Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
20,392,434

Chương 23: Cá Nhân Thiếu Bản Chất Cố Hữu {nhân vô ngã}

Wednesday, September 12, 201200:00(View: 17945)
Chương 23: Cá Nhân Thiếu Bản Chất Cố Hữu {nhân vô ngã}
Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎



Phần II: Tuệ Giác


Chương 23: Cá Nhân Thiếu Bản Chất CHữu {nhân vô ngã}

 

(b')) Chỉ ra ví dụ minh họa điều gì

(1')) Ví dụ minh họa cách thức mà cá nhân thiếu vắng tự tính

(a")) Bác bỏ lập thuyết cho tự ngã là một với các uẩn

(b")) Bác bỏ lập thuyết cho tự ngã là khác nhau với uẩn

(c")) Làm thế nào các luận điểm đó cũng bác bỏ từng điều trong những luận cứ còn lại

(d")) Làm thế nào cá nhân trình hiện như một ảo ảnh dựa trên bác bỏ đó

(2’)) Ví dụ minh họa cách cá nhân đó được xác lập dưới tên gọi khác nhau

(2)) Giảng dạy rằng tự ngã tự nó cũng được xác lập như thiếu vắng tự tính

 

–––––––\––––––

 

(b')) Chỉ ra các ví dụ minh họa điều gì?

Phần này thảo luận về điều mà ví dụ về cỗ xe minh họa,hai tiểu phần:

 

1. Ví dụ minh họa cách thức của nhân vô ngã

2. Ví dụ minh họa cách cá nhân được xác lập dưới các tên khác nhau

 

(1')) Ví dụ minh họa cách thức của nhân vô ngã

Phần này có bốn phân mục:


1.
Phản bác của lập thuyết cho rằng tự ngã là một với các uẩn.

2. Bác bỏ lập thuyết cho tự ngã là khác nhau với các uẩn

3. Làm thế nào các luận cứ đó cũng bác bỏ từng điều trong các lập thuyết còn lại.

4. Làm thế nào cá nhân trình hiện như một ảo ảnh dựa trên phản bác đó

 

(a ")) Bác bỏ lập thuyết cho tự ngã là một với các uẩn

Trong trường hợp tổng quát, chúng tôi thấy trong tục giới rằng khi một hiện tượng được phân loại trong suy tưởngcó mặt đồng thời, thì bị loại trừ khỏi trạng thái không có mặt đồng thời, và khi nó được phân loại là không có mặt đồng thời thì nó bị ngăn trừ khỏi trạng thái có mặt đồng thời. Một cách tổng quát, do đó, là một khác nhau, cũng như đơn nhấtnhiều, có tính loại bỏ lựa chọn còn lại việc không đi cùng nhau và việc đi cùng nhau một cách tương ứng là đơn nhất và nhiều. [731] Khi các ngươi phân tích rằng nói chung điều gì đó phải là một hay không phải là một, thì sau đó các ngươi cũng sẽ phân tích rằng trong trường hợp cụ thể của điềutồn tại nền tảng, thì nó phải một một cách nền tảng hoặc là khác nhau một cách nền tảng.

Vì vậy, nếu một tự ngã hoặc một cá nhân tồn tại một cách nền tảng hoặc bản chất, thì nó chỉ có thể là một với các uẩn của hoặc khác nhau với các uẩn của nó. Do đó, một thiền giả phân tích, suy nghĩ: "Có phải tự ngã này là một một cách nền tảng với các uẩn? Hay là khác nhau một cách nền tảng?" Ban đầu, hành giả sẽ tìm một điều gì đó mà có thể mâu thuẫn với lập thuyết về việc là một, bằng cách suy nghĩ, "Nếu tự ngã và các uẩn được xác lập như là một pháp tự tính, thì điều gì có thể mâu thuẫn với việc này?" Phật Hộ đưa ra ba luận điểm mâu thuẫn với lập thuyết đó: (1) Sẽ là vô nghĩa khi đề xuất một tự ngã, (2) sẽ có nhiều tự ngã, và (3) tự ngã sẽ lệ thuộc vào sự sinh khởi và tan rã. Nói rõ chi tiết:

1. Nếu tự ngã và các uẩn được xem một một cách tự tính, thì sẽ không có ý nghĩa gì trong việc khẳng định một tự ngã bởi vì nó sẽ đồng nhất với các uẩn, giống như cung trăng nơi cưu mang ngọc thố {thỏ ngọc}.[1]

Trung Luận của ngài Long Thọ cũng làm điểm này:[2]

 

Khi không có tự ngã

Ngoại trừ các uẩn được chiếm hữu,

Thì các uẩn được chiếm hữu là tự ngã.

Trong trường hợp đó, tự ngã mà các ngươi đề nghị không tồn tại.

 

2. Nếu cá nhân và các uẩn một một cách tự tính, thì cũng như người có nhiều uẩn, một người cũng sẽ có nhiều tự ngã. Hoặc, cũng giống như khôngnhiều hơn một tự ngã, nên cũng sẽ chỉ có một uẩn. Đây là những sai lầm được đưa ra trong Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng:[3]

 

Nếu các uẩn là tự ngã, thì vì

Có nhiều uẩn, cũng sẽ có nhiều tự ngã.

 

3. Căn Bản Trung Quán Luận của ngài Long Thọ khẳng định:[4]


Nếu các uẩn là tự ngã,

Thì, tự ngã sẽ lệ thuộc vào sự sinh khởi và tan rã.


Và:
[5] [732]


Vật gì bị chiếm hữu thì không là tự ngã;

Chúng sinh khởitan rã.

 

Các ngươi nên hiểu rằng "Vậtbị chiếm hữu" ở đây chỉ đến các uẩn.


Nghi ngại: sai lầm gì khi cho rằng tự ngã là đối tượng chịu sự sinh khởi và tan rã một cách chóng vánh?

 

Đáp: Nhập Trung LuậnNhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng cho thấy ba sai sót trong luận điểm này: (1) trí nhớ về các kiếp sống trong quá khứ sẽ không vững chắc, (2) các hành vi đã làm rồi sẽ trở nên lụi tàn, và (3) các ngươi sẽ gặp phải những hậu quả của các hành vi mà các ngươi đã không làm.

 

Giải thích chi tiết:

1. Nếu tự ngã đã khởi lên và tan rã trong từng thời điểm, thì, vì tự ngã sẽ được phát khởitiêu hủy một cách nền tảng, nên các tự ngã trước và sau sẽ khác biệt nhau về đặc tính tự tính của chúng. Trong trường hợp đó, Đức Phật đã không dạy, "Trong kiếp sống đó, vào thời điểm ta đã vua Mândhâtṛ {Trì Đạo} ..."[6] vì tự ngã của vua Mândhâtṛ và tự ngã của Thế Tôn sẽ khác biệt về đặc tính tự tính của họ. Ví dụ, sẽ giống như Đề-bà-đạt-đa đang cố gắng nhớ lại những kiếp sống quá khứ của mình và nhớ nhầm, "ta đã trở thành Yajñadatta {Tế Thí}". Nếu không, khi các ngươi tranh luận rằng thật không mâu thuẫn với kinh nghiệm trước đó được nhớ lại bởi một tự ngã sau đó, mặc dù tự ngã trước và sau là khác nhau về đặc tính tự tính của chúng, thì các ngươi phải giải thích lý do tại sao tình trạng này là khác với kinh nghiệm của Đề-bà-đạt-đa qua việc không nhớ đến Yajñadatta. Tuy nhiên, các ngươi không thể tìm thấy một lý lẽ cho việc này. Điều này cũng tương tự như luận điểm bác bỏ sự sinh khởi từ {chủ thể} khác. Về khẳng định rằng hạt giống và mầm non có tồn tại một cách tự tính hoặc nền tảng, nhưng vẫn khác nhau như nhân quả, chúng tôi trả lời, "Nếu các pháp khác nhau một cách tự tính như vậy đã có thể nhân quả, thì ngay cả một ngọn lửa sẽ sinh khởi ra bóng tối". Điều này {tuy vậy vẫn} không xóa bỏ khẳng định rằng hạt giống và mầm non là khác nhau một cách đơn thuần.

Có phải bản kinh đó dạy rằng Thế TônMândhâtṛ là một? Đoạn văn đó bác bỏ sự khác biệt của dòng tương tục, nhưng không dạy rằng họ là một. [733] Theo Nguyệt Xứng, đây là lý do tại sao kinh kết thúc bằng câu nói, "Các ngươi có nghĩ rằng người trong kiếp sống đó đã người nào khác? Chớ nên thấy nó theo cách đó"

Một số người, nhầm lẫn về các tuyên thuyết trong kinh điển như thế, bảo thủ lập thuyết sau: Đức Phật và những chúng sinh từ những cuộc sống trước đây của ngài là một. Khi nói rằng: "Ta, trong một kiếp sống trước, đã trở thành chúng sinh này", bản Kinh có ý là hai kiếp nhân sinh đó, đức Phậttiền kiếp, là một và như nhau. Ngoài ra, vì bất cứ pháp cấu hợp nào đều tan rã trong từng thời điểm chóng vánh, và do đó không thể là như nhau, cả đức Phật lẫn các tiền kiếp đều thường tồn.

Trong số bốn tà kiến dựa trên các lý thuyết về quá khứ, đây quan điểm đầu tiên.[7] Căn Bản Trung Quán Luận của tổ Long Thọ đã bác bỏ nó:[8]

"Ta đã sinh ra trong quá khứ"

Là một luận điểm không đứng vững.

