại (raison d’être) của họ.

3) Bồ Đề Tâm cư ngụ trong trái tim của bình đẳng tánh (samatà) tạo nên những phương tiện giải thoát cho cá nhân (upàya).

 Bồ Tát phải trải qua 10 giai đoạn phát huy (dasa bhùmis), tức là:

1) Pramudità (giai đoạn hoan hỷ, hoan hỷ địa) – từ lý tưởng hẹp hòi của Niết Bàn cá nhân đến lý tưởng cao đẹp hơn để giúp cho tất cả chúng sanh giải thoát mọi vô minh đau khổ.

2) Uimada (giai đoạn ly cấu, ly cấu địa) – theo nghĩa phủ định thì chữ này có nghĩa là “không bị ô uế”, và theo nghĩa khẳng định thì là “tâm thanh tịnh”.

3) Prabhàkari (giai đoạn phát quang, phát quang địa) – hiểu thấu triệt tính cách vô thường của tất cả sự vật.

4) Arcismati (giai đoạn diệm huệ, diệm huệ địa)- trong giai đoạn này, Bồ Tát thực hành sự an nhiên tự tại và đốt bỏ những thứ ô nhiễmvô minh (àvaranas)

5) Sudurjayà (giai đoạn nan thắng, nan thắng địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát phát huy tinh thần bình đẳng đồng nhất (samatà) và giác ngộ nhờ thiền định.

6) Abhimukhi (giai đoạn hiện tiền, hiện tiền địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát trực diện với Thực Tại, và ý thức được sự đồng nhất của tất cả các hiện tượng.

7) Dùrangamà (giai đoạn viễn hành, viễn hành địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát lãnh hội được ý kiến thức có thể giúp họ giải thoát, đã chứng đắc Niết Bàn nhưng vẫn còn chưa tiến vào vì còn bận rộn dấn thân vào việc giúp cho tất cả chúng sanh đều được giải thoát

8) Acalà (giai đoạn bất động, bất động địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát trải qua “vô sanh pháp nhẫn” (anutpattika – dharma - ksànti), tức là chấp nhận sự bất sanh của tất cả các hiện tượng; ngài tri nhận sự tiến hóathoái hóa của vũ trụ.

9) Sàdhumti (giai đoạn thiện huệ, thiện huệ địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát chứng ngộ được tri thức bao quát mà trí huệ thông thường của nhân loại khó có thể hiểu được. Bồ Tát có thể biết được những dục vọngtư tưởng của người khác, và có thể giáo dục họ tùy theo khả năng của mỗi người.

10) Dharmameghà (giai đoạn pháp vân, pháp vân địa) – trong giai đoạn này, bậc Bồ Tát chứng ngộ được sự minh tưởng một cách viên mãn, biết được sự huyền bí của sự sinh tồn, và được tôn sùng là một bậc hoàn mỹ. Đến đây, Bồ Tát đã thành Phật.

 Lý tưởng của Nguyên Thủyquả vị A La Hán, là sự giác ngộ cá nhân. Lý tưởng của Đại Thừasự nghiệp Bồ Tát (Bodhisattvayana). Theo Phật Giáo Đại Thừa thì mục đích của Thinh Văn Thừa và Duyên Giác Thừa là chỉ cầu đạt tới giác ngộ cá nhân, đó là một lý tưởng hạn hẹp. Nhưng Bồ Tát thì lấy sự giác ngộ của thế gian làm mục đích. Định mệnh của mỗi cá nhântrở thành Phật. Lý tưởng Bồ Tát của Đại Thừa thì cao lớn hơn (mahà), và lý tưởng của Nguyên Thủy thì thấp hơn (hìna).

 Sự khác biệt giữa hai loại lý tưởng tinh thần này còn được diễn tả bằng một cách khác nữa. Lý tưởng của Nguyên ThủyNiết Bàn. Lý tưởng của Đại Thừatrở thành Phật. Đối với Đại Thừa thì Niết Bàn không phải là một lý tưởng tối cao; lý tưởng tối cao là đạt tới Phật tánh, tức là tuệ giác siêu việt (prajnà) và đại từ bi (karuna).

4/ Sự khác biệt về phương tiện để đạt tới Niết Bàn

 Nguyên Thủy cho rằng nhờ lãnh ngộ “bổ đặc già la vô ngã tánh” (pudgalanairàtmya) (vô ngã hoặc vô thực thể tánh của con người) mà ta có thể đạt tới Niết Bàn.