Không phải chính người này

Vốn đã sinh ra trong những kiếp sống trước đó.

 

Nếu đúng như những người tuyên bố như thế, thì một sự tái sinh sẽ trở thành tất cả sáu tái sinh[9] bởi vì các chúng sinh tiếp nhận các thân tương ứng của mình trong sáu loại và thân trước và các thân sau sẽ là thân thường tồn.

Long Thọ cũng bác bỏ khẳng định rằng các cá nhân trước và sau khác biệt nền tảng. Nếu tự ngã đã có một tự tính, thì các tự ngã trước và sau sẽ hoặc là một tự ngã nền tảng, vốn dẫn đến chủ trương thường tồn; hoặc chúng sẽ khác nhau một cách nền tảng, vốn dẫn đến chủ trương hư vô. Vì vậy, người tu tập không nên khẳng định rằng tự ngã có tự tính.

 

2. Các nghiệp đã thực hiện sẽ bị tiêu hoại. Một số cho rằng nếu tự ngã đã sinh khởi và hủy diệt trong từng thời điểm bằng cách của đặc tính tự tính của chính nó, thì các tự ngã sau vẫn sẽ được hưởng những hậu quả của các hành vi của các tự ngã trước đó. Ta bác bỏ khẳng định này trong ({điều} 3) dưới đây, nên ở đây ta cho rằng nếu trường hợp này xảy ra, thì sẽ không có sự trải nghiệm về hậu quả của nghiệp trước đây đã tích lũy vì tự ngã vốntác nhân của một hành vi sẽ tan rã trước khi trải nghiệm về hậu quả của nó, và sẽ không có tự ngã khác đểtrải nghiệm như thế. các pháp trước và sau không khác nhau một cách nền tảng, nên sẽ không có tự ngã sau vốn khác một cách nền tảng với tự ngã trước đó. Nếu các hậu quả không được trải nghiệm bởi tự ngã trước, thì các hậu quả này phải không được trải nghiệm. [734] Ta bác bỏ dưới đây câu trả lời cho rằng các tự ngã trước và sau như thế là trong cùng một dòng tương tục;[10] do đó, các ngươi không thể thoát khỏi ảo tưởng rằng các hành vi đã được thực hiện sẽ bị hư hoại.

 

3. Các ngươi sẽ gặp phải những hậu quả của các hành vi mà các ngươi đã không làm. Một số cho rằng mặc dù tự ngã trước phân hủy, nhưng tự ngã sau hưởng nhận hậu quả; vì vậy, sự sai sót của những hành vi tiêu tan dần vốn đã được thực hiện sẽ không phát khởi. Nếu trường hợp này xảy ra, thì một người có thể tận hưởng hậu quả của nghiệp tích lũy bởi người khác, thậm chí không có việc tích lũy ngay cả nghiệp nhỏ nhất vốn có khả năng gây hậu quả được trải nghiệm. Điều này là bởi vì, theo các ngươi, các hậu quả của nghiệp tích lũy bởi một con người tồn tại một cách nền tảng được trải nghiệm bởi người khác, vốn là một cá nhân khác nhau một cách nền tảng. Như Nguyệt Xứng trong Nhập Trung Luận khẳng định:[11]

 

Trước khi nhập Niết-bàn sẽ không có các nghiệp quả,

Bởi vì các tác nhân phát khởi và phân hủy trong từng thời điểm của một hành vi sẽ không tồn tại để trải nghiệm hậu quả của nó.

Mỗi người sẽ có được những gì người khác tích lũy.

 

Nguyệt Xứng đề cập đến ba sai lầm khác, nhưng dường như chúng chỉ bác bỏ những nhận định của các Phật tử {phái} khác. Vì ta đang phát triển một phản bác tổng quát, nên ta sẽ không đưa ra chúng ở đây.

Căn Bản Trung Luận của ngài Long Thọ cũng cho thấy hai luận điểm đó:[12]

 

Nếu tự ngã này khác với một kiếp sống trước đó,

Nó sẽ khởi sinh mà không cần {tự ngã} khác đã tồn tại.

Tương tự, tự ngã trước có thể vẫn còn lại đó trong kiếp sống đó;

Không có tự ngã đã chết đó, tự ngã này có thể được sinh ra.

 

Sẽ có những hậu quả vô lý

Chẳng hạn như việc cắt đứt dòng tương tục, việc hao mòn của các hành vi,

việc trải nghiệm của mỗi cá nhân đối với các hậu quả

Của các hành vi đã được thực hiện bởi những người khác

 

Điều này cho phép Nguyệt Xứng khai thác hai sai sót, sự hao mòn của các hành viviệc trải nghiệm về các hậu quả của các hành vi thực hiện bởi những người khác. Cụm từ, "Nếu tự ngã này khác có nghĩa là "Nếu tự ngã của một kiếp sống trước đó và tự ngã hiện tại khác nhau một cách nền tảng". Nếu đây là trường hợp {xảy ra}, thì vì bằng bất cứ cách nào, tự ngã hiện tại sẽ không dựa trên tự ngã của kiếp trước, nó sẽ phát khởi mà không phụ thuộc vào tự ngã cũ. [735] Ngoài ra, cũng giống như một miếng vải không bị phân hủy khi cái ấm được tạo ra, tự ngã đầu sẽ vẫn không phân hủy khi tự ngã sau sinh ra. Chúng ta có thể được sinh ra ở đây trong cuộc sống này mà chưa chết trong cuộc sống trước đây của mình. Đây ý nghĩa của đoạn luận đó.

 

Phản biện: Các tự ngã của các đời trước và sau khác biệt một cách tự tính, nhưng những sai lầm này – bao gồm các hành vi sẽ bị hoại diệt và các ngươi sẽ gặp phải những hậu quả của các hành vi không được thực hiện – sẽ không phát sinh bởi vì có một dòng tương tục duy nhất kết nối các tự ngã của những kiếp sống khác nhau.

 

Đáp: Thật không xác lập được rằng các tự ngã trong một dòng tương tục là khác biệt về đặc tính tự tính của chúng, do vậy, có vẻ như các ngươi sẽ phải chứng minh điều đó. Thật không biện hộ được cho việc các pháp khác nhau một cách nền tảng cấu trúc thành một thể tương tục duy nhất. Ví dụ, cũng giống như Phật Di-lặc và Upagupta {Ưu-ba-cúc-đa}. Như trong Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[13]

 

Nếu ngươi cho rằng không có sai sót trong một dòng tương tục tồn tại trong thực tại,

Thì ta đã giải thích các sai lạc của một dòng tương tục như vậy khi ta phân tích điều này bên trên.

 

Về việc điều đó được phân tích ra sao, cùng một văn bản khẳng định:[14]

 

Bởi vì các pháp [uẩn] liên kết với Phật Di-lặc Ưu-ba-cúc-đa

Là khác nhau, nên họ không được bao gồm trong một dòng tương tục.

Thật không hợp lý rằng điều khác biệt trong đặc tính tự tính của nó

Phải được bao gồm trong một dòng tương tục duy nhất.

 

Nếu các pháp khác biệt về đặc tính tự tính của chúng, thì như các dòng tương tục khác nhau, chúng không thể được thừa nhận như một dòng liên tục duy nhất. Ngoài ra, chương 27 trong Căn Bản Trung Quán Luận của Long Thọ dạy:[15]

 

Nếu một con ngườimột thiên nhân khác nhau,

Thì sẽ không thể biện hộ để họ ở một dòng tương tục duy nhất.

 

Nói ngắn gọn, bất cứ điều gì là vật khác một cách nền tảng phải được khẳng định để đứng vững trước phân tích bằng việc lập luận vốn giải trình cách thức mà nó tồn tại. Không có vật gì, ngay cả hạt tử nhỏ nhất, vốn đứng vững trước phân tích khi lý luận như vậy phân tích chi tiết. Do đó, nếu một tự ngã sau trải nghiệm các hậu quả về nghiệp tích lũy bởi một tự ngã trước đó và khác nhau một cách tự tính trong cùng một dòng tương tục, thì điều này không thể được phân biệt với trường hợp hoàn toàn song song của các tự ngã trong các dòng tương tục khác nhau. Các ngươi phải nhận ra rằng lập luận này áp dụng cho tất cả các trường hợp như thế!

 

Nghi ngại: Vì một người trải nghiệm trong một tiền kiếpmột người ghi nhớ trong cuộc sống sau này không là một, nên hồi ức của các trải nghiệm trước đó và sự thụ hưởng những hậu quả của nghiệp trước đây đã tích lũy được không đứng vững ngay cả trong chính hệ thống của chúng ta, cũng giống như trong trường hợp về những người của các dòng tương tục khác nhau.