 Đại Thừa thì cho rằng, muốn đạt đến cảnh giới Niết Bàn chân chính không những chỉ cần phải lãnh ngộ “bổ đặc già la vô ngã tánh” (pudgala-nairàtmya) mà còn phải lãnh ngộ “pháp vô ngã tánh” (dharma-nairàtmya: tức là các pháp và các thành tố của sự sinh tồn đều không có tánh thực thể, không có thực thể độc lập của chính nó) thì ta mới có thể đạt tới Niết Bàn.

 Theo phái Đại Thừa thì muốn đạt tới Niết Bàn cần phải lãnh hội cả “bổ đặc già la vô ngã tánh” lẫn “pháp vô ngã tánh”.

5/ Khác biệt về sự trừ khử những chướng ngại vật (àvaranas)

 Có sự liên quan mật thiết đối với vấn đề trên đây là vấn đề khử trừ phúc chướng.

 Nguyên Thủy cho rằng sở dĩ người ta chưa thể chứng đắc Niết Bàn là vì Thực Tại bị che dấu bởi cái màn (àvaranas: “chướng”) của những đam mê như sự chấp trước, ác cảm, ảo tưởng (klesàvarana). Klèsàvarana là chướng ngại trên con đường đạt tới Niết Bàn. Vì thế, muốn chứng đắc Niết Bàn thì cần phải trừ khử klesàvarana. Tuy nhiên, sự tác động của các klesàs (ảo tưởng) tùy thuộc vào sự tin tưởng về một bản ngã đồng nhất (satkàyadrsti). Vì vậy, chỉ có sự lãnh ngộ “bổ đặc già la vô ngã tánh” (pudgalanairàtmya, tức là vô thực tại tánh hoặc vô thực thể tánh của một bản ngã cá biệt), mới có thể trừ khử ảo tưởng hoặc những chướng ngại. Và chỉ khi nào ảo tưởngchướng ngại bị trừ khử hết thì mới có thể đạt được cảnh giới 

 Niết Bàn. Cho nên, trừ khử ảo tưởng, và chướng ngại và “bổ đặc già la vô ngã tánh” liên quan mật thiết với nhau. Nguyên Thủy cho rằng chỉ cần trừ khử ảo tưởng là đủ để đạt được cảnh giới Niết Bàn.

 Nhưng Đại Thừa thì cho rằng Thực Tại không những chỉ bị che phủ bởi ảo tưởng (klesàvaranam) mà còn bị ngăn che bởi “trí chướng” (jneyàvarana), tức là cái màn che phủ lên kiến thức đích thực. Vì thế, trừ trí chướng cũng là điều cần thiết, mà muốn trừ khử trí chướng thì cần phải lãnh ngộ “pháp vô ngã tánh” (dharmanairàtmya) hoặc “chư pháp không tánh” (dharmasùnyata), tức là sự vô ngãkhông tánh của tất cả thành tố của sự sinh tồn.

 Chính vì tiêu trừ ảo tưởng (klesàvaranam) và lãnh ngộ “bổ đặc già la vô ngã tánh” (pudgada-nairatmya) có sự liên quan mật thiết với nhau, nên việc tiêu trừ “trí chướng” (jneyàvarana) và lãnh ngộ “pháp vô ngã tánh” (dharmanairàtmya) cũng có liên quan mật thiết lẫn nhau. Đại Thừa cho rằng, chỉ dựa vào việc tiêu trừ ảo tưởng thì không ̣̣đủ để có thể đạt được tự do hoàn toàn, mà việc tiêu trừ trí chướng cũng là một điều rất cần thiết.

6/ Sự khác biệt trong khái niệm về pháp (dharma)

 Phái Nguyên Thủy tin tưởng vào một số thực hữu rốt ráo (ultimate reals) gọi là “dharma”. Chữ “dharma” hiểu theo ý nghĩa này rất khó phiên dịch. Có lúc nó được dịch thành “sự vật” (“things” trong Anh ngữ). Nhưng nên chú ý rằng dharma không phải là “sự vật” hiểu theo nghĩa những dữ kiện của tri thức thông thường. Có thể coi những từ ngữ “thành tố của tồn tại”, “thực hữu rốt ráo” là những chữ phiên dịch sát nghĩa hơn. Phái Nguyên Thủy cho rằng thế giới được cấu thành từ sự lưu chuyển không ngừng của một số pháp rốt ráo nào đó – các pháp này đơn thuần, nhất thời và khách quan. Trong đó đa số là “hữu vi pháp” (samkrta), và một số là “vô vi pháp” (asamskrta).

 Đại Thừa thì cho rằng những “pháp” này không phải là những thực thể rốt ráo, mà chỉ là những cấu tác của tâm trí. Đại Thừa vạch ra rằng ngay cả những cái gọi là “hữu vi pháp” rốt ráo và “vô vi pháp” rốt ráotùy thuộc vào những ̣điều kiện và chỉ là tương đối. Vì là tương đối, cho nên chúng là “sunya” (không có thực thể).

7/ Sự khác biệt trong quan niệm về Phật luận (Buddhology)

 Sắc thân (rùpa-kàya) của Đức Phật chẳng qua chỉ là nhục thể có thể trông thấy được. Nguyên ThủyĐại Thừa đều không coi đây là Đức Phật thực sự.

 Phật giáothời kỳ sơ khởi đã từng đề ra ý niệm “hóa thân” (nirmànakàya), đó là một thân xác hư cấu mà Đức Phật có thể dùng phép thần thông yoga để có thể hiện ra tại bất cứ nơi đâu mà ngài muốn. Đối với điểm này, Nguyên ThủyTrung Quán Phái đã không có qua điểm khác biệt.

 Sự khác biệt là do ở khái niệm về ‘pháp thân” (dharma-kỳya) của Đức Phật. Khái niệm cao nhất của phái Nguyên Thủy liên quan tới phẩm chất (dharmas: các pháp) của đức Phật. Khi một tín đồ qui y với Đức Phật, tức là nói đến sự qui y với Phật-tánh này, chứ không phải qui y với Đức Phật Cồ Đàm (Gautama Buddha) là người đã tịch diệt và không còn nữa.

 Trung Quán Phái đã khai triển khái niệm về pháp thân (dharma-kaya) với một phương pháp khác. Ngoài ra, Du Già hành phái (Yogàcàrins) còn đề ra khái niệm về báo thân (sambhoga-kàya). Chúng ta sẽ thâm cứu và thảo luận thêm về những khái niệm về “thân” (kàyas) này, dưới một tiêu đề biệt lập khác.

8/ Nguyên Thủytri thức, nhưng với Đại Thừa còn có tín ngưỡng

 Nguyên Thủy đã hoàn toàn thuộc về tri thức. Sự quan tâm chính của tín đồ phái Nguyên Thủyđi theo Bát Chánh Đạo do Đức Phật nêu ra. Phái Nguyên Thủy nhấn mạnh vào phương diện nhân tánh của Đức Phật.

 Trong Phật giáo Đại Thừa, đức Phật được xem là vị Thần tối thượng, là Thực Thể tối cao, vì muốn giúp nhân loại nên đã ứng hiện thành thân người để giáng trần. Trong Phật Giáo, khái niệm về Thượng Đế không phải là đấng tạo hóa, mà chỉ là “Từ Bi Thánh Thiện” (Divine Love) đã mượn hình thể con người trần thế để giải thoát cho nhân loại đau khổ. Ngài đã được sùng bái với tín ngưỡng của Phật giáo đồ Đại Thừa thể hiện qua nghệ thuật điêu khắc và hội họa. Những tượng Phật trang nghiêm đẹp đẽ đã được điêu khắc, những bức tranh do trí tưởng tượng tuyệt vời đã vẽ Đức Phật và những phương diện khác nhau của cuộc đời ngài.

 Đại Thừa cho rằng con đường gian nan của trí huệ siêu việt (prajnà) chỉ dành cho một thiểu số tiến bộ hơn, nhưng đối với những người trung bình thì chỉ cần đặt tín ngưỡng vào Đức Phật cũng có thể giúp họ chứng đắc Niết Bàn. Đức Phật đã được người đời tôn thờ qua Bồ Tát Quán Thế Âm (Avalokitesvara), qua Phật A Di Đà (Amitàbha) và qua Phật Di Lặc (Maitreya).

9/ Nguyên Thủy thuộc loại chủ nghĩa đa nguyên, Đại Thừa thuộc loại chủ nghĩa bất nhị

 Triết học của Phật Giáo Nguyên Thủy thuộc loại chủ nghĩa đa nguyên triệt để, còn triết học của Phật Giáo Đại Thừa thì hoàn toànchủ nghĩa bất nhị (advaya).