 

Đáp: Chúng ta không mắc phải sai lầm đó. [736] Vì, trong các hệ thống của những phía khác vốn không khẳng định sự tồn tại nền tảng thì nó không thể vận hành sao cho việc người trải nghiệmngười nhớ ở cùng dòng tương tục, nhưng trong hệ thống của chúng ta thật không mâu thuẫn cho việc họ trong cùng một dòng tương tục. Ví dụ, nếu một chim bồ câu đã trên mái tranh của một ngôi nhà trong đó có một hộp sữa chua, thì người ta có thể nhìn thấy dấu chân của nó có trong sữa chua mặc dù bàn chân của nó đã không bước vào hộp đựng sữa chua.[16] Tương tự như vậy, cá nhân của kiếp sống này đã không quay trở lại kiếp sống trước đó, nhưng không phải là mâu thuẫn rằng một cá nhân như thế nhớ được các trải nghiệm đó. Tứ Bách Luận Thích của Nguyệt Xứng khẳng định:[17]

 

Chúng tôi loại bỏ bất kỳ quan điểm nào cho rằng các nguyên nhân và hậu quả là giống hoặc khác nhau. Nếu chỉ có một dòng tương tục vô thường của các yếu tố duyên khởi được mang đến bởi các nguyên nhân cụ thể của chúng {các yếu tố đó}, thì thật lý khi nói rằng cái tự ngã tồn tại một cách quy gán vốn tương thích với dòng các yếu tố nhớ lại các kiếp sống của nó. Các pháp không tồn tại bằng đặc điểm tự tính; điều đó đứng vững trênlẽ về việc chúng tương tác với nhiều điều kiện khác nhau và bị thay đổi. Vì vậy, các ngươi nên cẩn thận kiểm tra thực tế đáng kinh ngạc là các pháp có các nguyên nhân không tồn tại bằng đặc tính tự tính của chúng. Bên trong một ngôi nhà, các ngươi có thể thấy một hộp đựng sữa chua, như thể nó là trên đất sét ướt, dấu chân của chim bồ câu đã được in rõ trên mái che nóc nhà. Nhưng chân của con bồ câu chưa hề bước vào hộp này.

 

Hãy đọc trong Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng về một luận bàn mở rộng về điểm này.

Hiện giờ, chúng tôi sẽ giải thích các hàm ý trong ngôn ngữ bình thường. Tuyên bố rằng tự ngã là một với các uẩn hoàn toàn bị đánh đổ bởi thách đố của Long Thọ là, "Làm thế nào có thể bị sở hữu trở thành sở hữu chủ?"[18]chúng tôi sử dụng biểu thức thường tục, "Người này đã lấy thân thể này", nên các uẩn là vật bị sở hữu và tự ngã là sở hữu chủ. [737] Nếu các ngươi nói rằng hai điều đó là một, thì đối tượng và tác nhân sẽ là một; vì vậy, máy cắt và những gì được cắt, cái ấm và người thợ gốm, lửa và nhiên liệu, v.v… cũng sẽ là một. Căn Bản Trung Quán Luận của ngài Long Thọ khẳng định:[19]

 

Nếu nhiên liệu đã là lửa,

Thì, tác nhân và đối tượng sẽ là một...

Toàn bộ quá trình được giải thích

Cho tự ngã và các uẩn bị chiếm hữu.

Việc sử dụng lửa và gỗ là tương tự,

Cũng như cái ấm và vải và v.v.

 

Ngoài ra, trong Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[20]


Thật rõ ràng là không phù hợp để các sở hữu chủ là một với những gì nó sở hữu;

Nếu thật được như vậy, thì đối tượng và tác nhân cũng sẽ là một.

 

Do vậy, nếu tự ngã đã một với các uẩn, thì sẽ có sáu sai lạc: thậtvô nghĩa để khẳng định một tự ngã; sẽ có nhiều tự ngã; đối tượng và tác nhân sẽ là một; các hành vi đã được thực hiện sẽ bị tiêu hủy; những hậu quả của các hành vi không được thực hiện sẽ xảy ra;các tuyên thuyết của Đức Phật về việc nhớ các kiếp quá khứ sẽ là không hợp lệ. Vì vậy, đừng khẳng định rằng tự ngã và các uẩn là một.


(
b")) Bác bỏ lập thuyết rằng tự ngã là khác nhau với các uẩn

Vấn: Tự ngã và các uẩn không phải là một một cách tự tính, nhưng điều sai lạc nào có trong khẳng định rằng chúng khác nhau một cách tự tính?


Đáp: Căn Bản Trung Quán Luận của ngài Long Thọ
khẳng định sai lầm trong điều này:[21]


Nếu tự ngã đã khác với các uẩn,

Nó sẽ không có các đặc tính của các uẩn.

 

Nếu tự ngã đã khác một cách nền tảng với các uẩn, thì nó sẽ không có những đặc điểm của các uẩn về việc sinh, trụ, và hoại diệt. Ví dụ, một con ngựa là điều gì đó khác hn một con bò, và vì vậy không có các đặc tính của một con bò. [738] Nếu ai đó vẫn nghĩ ngợi điều này, hãy lấy từ Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng phép suy diễn này dựa trên những gì người khác chấp nhận: "Các uẩn không thể là cơ sở cho sự quy gán thường tục của một tự ngã và không thể là các đối tượng được hiểu như là một tự ngã, bởi vì tự ngã là phi cấu hợp {pháp vô vi} – như hoa đốm giữa bầu trời hay Niết-bàn".[22] Nếu tự ngã không khởi sinh và hủy diệt, thì nó sẽ là vĩnh viễn. Vì không có cách nào để tránh sự hàm ý rằng tự ngã sẽ là thường hằng, nên thậtvô nghĩa khi gán đặt một tự ngã bởi vì, như Phật Hộ đã chỉ ra, sẽ không thể tiến hành thiện đức hay quay lưng khỏi bất thiện.[23] Hơn nữa, nếu tự ngã có một tự tính khác nhau với các đặc tính định nghĩa của năm uẩn – chẳng hạn, là tương thích với sắc – thì điều này phải là hiển nhiên, cũng như là sắc và tâm, chẳng hạn, là khác nhau một cách hiển hiện. Vì tự ngã không được nắm bắt theo cách thức đó, nên không có ý nghĩa nào khác ngoài những đặc điểm của các uẩn. Căn Bản Trung Quán Luận của ngài Long Thọ cho biết:[24]

 

Thật đơn thuần không chính xác rằng tự ngã

khác với các uẩn bị chiếm hữu.

Nếu nó là khác, nó có thể được nắm bắt

Mà không có các uẩn bị chiếm hữu, nhưng không phải vậy.

 

Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết:[25]


Vì vậy, không có tự ngã
nào khác hơn các uẩn

Bởi vì nếu không có các uẩn, nó không đượcnắm bắt.

 

Các triết gia phi Phật giáo, không nhận ra rằng tự ngã chỉ là một tên gọilại thấy rằng thật là không thể biện hộ để nó một với các uẩn, gán đặt thêm một tự ngã vốn là một cái gì đó khác hơn với các uẩn như một vấn đề về nguyên lý. Tuy nhiên, các thức ước lệ bình thường trong các dòng tâm thức của họ không thấy được theo cách ấy.

Các ngươi nên thực hành nhiều lần để đạt được sự chắc chắn mạnh mẽ rằng các luận điểm như thế này mâu thuẫn với sự tồn tại của một tự ngã mà vốn khác nhau một cách nền tảng với các uẩn. Vì, nếu các ngươi không phát triển sự chắc chắn chân thật về sự phê phán của các lập thuyết về việc là một và là khác nhau, thì mặc dù các ngươi có thể quyết định rằng cá nhân thiếu vắng sự tồn tại tự tính, nhưng đó sẽ chỉ là một đề xuất chưa đươc chứng minh; do đó, các ngươi sẽ chưa thu được quan điểm đích thực.

Khi truy cứu để phân tích xem một cá nhântồn tại trong thực tại, các ngươi nên phân tích xem cá nhân này, nếu tồn tại trong thực tại, sẽ là một hay là khác với các uẩn. [739] Nếu người này đã một với các uẩn, thì sẽ các phê phán thuyết phục, chẳng hạn như hàm ý rằng tác nhân và đối tượng ví dụ như lửa và nhiên liệu sẽ là một. Nếu lửa và nhiên liệu được cho là một, các ngươi phải sử dụng nhận thức hiệu quả thế tục để bác bỏ lập thuyết đó; một nguyên lý vốn không được chia sẻ bởi cả hai bên thì không phải là một phê phán có hiệu quả. Tương tự như vậy, có luận điểm nhắm đến lập thuyết rằng tự ngã và các uẩn là khác nhau – cho rằng nếu chúng đã khác nhau một cách nền tảng, thì giống như sắc và tâm, chúng sẽ phải được xem như là riêng biệt, nhưng chúng không thế. Điều này được trình bày trong khuôn khổ của sự không nắm bắt về một khác biệt như vậy bởi các thức bình thường. Các tôn chỉ riêng biệt không phải là một phê phán hiệu quả.

Vì vậy, ngay cả khi các ngươi phân tích thực tại, cơ sở cuối cùng cho sự phê phán bất kỳ dẫn xuất từ các thức thường tục không khiếm khuyết trong các dòng tâm thức của cả hai bên. Đoạn văn từ Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng:[26] "Thế gian không có sự phê phán trong bối cảnh thực tại", cho thấy, như đã được giải thích ở trên, rằng các thức thế gian không là các nhận thức hiệu quả về thực tại, nhưng điều này không phải là để phủ nhận rằng các thức thường tục không khiếm khuyết có thể đưa ra bằng chứng về sự mâu thuẫn trong bối cảnh nơi mà thực tại đang được phân tích. Vì, nếu chúng {các thức thường tục} không thể, thì sẽ không có cơ sở mà từ đó để phê phán các tuyên bố riêng biệt của các phía khác.

Có nhiều lập thuyết khác nhau về việc sử dụng Kinh điển trong tranh luận, một số chấp nhận nó và một số không; trong số những người chấp nhận nó, có bất đồng về những gì cần diễn dịch. Do đó, các ngươi phải sử dụng lý luận để chứng minh mọi thứ. Và loại lập luận nào khác các ngươi có thể sử dụng? Đối với các khẳng định của phía khác, các ngươi có thể nói rằng: "Nếu các ngươi khẳng định điều này, thì các ngươi cũng phải khẳng định điều kia", và, "Nếu các ngươi không khẳng định điều này, thì liệu các ngươi cũng không khẳng định điều kia?" Nhưng làm thế nào có thể có sự chắc chắn mà không có một lý lẽ vốn dẫn xuất từ sự trải nghiệm thường tục được chia sẻ chung? Vì vậy, khi các ngươi truy nguyên tất cả các gốc rễ của các luận điểm để chứng minh và phê phán đến tận nguồn của chúng, thì các ngươi đạt đến các thức thường tục không khiếm khuyết của cả hai bên. Nếu người nào khẳng định một điều chi trái ngược với các thức đó, thì cả hai bên sẽ thấy rằng trải nghiệm của họ bác bỏ nó. Như thế, hệ thống của tất cả các nhà Trung Quán và các prâmâṇika {người thật chứng} không đi xa hơn đều này. [740]

Tuy nhiên, chúng tôi tránh khỏi được những sai lầm mà các thức thường tục sẽ xác lập sự thiếu vắng về tồn tại tự tính và v.v... Nó tương tự như trường hợp về sự nhận thức xác lập rằng âm thanh là một sản phẩm sinh khởi, nhưng chưa nhất thiết xác lập rằng âm thanhvô thường. Tóm lược lại, gốc rễ tối hậu của điều muốn chứng minh và luận điểm phê phán dẫn xuất từ cảm nhận, nhưng nó không kéo theo rằng cảm nhận phải xác lập các điều gốc muốn chứng minh.[27]

 

(c")) Làm thế nào những luận cứ đó cũng bác bỏ từng lập thuyết còn lại

Nếu tự ngã và các uẩn khác nhau một cách tự tính, thì sẽ có hai cách thức, trong đó chúng có thể là cơ sở và phụ thuộc, như sữa chua trong một cái bát. Hoặc là tự ngã có thể tồn tại trong sự phụ thuộc vào các uẩn, hoặc các uẩn có thể tồn tại trong sự phụ thuộc vào tự ngã. Tuy nhiên, như trong lời giải thích về cỗ xe,[28] chúng không khác nhau một cách tự tính, nên chúng không tồn tại như cơ sở và phụ thuộc. Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[29]

 

Tự ngã không phụ thuộc một cách tự tính vào các uẩn

Và các uẩn không phụ thuộc vào tự ngã một cách tự tính.

Trong khi các quan niệm như thế có thể đúng nếu chúng đã khác nhau một cách tự tính,

{Nhưng} vì chúng không khác nhau một cách tự tính, nên đó là các quan niệm sai lầm {về ngã}.

 

Lập thuyết cho rằng tự ngã sở hữu các uẩn cũng tương tự như những gì đã được giải thích đối với cỗ xe, do đó nó nên được hiểu một cách tương ứng. Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[30]


Chúng tôi không cho rằng tự ngã
sở hữu sắc uẩn.

Tại sao?

Vì tự ngã không tồn tại, nên sự sở hữu bởi tự ngã là vô nghĩa.

Nếu chúng khác nhau, thì nó cũng giống như việcgia súc; nếu không, thì điều đó giống như việc sắc.

Tuy nhiên, tự ngã thì không giống cũng không khác nhau với sắc.

 

Chẳng hạn, việc "có gia súc", là việc có con bò của Đề-bà-đạt-đa. Việc "có sắc" là, chẳng hạn, việc có sắc của Đề-bà-đạt-đa.

Phải chăng chỉ một nhóm các uẩn tự ngã? Điều này cũng sai vì tự ngã được cho là bị quy gán trong sự phụ thuộc vào ngũ uẩnthật không biện hộ được để cơ sở của sự quy gán là đối tượng bị quy gán. Trong Nhập Trung Luận:[31]

 

Thuyết giảng của Đức Phật khẳng định rằng tự ngã tùy thuộc vào các uẩn.

Do đó, một nhóm đơn thuần của các uẩn không phải là tự ngã. [741]

 

Hơn nữa, Nhập Trung Luận Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng khẳng định sự sai lạc này rằng nếu một tập hợp các uẩn đơn thuần tự ngã, thì tác nhân và đối tượng sẽ là một. Điều này là bởi vì bất kỳ ai tuyên bố rằng tự ngã sở hữu các uẩn riêng lẻ, thì phải chấp nhận rằng nó sở hữu tất cả năm uẩn; vì vậy, nó cũng sẽ sở hữu tập hợp của các uẩn. Đoạn này từ Nhập Trung Luận có nghĩa là tập hợp {các uẩn} này là cơ sở để mà tự ngã được quy gán cho, nhưng {tập hợp này} không phải là tự ngã; điều này cho thấy rõ ràng là các ngươi cũng phải khẳng định như thế đối với dòng tương tục của các uẩn.

 

Phản biện: Những thứ đó không phải là tự ngã; mà đúng hơn, tôi thừa nhận tự ngã như hình dạng đặc biệt của tập hợp các sắc và v.v... Ví dụ, khi các bánh xe, trục xe, v.v… của một cỗ xe được lắp ráp, thì điều này được xem là một cỗ xe nếu hình dạng đặc biệt của một cỗ xe được tìm thấy.

 

Đáp: Chỉ có những gì có sắc tướng mới có thể có hình dạng, do đó, các thức, v.v… không thể được thừa nhận như là tự ngã. Trong Nhập Trung Luận:[32]

 

Nó có một hình dạng hay không?

Vì chỉ những gì sắc tướng thì mới có hình dạng,

Với các ngươi, riêng điều đó sẽ được gọi là "tự ngã".

Tập hợp của thức và v.v

Sẽ không tự ngã vì chúng không có hình dạng.

 

Cũng giống như một cỗ xe không tồn tại một cách tự tính trong bất kỳ cách nào của bảy cách, nhưng vẫn được thừa nhận trong sự phụ thuộc vào các bộ phận của nó, tự ngã không tồn tại một cách tự tính theo bất kỳ cách nào trong bảy cách một với các uẩn, khác với các uẩn, và v.v… – nhưng vẫn được quy gán trong sự phụ thuộc vào các uẩn.

Điều này chứng tỏ những gì Đức Phật đã dạy một cách ngắn gọn súc tích, bằng cách xem cỗ xe và tự ngã như là ví dụ và minh họa.

 

(d")) Làm thế nào cá nhân trình hiện như một ảo ảnh dựa trên phản bác đó

“Ảo ảnh" được cho là có hai nghĩa: {1} Các mệnh đề rằng Chân Đế giống như một ảo ảnh, chẳng hạn, có nghĩa là mặc dù nó được xác lập như là chỉ tồn tại đơn thuần, nhưng sự tồn tại thật sự của nó bị phủ nhận. {2} Các mệnh đề rằng các sắc tướng và v.v các ảo ảnh có nghĩa là những gì trình hiện như một sắc tướng, trong khi trống rỗng về sự tồn tại tự tính, cũng giống như một ảo ảnh. [742] Mệnh đề thứ hai về các điều này {các ảo ảnh} là điều mà ta quan tâm ở đây. Mệnh đề thứ hai cũng mang ý nghĩa của "ảo ảnh" trong ý nghĩa ban đầu; không phải luôn luôn chắc chắn rằng việc sử dụng ban đầu mang ý nghĩa của "ảo ảnh" theo nghĩa thứ hai của nó.

Làm thế nào để các ngươi xác lập ý nghĩa thứ hai này của "ảo ảnh"? Các ngươi sử dụng hai loại nhận biết – một là nắm bắt một sự trình hiện và hai là chắc chắn về tính Không. Ví dụ, làm thế nào các ngươi có thể biết rằng một trình hiện của một con ngựa hay con voi là một trình hiện huyễn ảo hay sai lạc? Các ngươi cần cả một nhãn thức nhìn thấy một con ngựa hoặc con voi huyễn ảo lẫn một ý thức thấy biết rằng con ngựa hay con voi không tồn tại như nó trình hiện. Tương tự như vậy, để chắc chắn được rằng một người, chẳng hạn, là một sự trình hiện huyễn ảo hoặc sai lạc, các ngươi cần cả sự xuất hiện không thể phủ nhận của người đó lên một ý thức thường tục lẫn sự chắc chắn có bởi tri kiến lập luận rằng người đó là thiếu vắng tồn tại tự tính hay nền tảng. Kiến thức lý luận không xác lập rằng sự trình hiện tồn tại, trong khi nhận thức hiệu quả thường tục không xác lập rằng nó thiếu vắng sự tồn tại của tự tính. Do đó, các ngươi cần cả tri kiến lập luận tìm kiếm để xem liệu các pháp có tồn tại tự tính và các nhận biết thường tục vốn nắm bắt các sắc tướng và v.v… như tồn tại.

Trong khi một số người nói rằng có rất nhiều cách để làm cho sắc tướng trình hiện như một ảo ảnh, thật là không cần thiết để tự ngươi áp dụng các kỹ năng cho việc làm phát khởi như thế, vì các trình hiện như thế, tự chúng có mặt một cách tự nhiên lên các thức thường tục vốn nắm bắt các sắc tướng đó. Qua việc phân tích chúng thường xuyên với lý luận kiểm tra xem liệu chúngtồn tại một cách tự tính, các ngươi phát triển một điều chắc chắn mạnh mẽ rằng sự tồn tại tự tính bị bác bỏ. Sau đó, khi các ngươi thấy một sự trình hiện phát khởi, thì trình hiện như một ảo ảnh. Không có cách riêng biệt nào để thiết lập một tính Không tựa-ảo-ảnh.