10/ Nguyên Thủy thiên về lý trí, Đại Thừa thiên về thần bí

 Cách để đạt đến chân lý mà phái Nguyên Thủy áp dụng thuộc về chủ nghĩa duy lý đượm mầu sắc thần bí, còn con đường của Phật Giáo Đại Thừa thì lấy loại chủ nghĩa siêu lý tríthần bí thâm sâu.



Send comment
Off
Telex
VNI
Your Name
Your email address
(View: 11749)
Các chuyên gia đã từng nói cơ năng não bộ của con người so với máy vi tính phức tạp nhất trên thế giới lại càng phức tạp hơn.
(View: 3510)
Phật Đà Thập Đại Đệ Tử Tán - Hòa thượng Tuyên Hóa giảng thuật, Nguyễn Minh Tiến Việt dịch
(View: 6570)
Các tác phẩm của Thầy phần lớn được dịch từ Hán tạng, gồm giới kinh và các nguồn văn học Phật giáo Đại thừa với tư tưởng uyên thâm về triết họctâm lý học.
(View: 26902)
Đã phát khởi chí nguyện Đại thừa, lại kiên quyết thực hiện chí nguyện ấy, đó thực sự là cung cách hùng dũng của con sư tử đang vươn mình, và do đó phải được nhìn đến bằng cung cách của con voi chúa.
(View: 27428)
Vua và phu nhân gởi thơ cho Thắng Man, đại lược ca ngợi công đức vô lượng của Như Lai, rồi sai kẻ nội thị tên Chiên Đề La đem thư đến nước A Du Xà... HT Thích Thanh Từ dịch
(View: 5684)
Tất cả các nhà đạo học và thế học muốn thành tựu kết quả tốt đẹp trong cuộc đời, thì trước hết, họ phải trải qua quá trình kham nhẫn, nỗ lực, tu, học, rèn luyện tự thân, giúp đỡ, và đem lại lợi ích cho tha nhân.
(View: 8535)
Bảy Đức Thế Tôn quá khứ từ Thế Tôn Tỳ Bà Thi, Thế Tôn Thích Ca, và chư Thế Tôn vị lai đều chứng ngộ Vô Thượng Bồ Đề từ sự chứng ngộ sự thật Duyên khởi.
(View: 9406)
Trong các bản Kinh Pháp Cú, phổ biến nhất hiện nay là Kinh Pháp Cú Nam Truyền, tức là Kinh Pháp Cú dịch theo Tạng Pali.
(View: 8218)
Có lần Đức Phật sống tại Rajagaha (Vương Xá) trong Khu Rừng Tre gần Nơi Nuôi Những Con Sóc. Lúc bấy giờ, vị Bà La Môn tên là Akkosa Bharadvaja đã nghe người ta đồn đãi như sau:
(View: 6521)
Tôi nghe như vầy. Có lần Đức Phật, trong khi đi hoằng pháp ở nước Kosala nơi có một cộng đồng rất đông Tỳ Kheo, ngài đi vào một tỉnh nhỏ nơi cư trú của người Kalama
(View: 21259)
Quy Sơn Cảnh Sách Học Giải - Tác Giả: Thiền Sư Quy Sơn Linh Hựu; Thích Thiện Trí (Thánh Tri) Phỏng Việt Dịch và Viết Bài Học Giải
(View: 6610)
Kinh này khởi đầu bằng lời người Bà La Môn hỏi rằng làm thế nào người ta có thể tự thanh tịnh hóa khi nhìn thấy một vị Thượng nhân đã Thanh tịnh,
(View: 47230)
Nguyên xưa ngài Quán Nguyệt Pháp sư đem hai thời kinh khóa tụng: Mai đóng chung và chiều nhập chung lại làm một đại thể làm một tập lớn. - Chú giải: Ngài Quán Nguyệt; Dịch giả: HT Thích Khánh Anh
(View: 7359)
Tôi nghe như vậy: Một thời, đức Thế Tôn trú tại thành phố Śrāvastī (Xá-vệ), nơi rừng cây Jeta (Kì-đà), vườn của Ông Anāthapiṇḍada (Cấp-cô-độc),
(View: 7434)
Bài kinh này trong đoạn cuối (bài kệ 787), câu “không nắm giữ gì, cũng không bác bỏ gì” được Thanissaro Bhikkhu ghi chú rằng ...
(View: 7365)
Lúc bấy giờ, Bồ tát Đại sĩ Akṣayamatir[1] từ chỗ ngồ đứng dậy, vắt thượng y[2] qua một bên vai, chắp hai tay[3] hướng về đức Thế Tôn và thưa rằng:
(View: 7510)
Khi khảo sát về PHÁT BỒ-ĐỀ TÂM, chúng tôi tự nghĩ, chúng ta cần phải biết Bồ-Đề là gì? Bồ-Đề Tâm là thế nào? Phát Bồ-Đề Tâm phải học theo những Kinh, Luận nào?