Các sư phụ trước đây[33] đã sử dụng thuật ngữ "Tính Không tựa không gian" {sự trống rỗng tựa không gian} để chỉ một tính Không vốnsự loại bỏ đơn thuần, bằng kiến thức lý luận, về tự tính của sự sinh khởi, của sự đoạn diệt v.v… trong chủ thể đang trình hiện. Họ sử dụng thuật ngữ "tính Không tựa ảo ảnh" để chỉ sự trình hiện hậu quả của các sắc và v.v vốn có vẻ như là tồn tại một cách tự tính trong khi được biết đến như là sự tồn tại thực sự trống rỗng về tự tính. [743] Do đó, ngay cả khi các ngươi đang tham gia vào các phương diện ứng xử của các tu tập hạ bái, đi nhiễu, và trì tụng v.v trước tiên các ngươi nên sử dụnglẽ để phân tích xem liệu rằng những tu tập đó có tồn tại về tự tính hay không,bác bỏ sự tồn tại tự tính của chúng. Bằng cách tham gia vào những tu tập này dưới sự khống chế của sự chắc chắn rằng các tu tập này về bản chất không tồn tại, các ngươi tu học để khởi lên sự trình hiện tựa ảo giác và để thực hiện những tu tập đó nội trong sự trình hiện đó. Nếu các ngươi hiểu điều quan trọng này, các ngươi sẽ có một hiểu biết vững chắc về cách thức năng lực của việc nuôi dưỡng tính Không tựa không gian trong cân bằng thiền làm phát khởi tính Không tựa không gian trong trạng thái hậu cân bằng.

Ngoài ra, như giải thích ở trên,[34] nếu các ngươi thất bại trong việc giới hạn đối tượng của sự phủ định khi các ngươi sử dụnglẽ để điều tra xem liệu tự ngã và các uẩn là một, khác nhau và v.v… hay không, thì khi các ngươi nhìn thấy các luận điểm mâu thuẫn với những lập thuyết đó, các ngươi sẽ nghĩ, "con người {các cá nhân} và v.v không tồn tại cả", hoặc, "các pháp như con người là các phi pháp, thiếu vắng tất cả mọi chức năng, như các sừng của một con thỏ và v.v…”. Đây là một quan điểm hư vô. Do đó, các ngươi cần phải nhận biết rằng đây là một điểm mà các ngươi có thể bị trượt trong khuôn khổ của chính kiến. Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên nói:

 

Nếu điều này như thế, thì làm sao có thể nói

Stồn tại đó tựa như một ảo ảnh?

 

Tứ Bách Luận Thích của Nguyệt Xứng cho ý kiến:[35]

 

Khi các ngươi nhìn thấy các sinh khởi phụ thuộc {duyên khởi} như chúng đang , thì chúng tựa như các sáng tạo của một nhà ảo thuật, không giống như con trai của một người phụ nữ hiếm muộn.

 

Nghi ngại: Vì phân tích này hoàn toàn bác bỏ sự sinh khởi, nó dạy rằng các pháp cấu hợp là không được sinh khởi.

 

Đáp: Nếu vậy, thì chúng sẽ không như các ảo ảnh. Nếu các ngươi có thể hiểu các pháp với các ví dụ như là con trai của một người phụ nữ hiếm muộn, thì nó sẽ kéo theo rằng các sự phụ thuộc duyên khởi không tồn tại. Ta đang thận trọng về điều này, nên ta không làm một sự so sánh; mà đúng hơn, ta so sánh chúng với những ảo ảnh và v.v…, các ví dụ vốn không mâu thuẫn với các duyên khởi đó. [744]

 

Như vậy, sẽ một sai lầm nếu tri kiến lập luận vốn truy tầm để xem liệu các pháp tồn tại tự tính hay không, là để nắm bắt ảo ảnh đơn thuần như là tồn tại; nhưng các ngươi chắc chắn phải phát triển – trong vị thế sự tồn tại tự tính bị bác bỏ bởi phân tích luận lý – một sự nắm bắt về sự tồn tại của các pháp vốn chỉ là ảo ảnh.[36] Vì vậy, không có sự sai sót. Vì, Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích của Nguyệt Xứng nói rằng một đối tượng ảo phải được chừa ra như một phần còn lại:[37]

 

Vì vậy, khi các ngươi phân tích theo cách này, các pháp không được xác lập như là tồn tại tự tính; do đó, ảo ảnh về các pháp thể được chừa ra như một phần còn lại.

 

Khi các ngươi bác bỏ sự tồn tại tự tính hoặc nền tảng của một chồi non, miễn là hiệu quả của việc lập luận không bị thoái hóa, thì lẽ phân tích rằng liệu sự tồn tại tự tính có khả biện không. Các ngươi không phát triển một hiểu biết về chồi non như tồn tại một cách bản chất. Tuy nhiên, nếu các ngươi nghĩ rằng sự thiếu vắng về tồn tại tự tính của chồi non là tồn tại thật sự, hoặc là sự trình hiện tựa ảo ảnh của điều vốn trống rỗng về sự tồn tại tự tính là tự nó thật sự tồn tại, thì đây là một lầm lạc mà ngươi phải bác bỏ qua sử dụng lập luận. Đi xa hơn điều này, một số người nghĩ rằng, ngay cả việc nắm bắt về ảo ảnh như tồn tại, dính líu đến việc bám chấp vào sự nắm bắt của ảo ảnh, và do đó phải được loại bỏ. Đừng quan tâm đến ý niệm này, nếu không các ngươi sẽ phạm phải một sai lầm lớn; cụ thể là, bất kỳ sự chắc chắn nào về duyên khởi sẽ không thể xảy đến. Ta đã giải thích điều này nhiều lần.[38] Đây không còn gì để nghi ngờ là một trường hợp về sự thất bại trong việc phân biệt giữa sự tồn tại của đối tượng ảo ảnh và sự tồn tại thật sự của đối tượng ảo ảnh.

Khi sự phân tích của các ngươi về một đối tượng sử dụng lý do để xóa bỏ nó, trước tiên các ngươi nghĩ rằng, " không có ở đó". Sau đó, như là các ngươi cũng thấy người phân tích {chính mình} theo cùng một cách, thì không có ai thậm chí biết chắc được sự không tồn tại đó. Nên, không có cách nào để xác định được một pháp nào đó là hay không là điều gì, nó bắt đầu có vẻ là những gì xuất hiện đã trở nên mơ hồ và không rõ ràng. Điều này xuất phát dựa trên lý lẽ bác bỏ mọi thứ, mà thiếu đi việc phân biệt giữa sự tồn tại với tự tính với sự thiếu vắng của tự tính trong sự tồn tại đơn thuần, cũng như là với sự vắng mặt của nó {sự tồn tại}. vậy, loại trống rỗng này là một sự trống rỗng vốn phá hủy duyên khởi. Cho nên, ảo ảnh như thuật ngữ chúng ta sử dụng chắc chắn không chỉ đến các phát khởi của một sự trình hiện mơ hồ không rõ ràng gây ra bởi loại nhận thức này. [745]

Vì vậy, khi phân tích lý luận, các ngươi đi đến chỗ nghĩ, "Người này thậm chí thiếu vắng hoàn toàn sự tồn tại khách quan hay nền tảng". Trên cơ sở đó, thật không khó khăn để đơn giản được những trình hiện có vẻ mơ hồ và không rõ ràng này. Loại trải nghiệm đó đến với tất cả những ai mong ước một hiểu biết về giáo lý Trung Quán và nghe thấy một ít về giáo pháp vốn cho thấy cách thức mà các pháp thiếu vắng tự tính. Tuy nhiên, thật là khó khăn để phát triển sự chắc chắn về cả hai: (1) sự bác bỏ hoàn toàn bản chất nền tảng hoặc nội tại và (2) sự hiển lộ của chính các cá nhân thiếu vắng tự tính như là các cá nhân tích lũy nghiệp, những người trải nghiệm các hậu quả của nghiệp, và v.v... Thật hiếm khi xảy ra rằng một ai đó kết hợp được các năng lực để thừa nhận được cả hai điều này, nên rất khó để thấy ra quan điểm Trung Quán.

Nếu không có sự kết hợp đó, thì không thể phủ nhận rằng {1} như là sự chắc chắn về quan điểm triết lý tăng cường, như là sự chắc chắn về các phương diện ứng xử của việc thực hành giảm thiểu; cho đến mức {2} như là sự chắc chắn về các phương diện ứng xử tăng cường, như là sự chắc chắn về quan điểm {triết lý} giảm thiểu. Không có cách nào để phát triển sự chắc chắn mạnh mẽ tương đương cho cả hai. Vì vậy, các ngươi chắc chắn sẽ rơi vào một cực đoan – {một là} sự gán đặt thêm việc nuôi dưỡng tri kiến về sự tồn tại tự tính, tức là quan điểm thường hằng, quan điểm thấy các pháp nhưtồn tại tự tính – hay {hai là} cực đoan kia – việc phủ nhận một cách sai lầm cho rằng các pháp không có khả năng hoạt hóa, tức là quan điểm hư vô, quan điểm xem các sự vật như hoàn toàn không tồn tại. Vì vậy, Định Vương Kinh cho biết:[39]

 

Sau đó, đấng Chiến Thắng, người không còn tội lỗiđã thành tựu

Mười quyền năng [thập lực] [40], đã giải thích sự cô đọng tối cao này:

Các trạng thái luân hồi tựa một giấc mơ;

Ở đây không có sinh cũng không có diệt.

 

Chúng sinh, con người, và thậm chí sự sống không được tìm thấy.

Các pháp này tựa như bọt nước, như thân chuối,

Như ảo ảnh, ánh chớp cơn giông,

Nbóng trăng trên nước, như ảo giác sa mạc.

 

Chẳng ai chết trong thế gian này

qua đi hoặc di chuyển nhập về nơi khác.

Tuy nhiên, các hành vi đã thực hiện sẽ không bao giờ mất,

các quả của nghiệp thiện và bất thiện vẫn chín muồi trong thế gian. [746]

 

Không thường hằng cũng chẳng rơi vào đoạn diệt,

Các hành vi không tích lũy và cũng chẳng kéo dài.

Tuy nhiên, ngươi không thể tạo nghiệp mà không gặp nghiệp quả của chúng.

Ngươi cũng không trải nghiệm các nghiệp quả của những hành vi từ kẻ khác.

 

Vì vậy, mặc dù lý lẽ không tìm thấy cá nhân vốn trải qua lúc sinh thànhchết đi, nhưng các hậu quả thiệnbất thiện có xảy ra trong các pháp vốn tựa như ảo ảnh. Vậy, các ngươi nên chắc chắn về những gì kinh điển dạy, rằng những người đã thực hiện các hành vi sẽ không trượt ra khỏi tiếp xúc hay trải nghiệm những hậu quả của các hành vi đó và sẽ không gặp phải những hậu quả của các hành vi họ không làm, những hậu quả đó được cảm xúc hoặc trải nghiệm bởi những người nào khác đã làm các hành vi đó.

Hãy tìm kiếm điều chắc chắn này theo cách thức sau đây: Như đã giải thích từ trước, hãy tạo dựng một khái niệm rõ ràng về đối tượng lẽ đó sẽ bác bỏ. Quán chiếu một cách cẩn thận, các ngươi phải nhận diện được người tồn tại một cách tự tính {nhân ngã} nhưđược quy gán do sự thiếu hiểu biết {vô minh} trong dòng tâm thức của các ngươi. Sau đó, tập trung vào cách thức làm thế nào, nếu có được sự tồn tại nhân ngã, thì cá nhân đó chỉ có thể là một hoặc khác với các uẩn của nó, và cách thức làm thế nào lập luận mâu thuẫn với cả hai lập thuyết đó. Hãy phát triển tính chắc chắn trong việc phê phán này. Cuối cùng, củng cố sự chắc chắn của các ngươi rằng cá nhân thậm chí không tồn tại một chút nào về tự tính. Trong thời kỳ thiền về tính Không, hãy thực hành điều này thường xuyên.

Sau đó, hãy giữ trong tâm trí {mình} rằng người thường tục là sự hiển hiện không thể chối cãi. Hãy chuyển hướng tâm trí của các ngươi đến duyên khởi, trong đó cá nhân ấy được thừa nhận như là người tích lũy nghiệp và là người trải nghiệm các hậu quả, và trở nên chắc chắn về việc bằng cách nào duyên khởi là khả thi mà không cần sự tồn tại tự tính. Khi chúng có vẻ mâu thuẫn, hãy suy nghĩ về cách thức mà chúng không mâu thuẫn, hãy lấy một ví dụ như là một ảnh phản chiếu. [747] Một ảnh phản chiếu của khuôn mặt là một liên kết không thể phủ nhận giữa (1) trạng thái trống rỗng của nhãn, nhĩ, và v.v vốn trình hiện trong {ảnh} đó và (2) trạng thái được sinh khởi trong sự phụ thuộc vào một tấm gương và một khuôn mặt, trong khi việc tan rã {xảy ra} khi một số duyên nào đó của các điều này đã mất đi. Tương tự như vậy, cá nhân thiếu thậm chí chỉ là một hạt tử của bản chất nội tại, nhưng lại kẻ tích lũy nghiệp và là người trải nghiệm các hậu quả, và được sinh khởi trong sự phụ thuộc vào nghiệp và các phiền não trước đó. Đó không phải là một mâu thuẫn. Hãy tu tập tư tưởng này và hiểu rằng nó là như thế trong tất cả các trường hợp như vậy.

 

Nghi ngại:phải chắc chắn rằng các ảnh phản chiếu đó v.v…sự trống rỗng {tánh Không} của những gì dường như cấu thành tri kiến rằng chúng thiếu vắng tự tính? Nếu vậy, thì các cảm nhận của chúng sinh bình thường sẽ cấu thành tri kiến về tánh Không; vì vậy, họ sẽ là các thánh giả. Nếu không, thì làm sao các ảnh phản chiếu có thể chức năng như là những ví dụ của việc thiếu vắng tự tính trong những cá nhân đó và v.v? Nếu Ngài phải vận dụng một lý lẽ để chứng minh sự thiếu vắng của tự tính ngay cả để hiểu các ví dụ, thì sẽ phải có một sự hồi quy vô tận khi Ngài xem xét các vấn đề đó như là những gì có thể được tiếp nhận như là những ví dụ của các ví dụ đó.

 

Trả lời bởi một học giả trước đây: Mặc dù chúng sinh bình thườngtri kiến nhận thức rằng các phản chiếu và v.vthiếu sự tồn tại tự tính, nhưng họ không phải là các thánh giả vì họ chỉ biết được sự trống rỗng của một chủ thể hạn chế. Để trở thành một thánh giả, người ta phải có tri kiến nhận thức rằng mọi hiện tượng thiếu vắng sự tồn tại tự tính.

 

Lập thuyết của chúng tôi: Trả lời đó là không đúng bởi vì Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên nói rằng một người hiểu biết tánh Không – tức là hiểu biết việc thiếu vắng tự tính của một sự việc thì có thể biết được tính Không của mọi hiện tượng:[41]

 

Ai thấy được một điều

Là thấy tất cả pháp.

Tính Không của một vật

Là tính Không của vạn pháp.

 

Do đó, người nào biết rằng một ảnh phản chiếu là sự trống rỗng về thực trạng của một khuôn mặt sẽ không nắm bắt nó {ảnh phản chiếu} như một khuôn mặt thật sự, nhưng lại nắm bắt nó như là một ảnh phản chiếu tồn tại thật sự. Có mâu thuẫn trong đó?

Khi còn trẻ, các em chưa biết nói nhìn thấy các ảnh phản chiếu của gương mặt chúng, các em chơi với chúng và v.v…; do đó, các em nắm bắt chúng nhưcác khuôn mặt thực sự. [748] Trưởng thành hơn, người biết nói chắc chắn được rằng, trong một mức độ, các ảnh phản chiếu đó không phải là các khuôn mặt, chúng thiếu vắng về thực trạng các khuôn mặt; nhưng họ lại nắm bắt chính các ảnh phản chiếu đó, vốn có vẻ là các khuôn mặt, như là tồn tại theo tự tính. Sự nắm bắt đó là một quan niệm về sự tồn tại thật sự. Kinh nghiệm trong dòng tâm thức của chúng ta chứng minh rằng điều này là cách mà chúng ta nhìn thấy các ảnh phản chiếu.

Tuy nhiên, các ảnh phản chiếu và v.v là những ví dụ thích hợp cho việc thiếu vắng sự tồn tại tự tính. Tại sao? Chúng tôi sử dụng những ví dụ đó bởi vì nhận thức xác lập rằng chúng thiếu đi thực thể mà chúng trình hiện như là, và do đó chúng không thật sự là những gì mà chúng trình hiện ra. Khi nhận thức hiệu quả xác lập “sự thiếu vắng về thực trạng mà nó trình hiện ra” này trong sự liên hệ đến các mầm non và v.v..., thì nhận thức đó biết được sự thiếu vắng tồn tại tự tính của các mầm non; theo cách thức này, các mầm non và v.v... khác với các ảnh phản chiếu và v.v...

Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng dạy:[42]

 

Cũng như các pháp chẳng hạn các ấm đựng không tồn tại trong thực tại,

Tuy thế, [chúng] vẫn tồn tại trong khuôn khổ của những gì quen thuộc với thế gian ...

 

Như một ví dụ về việc thiếu vắng tự tính, ngài thuyết về "những thứ như các ấm đựng" với những người ủng hộ tự tính. Tuy nhiên, như trong trường hợp ảnh phản chiếu và v.v..., ngài chỉ đến một sự thiếu vắng giới hạn và không phải chỉ đến sự thiếu vắng về tự tính của chúng. Điều này là bởi vì, như đã giải thích trước đây, nhiều chứng minh về việc thiếu vắng của tự tính sử dụng cỗ xe và v.v... như là các ví dụ. Tương tự vậy, trong trường hợp về ảo cảnh của một nhà ảo thuật, các khán giả nắm bắt nó như là một con ngựa hay một con voi thật sự; sự hiểu biết của ảo thuật gia rằng con ngựa hay con voi kia giả chính một hiểu biết về một sự thiếu vắng hạn chế.