(View: 9422)
Đại ý bài kinh này Đức Phật dạy chúng đệ tử không nên truy tìm quá khứ, không nên ước vọng tương lai vì quá khứ đã đoạn tận.
(View: 11259)
Evaṃ me sutaṃ, “như vầy tôi nghe”, là lời Ngài Ananda bắt đầu mỗi bài kinh mà có lẽ không Phật tử nào là không biết.
(View: 18084)
Nếu tính từ thời điểm vua Lương Vũ Đế tổ chức trai hội Vu lan ở chùa Đồng Thái vào năm Đại Đồng thứ tư (538), thì lễ hội Vu lan của Phật giáo Bắc truyền đã có lịch sử hình thành gần 1.500 năm.
(View: 7022)
Phật dạy giới này áp dụng chung cho tất cả các Phật tử tại gia, không phân biệt Phật tử này thuộc thành phần hay đẳng cấp xã hội nào.
(View: 4765)
Sa-môn Thích Đàm Cảnh dịch từ Phạn văn ra Hán văn, tại Trung-quốc, vào thời Tiêu-Tề (479-502). Cư sĩ Hạnh Cơ dịch từ Hán văn ra Việt văn, tại Canada, năm 2018.
(View: 7590)
Đức Phật A Di Đà tự thân có ánh sáng vô lượng, chiếu khắp cả mười phương mà không có vật gì có thể ngăn che. Vì vậy nên Phật A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Quang Phật.
(View: 8424)
Nguyên tác Hán văn: Tì-kheo Linh Diệu, tông Thiên Thai soạn - Dịch sang tiếng Việt: Thích Thọ Phước
(View: 9376)
Ngài Buddhaghosa sanh ra và lớn lên nước Magadha, thuộc Trung Ấn Độ, vào thế kỷ thứ V trong ngôi làng Ghosa, gần địa danh nơi đức Phật thành đạo Bodhigaya
(View: 12596)
Nghiên Cứu Về Kinh A Hàm (Ãgama, Sanscrist)
(View: 13094)
Ai nói như sau, này các Tỷ-kheo: "Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy".
(View: 10320)
Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.
(View: 8996)
Vào thời Đức Thích-ca-mâu-ni, không có hệ thống chữ viết được phổ biếnẤn Độ. Do đó, những thuyết giảng của Ngài được ghi nhớ và ...
(View: 8224)
"Lại nữa, lúc bấy giờ Mahāmati thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, ngài đã từng dạy rằng: từ lúc Như Lai chứng nghiệm giác ngộ cho đến...
(View: 10895)
Kinh Địa Tạng là một trong các kinh Đại thừa được phổ biến rộng rãi trong quần chúng Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ nay song song với các kinh Kim Cương, Di Đà, Phổ Môn...
(View: 11638)
Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng; Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh
(View: 6835)
No. 1613 - Nguyên tác: Tôn giả An Huệ; Dịch Hán: Tam Tạng Pháp sư Địa-bà-ha-la; Dịch Việt: Tâm Hạnh
(View: 9224)
Duy thức nhị thập luận, do bồ tát Thế Thân soạn, ngài Huyền trang dịch vào đời Đường... được thu vào Đại chính tạng, tập 31, No.1590.
(View: 8595)
Bồ-tát Trần Na tạo luận. Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Việt dịch: Quảng Minh
(View: 12397)
Nghe như vầy, một thời Đức Phật ở nước Xá Vệ ở vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc cùng chúng đại Tỳ Kheo năm trăm vị. Bấy giờ các thầy Tỳ Kheo...
(View: 10787)
No. 699; Hán dịch: Đời Đại Đường, Trung Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Địa bà ha la, Đường dịch là Nhật Chiếu
(View: 12706)
Đức Phật Thích-Ca Mưu-Ni, bắt đầu chuyển pháp-luân, độ cho năm vị Tỳ-Khưu là Tôn-giả Kiều-Trần-Như v.v... Sau cùng, Ngài thuyết pháp độ cho ông Tu-bạt-đà-la.