Trong mơ, các ngươi thấy một khung cảnhcác nhân vật của khung cảnh đó. Khi thức dậy, các ngươi hiểu rằng chúng sai lạc ở chỗ chúng trống rỗng về những gì chúng trình hiện thành. Ngay cả trong khi ngủ các ngươi có thể nắm bắt chúng theo cách đó. Trong cả hai trường hợp, các ngươi hiu được rằng những gì dường như là các nhân vật nam và nữ trong một giấc mơ không những thực trạng của những người nam và nữ đó ngoài thực tế. Tuy nhiên, điều này không cấu thành một tri kiến rằng giấc mơ thiếu vắng về tự tính. Điều đó có thể so sánh được với việc chắc chắn không có khuôn mặt trong một điều gì như là một ảnh phản chiếu.

Như trích dẫn trước đây, Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết, "Các pháp được quy gán là các ảo ảnh sa mạc, các trò huyễn của nhà ảo thuật, và v.v... không tồn tại ngay cả đối với thế gian".[43] [749] Điều này có nghĩa là nhận thức hiệu quả ước lệ thông thường không tin tưởng vào các thức vốn nắm bắt những thứ như nước, những con ngựa, voi, nam, nữ và v.v... là hiện hữu trong các ảo ảnh sa mạc, trò ảo thuật, và giấc mơ. Do đó, sự hiểu biết rằng các đối tượng được hàm chứa bởi các thức đó không tồn tại thì không phải là quan điểm vốn thấy biết được sự thiếu vắng về tự tính.

Vì vậy, các ngươi nên quán chiếu ý nghĩa của ảo tưởng được giải thích bên trên, bằng cách tụng các bài kệ trong tạng kinh thâm diệu. Hãy tiếp lấy mệnh đề sau đây từ Đnh Vương Kinh:[44]

 

Tựa như một ảo ảnh sa mạc, một thành phố hão huyền, hay một huyễn tưởng, hãy thiền liên kết đến các biểu tướng là thiếu vắng nền tảng. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

Ánh trăng chiếu sáng qua bầu trời đêm trong vắtảnh của trăng hiện rõ trên mặt hồ, song le trăng vẫn không chuyển vào trong nước. Hãy hiểu rõ đặc tính của các pháp đều như thế.

Người trong núi rừng trùng điệp nghe thấy những âm ba vang vọng từ bài ca, lời nói, giọng cười, và ngay cả tiếng khóc, nhưng điều gì tưởng chừng như ở đó thì lại không ở đó. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

Dẫu cho các tiếng vang vọng kia phát khởi từ bài ca, điệu nhạc, và ngay cả tiếng khóc, thì các âm điệu của những bài ca đó v.v... đó sẽ không bao giờ có ở trong âm thanh của tiếng vọng. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

Ai có được các điều mong ước trong mộng khi tỉnh giấc và không còn thấy chúng, họ hẳn là khờ dại nếu vẫn thèm khátbám víu vào chúng. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

Những ảo thuật gia biến hóa các cảnh sắc nào ngựa, nào voi, nào các cỗ xe, những gì trình hiện kia hẳn đều không tồn tại. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

Một bà mẹ trẻ thấy cảnh sinh và tử của con mình trong một giấc mơ, bà vui sướng khi sanh nở nhưng lại không mong lúc con lìa đời. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này. [750]

Các ảnh phản chiếu của trăng trình hiện vào đêm quang đãng, trên mặt nước trong; chúng thật là rỗng tuếchảo huyền, không thể nắm bắt. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

Một người bị dày vò bởi cơn khát, bộ hành giữa trưa hè, nhìn thấy ảo ảnhcác vũng nước. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

Dẫu nước không hề có trong ảo cảnh sa mạc, trạng thái bị đánh lừa muốn uống nước từ trong ảo cảnh đó. Đó là giả và không thể uống. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

Một ai đó có thể lột đi thân mọng đầy nước của một cây chuối để tìm kiếm lõi cây, nhưng cả trong lẫn ngoài đều không có một lõi cây nào cả. Hãy thấy biết tất cả các pháp theo cách này.

 

(2')) Ví dụ minh họa cách cá nhân được xác lập dưới những tên gọi khác nhau

Khi một cỗ xe được quy gán trong sự phụ thuộc vào những thứ như bánh xe, các bộ phận đó là vật được chiếm hữu và cỗ xe là sở hữu chủ. Tương tự, khi tự ngã được quy gán trong sự phụ thuộc vào năm uẩn, sáu đại, và sáu căn, thì chúng là những đối tượng bị chiếm hữu {sở hữu} tự ngãsở hữu chủ. Cũng thế, giống như một cỗ xe và các bộ phận của nó được thừa nhậntác nhân và các đối tượng, tự ngã là các tác nhân vì nó tóm giữ các uẩn và v.v...; các uẩn và v.v... là các đối tượng, vì chúng là những gì nó {tự ngã} tiếp nhận. Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng nói:[45]

 

Tương tự, trong khuôn khổ những gì quen thuộc của thế gian,

Tự ngã được chosở hữu chủ

Trong sự phụ thuộc vào các uẩn, các đại, và sáu căn.

Vật bị chiếm hữu các đối tượng và tự ngã này là tác nhân.

 

Ngoài ra, như trong trường hợp cỗ xe, khi các ngươi phân tích thực tại thì một tự ngã không được tìm thấy qua bất kỳ cách nào trong bảy cách. vậy, trong khi nó thiếu vắng hoàn toàn không chút dấu vết của sự tồn tại tự tính, khôngphân tích thì tồn tại một cách thường tục. [751]

 

(2)) Giáo pháp về các ngã sở cũng qua đó được xác lập như việc thiếu vắng tự tính

Khi lý luận truy cứu để xem liệu tự ngã tồn tại một cách tự tính hay không, thì lý luận không tìm thấy nó trong bất kỳ cách nào của bảy cách. Vì vậy, khi lý luận đó đã phủ nhận sự tồn tại tự tính của tự ngã, thì làm saolẽ có thể tìm thấy "mắt thuộc về tự ngã", v.v...? Theo đó, những gì tự ngã sở hữu cũng thiếu vắng tự tính. Khi các thiền giả không thấy bất kỳ sự tồn tại tự tính nào trong tự ngã hoặc trong những gì tự ngã sở hữu, thì họ được giải thoát khỏi luân hồi. Ta sẽ giải thích điều này dưới đây[46]. Căn Bản Trung Quán Luận của ngài Long Thọi: [47]

 

Nếu tự ngã không tồn tại,

Làm thế nào có thể có một điều gì đó thuộc về ngã sở?

 

Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết:[48]

 

Vì các đối tượng không tồn tại nếu thiếu các tác nhân,

Những gì tự ngã sở hữu không tồn tại nếu thiếu tự ngã.

Do đó, các thiền giả được giải thoát qua việc thấy được rằng tự ngã và những gì nó sở hữu đềutrống rỗng.

 

Nhờ sức mạnh của việc hiểu biết rằng tự ngã thiếu vắng tự tính, các ngươi hiểu được rằng những ngã sở cũng thiếu tự tính. Các ngươi nênkhả năng hiểu được điều này, và cách thức để loại bỏ các quan ngại về đim này, dựa trên những gì ta đã giảng ở trên.



[1]BA576 “người đàn ông trên cung trăng” {chú cuội?} trông như ngọc thố in bóng đối với người Ấn và Tạng.

[2]BA577 MMK: 27.5, dejong 1977: 41; D3824: Tsa 18al.

[3]BA578 MAV: 6.127ab, La Valine Poussin 1970b: 245; D3861: Ha 210M-2.

[4]BA579 MMK: 18.1ab, de Jong 1977: 24; D3824: Tsa 10b6.

[5]BA580 MMK: 27.6ab, de Jong 1977: 41; D3824: Tsa 18al-2.

[6]BA581 Lakâvatâra Sûtra {Lăng Già Kinh}, Suzuki 1932:122 {Theo truyền thuyết Bà-la-môn thì đây là một vị vua thuộc triều đại Ikshvaku được xem là tổ tiên cùa dòng họ Maurya, ông có 3 con trai và 50 con gái. Mândhâtṛ. Wikipdedia.org. Truy cập: 19/05/2012.

 < http://en.wikipedia.org/wiki/Mandhatri>}.

[7]BA582 Trong Phạm Võng Kinh {skt. Mahâyâna-brahma-jâla-sûtra} (phần đầu của Digha Nikâya {là tên Pali của Trường Bộ Kinh}), 62 tà kiến được giải thích. Trong số này, 18 điều dựa trên các thuyết về quá khứ và bốn trong số đó là các quan điểm thường hằng. Quan điểm đầu trong số này là một kết luận khổ hạnh rằng tự ngã và thế giới là vĩnh hằng dựa trên các ký ức về các trải nghiệm trong quá khứ.

[8]BA583 MMK: 27.3, de Jong 1977: 41, D3824: Tsa 17b7.

[9]Tức là Thiên, nhân, a-tu-la, súc sinh, ngạ quỷđịa ngục.

[10]BA584 LRCM:735ff.

[11]BA585 MAV: 6.128b-d, La Valtee Poussin 1970b: 247; D3861: Ha 210b2.

[12]BA586 MMK: 27.10-11, de Jong 1977:42; D3824: Tsa 18a3-4.

[13]BA587 MAV: 6.129ab, La Valine Poussin 1970b: 249; D3861: Ha 210b3.

[14]BA588 MAV: 6.61, La Vallee Poussin 1970b: 154; D3861: Ha 207a3-4.

[15]BA589 MMK: 27.16cd, de Jong 1977:42; D3824: Tsa 18a6-7. Tuy nhiên con người có thể tái sanh vào hàng chư thiênvân vân.