(View: 9898)
Kinh Phạm Võng nằm trong Đại Chánh Tạng, tập 24, ký hiệu 1484, gọi đủ là Phạm võng kinh Lô xá na Phật thuyết bồ tát tâm địa giới phẩm đệ thập
(View: 8959)
Phật thuyết-giảng Kinh Phạm-Võng để dạy về giới-luật, và các pháp cao-siêu vượt thoát được sáu mươi hai kiến-chấp vốn là các tà-kiến đã...
(View: 8316)
Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đây,,,
(View: 12895)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Kinh Tập, Kinh số 0434; Dịch Phạn - Hán: Tam Tạng Cát-ca-dạ, Dịch Hán - Việt và chú: Tỳ-kheo Thích Hạnh Tuệ; Hiệu đính: HT Thích Như Điển
(View: 8602)
Đời Đường, Thận Thủy Sa Môn Huyền Giác Soạn; Thánh Tri dịch nghĩa Việt và viết bài học giải...
(View: 10980)
Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên ...
(View: 8717)
Trong truyền thống Phật giáo Bắc truyền, Dược Sư là một bản kinh thường được trì tụng nhằm mục đích giải trừ tật bệnh, cầu nguyện bình an...
(View: 9396)
Thích-ca là phiên âm của tiếng Phạn. Phiên âm Hán Việt là Năng Nhân. Tức là họ của đấng hóa Phật ở cõi Ta-bà...
(View: 11247)
Kinh chuyển Pháp luân là bài thuyết Pháp đầu tiên của Đức Phật Thích-ca sau khi Ngài đã đắc đạo.
(View: 9366)
Ba Ngàn Oai Nghi Của Vị Đại Tỳ Kheo - Được xếp vào tập T24 - Kinh số 1470 - Tổng cộng kinh này có 2 quyển
(View: 9519)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(View: 11132)
Satipatthana Sutta là một bản kinh quan trọng làm nền tảng cho một phép thiền định chủ yếu trong Phật giáo là Vipassana...
(View: 15961)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương là một bài Kinh được truyền bá khá rộng rải ở các Tồng Lâm Tự Viện của Trung QuốcViệt Nam từ xưa đến nay.
(View: 9919)
Bản dịch này được trích ra từ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh Vol. 48, No. 2010. Bởi vì lời dạy của Tổ Tăng Xán quá sâu sắc, súc tích, và bao hàm trong 584 chữ Hán,
(View: 8508)
Dịch từ Phạn sang Tạng: Kluḥi dbaṅ-po, Lhaḥi zla-ba; Dịch Tạng sang Việt: Phước Nguyên
(View: 16405)
Trí Phật là trí Kim – cang, Thân Phật là thân Kim – Sắc, cõi Phật là cõi Hoàng – kim, lời Phật tất nhiên là lời vàng.
(View: 10425)
Bấy giờ Hòa Thượng Vakkali nhìn thấy Đức Phật đang đi đến từ xa, và ông đã cố gắng ngồi dậy.
(View: 15708)
Xin dâng hết lên Tam Bảo chứng minh và xin Quý Ngài cũng như Quý Vị tùy nghi xử dụng in ấn tiếp tục hay trì tụng cũng như cho dịch ra những ngôn ngữ khác...
(View: 13425)
Niệm Phật Tâm Muội do HT Hư Vân soạn, Sa môn Hiển Chơn dịch; Tọa Thiền Dụng Tâm Ký do Viên Minh Quốc Sư soạn, HT Thích Thanh Từ dịch
(View: 10088)
Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ngài soi thấy năm uẩn đều KHÔNG, liền qua hết thảy khổ ách.
(View: 28392)
Viết ra các bài Phật học thường thức này, chúng tôi không có tham vọng giới thiệu toàn bộ Phật pháp và chỉ cốt giúp cho các bạn sơ cơ hiểu được một cách đúng đắn, đạo lý năm thừa trong Phật giáo mà thôi.
(View: 9335)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, Kinh văn số 1675. Tác giả: Long Thọ Bồ Tát; Sa Môn Sắc Tử dịch Phạn sang Hán; HT Thích Như Điển dịch Việt
Quảng Cáo Bảo Trợ