[16]BA590 Yeshay Tapkay (đàm thoại) và Geshe Thupten Jinpa (trả lời cá nhân) giải thích rằng đó là sự tin tưởng chung tại Ấn khi điều này xảy ra. Nó không được xem như là một hiện tượng vượt quá khuôn khổ hiểu biết thông thường.

[17]BA591 Cśt ở Cś: 10.7, Lang 1986:96-97; P5266:242.5.8-243.1.4.

[18]BA592 MMK: 27.6cd, de Jong 1977:41; D3824: Tsa 18a2.

[19]BA593 MMK: lO.lab, 10.15, de Jong 1977:14-15; D3824: Tsa 6b6; 7a6.

[20]BA594 MAV: 6.137ab, La Vallee Poussin 1970b: 259; D3861: Ha 211al-2.

[21]BA595 MMK: 18.1cd, de Jong 1977: 24; D3824: Tsa 10a6.

[22]BA596 Một trích dẫn từ PPs: 343.5-6; D3796: Ha Illa7-b3.

[23]BA597 Phật Hộ trong MMK: 18.1; D3824: Tsa 240a6-7.

[24]BA598 MMK: 27.7, de Jong 1977:41; D3824: Tsa 18a2.

[25]BA599 MAV: 6.124ab, La Vallee Poussin 1970b: 242; D3861: Ha 210a6-7.

[26]BA600 MAV: 6.31b, được giải thích ở LRCM: 614ff.

[27]BA601 Đó là cảm nhận trực tiếp thông thường không nhận được tánh Không, nhưng tánh Không có thể được dẫn ra một cách luận lý bởi những điều có thể quan sát được từ một người thường.

 Theo trường phái Pramāṇa {Thật Chứng} vốn mở đầu từ ngài Vực LongPháp Xứng, xem Dreyfus 1997. 

[28]BA602 LRCM: 721.

[29]BA603 MAV: 6.142, La Vallee Poussin 1970b: 265; D3861: Ha 211a5.

[30]BA604 MAV: 6.143, La Vallee Poussin 1970b: 266; D3861: Ha 2Ua5-6.

[31]BA605 MAV: 6.135cd, La Vallee Poussin 1970b: 258; D3861: Ha 210a7; MAVbh, P5263:144.5.3-4.

[32]BA606 MAV: 6.136, La Vallee Poussin 1970b: 259; D3861: Ha 211al.

[33]BA607 'Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 657.2) chú giải điều này như là “các đại học giả và các dịch giả trong suốt thời gian {hoằng pháp} với các vua chúa và triều thần.

[34]BA608 LRCM: 579-580.

[35]BA609 Cśt ở Cś: 15.10, P5266:272.3.7-272.4.2.

[36]BA610 Thật sẽ là một sai sót khi cho rằng ấm đựng chẳng hạn được tìm thấy qua phân tích tối hậu. Ấm đựng không hề được tìm thấy bởi các thức lập luận như thế. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là ấm đựng không tồn tại. Khi ấm đựng sau đó trình hiện trước một người vốn đã chứng ngộ tánh Không, thì người đó sẽ đi đến chỗ thấu hiểu về đặc tính ảo ảnh của ấm đựng.

[37]BA611 Cśt trong Cś: 15.25, P5266:274.4.3-4

[38]BA612 LRCM: 587-606, v.v...

[39]BA613 SR, D127: Da 96a2-5. 'Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 665.3-6) nói rằng các chúng sinh và v.v… tựa như bóng nước vì chúng trình hiện do duyên tương hợpbị hủy diệt bởi các duyên rất nhỏ; chúng như cây chuối vì khi được phân tích chúng thiếu vắng nền tảng; tựa như trò huyễn thuật vì chúng trình hiện trong nhiều cách khác nhau nhưng lại trống rỗng về mọi thứ mà chúng trình hiện; như sấm chớp vì chúng xuất hiện và biến mất trong khoảnh khắc; như ánh trăng trên nước vì chúng trình hiện từ đời này sang đời khác nhưng không thật sự như thế; như ảo ảnh sa mạc vì chúng dường như tồn tại một cách tự tính nhưng lại không phải thế. 

[40]Thập Lực hay mười quyền năng của một đức Phật (skt. daśabala) – Các tài liệu trình bày chi tiết có chút it khác nhau mô tả về các khả năng này – Ở đây theo từ điển mở Riga Shedra thì nội dung là: (1) biết rõ đúng và sai, (2) biết rõ nghiệp quả mọi hành vi, (3) biết nguyện vọng của chúng sinh, (4) biết tất cả các thành tố (các đại), (5) biết các khả năng khác nhau của chúng sinh, (6) biết tất cả các đạo pháp, (7) biết cách thức khác nhau để xác lập định lực từ thiền, (8) biết tiền kiếp của mình và người khác, (9) biết sự chuyển hóa chết và tái sinh tương lai và (10) biết các cấu nhiễm sẽ cạn kiệt hay biết lộ trình và kết quả. Ten Strength. Rigpa Shedra. Truy cập 05/20/2012.

 <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Ten_strengths>

[41]BA614 Cś: 8.16, Lang 1986:82-83; D3846: Tsha 9b6.

[42]BA615 MAV: 6.113ab, La Vallee Poussin 1970b-. 223; D3861: Ha 209a6.

[43]BA616 MAV: 6.26cd; đã trích tại LRCM: 627.

[44]BA617 SR: 9.11-17 and 9.19-22, D127: Da 26a6-b4.

[45]BA618 MAV: 6.162, La Vallee Poussin 1970b: 281; D3861: Ha 212a5.

[46]BA619 LRCM: 763-768.

[47]BA620 MMK: 18.2ab, de Jong 1977: 24; D3824: Tsa 10b6.

[48]BA621 MAV: 6.165, La Vallee Poussin 1970b: 287; D3861: Ha 212a7.

. 547

Chương 8: Ba Loại Người

 

2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên

a. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình tu tập

1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo những giai đoạn như vậy

i) Nguyên nhân thật sự

ii) Mục đích


––––\––––


2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên

Việc làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên được trình bày trong hai phần:

  1. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát về lộ trình một cách chắc chắn
  2. Phương pháp thật sự để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên (Chương 9 và tiếp theo)


a.  Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình

Phương thức phát triển tri thức tổng quan một cách chắc chắn về lộ trình gồm hai phần:

1. Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người


1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

Ở lúc bắt đầu, một người muốn trở thành một vị Phật sẽ phát triển tâm Bồ-đề; ở giai đoạn giữa, người này tích lũy các công đứctrí tuệ tối thượng; và cuối cùng, người này chứng được Phật quả toàn hảo. Tất cả những hành động này chỉ nhằm đến mục tiêu hạnh phúc cho chúng sinh. Vì thế, tất cả những giáo pháp một vị Phật đưa ra chỉ giản dị là nhằm đạt đến lợi ích cho chúng sinh. Điều này tức là, lợi ích của chúng sinh chính là điều quý vị nên đạt được. [87] Lơi ích này bao gồm hai phần: mục tiêu tạm thời về việc trạng thái cao làm người hoặc một vị thiên, và mục tiêu rốt ráo về điều tốt đẹp chắc chắnsự giải thoát hay sự toàn giác. Giữa hai điều này, nhiều lời giáo huấn của đức Phật nói về việc đạt được mục tiêu tạm thời là trạng thái cao. Tất cả những giáo huấn này được bao gồm trong các lời dạy dành cho một hành giả chân chính có khả năng giới hạn {căn cơ nhỏ} hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi vì những cá nhân có khả năng đặc biệt giới hạn thật sự không làm nhiều cho kiếp sống này, mà họ nỗ lực tinh tấn để có trạng thái cao thù thắng khi tái sinh làm người hoặc trời trong những kiếp vị lai bằng cách xúc tiến nuôi dưỡng các nguyên nhân tạo ra các tái sinh đó. Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận nói rằng:[1]


Hãy biết rằng những ai “thấp nhất”

Nỗ lực chăm chỉ nhằm chỉ đạt

Các an vui trong cõi luân hồi

Bằng mọi cách cho hạnh phúc riêng họ.


Có hai điều tốt lành chắc chắn: sự giải thoátđơn thuần chỉ là tự do khỏi luân hồitrạng thái giải thoát tối thượng của toàn giác. Nhiều lời giáo huấn của đức Phật liên quan đến Duyên GiácThanh Văn thừa. Tất cả những tuyên thuyết này được đề cập trong các giáo pháp dành cho một hành giả có khả năng thật sự trung bình hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi những hành giả có khả năng trung bình sẽ phát khởi sự tỉnh giác với tất cả mọi thứ trong luân hồi và sau đó thiết lập mục tiêugiải thoát chính họ khỏi luân hồi. Rồi họ bước vào lộ trình của ba sự rèn luyện, phương tiện để đạt giải thoát. Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận:[2]


Những người được gọi là “trung bình”

Ngăn chận những hành vi tội lỗi

Quay lưng với an lạc trong luân hồi,

tinh tấn nỗ lực cho thanh tịnh riêng mình.


Tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luận của Trưởng lão [Atiśa] nói rằng:[3]


Bởi bổn sư, đức Phật, nói rằng,

“Nương tựa Ba-la-mật và Chân ngôn thừa[4]

thành đạt được chân giác ngộ”,

Giờ ta sẽ viết về ý nghĩa điều này.


Theo đó, phương thức đạt đến toàn giác bao gồm hai phần: những Đại thừa của các Ba-la-mật-đa và Đại thừa của các chân ngôn {skt. mantra – còn gọi là mật chú}. Hai phần này được bao gồm trong những giáo pháp dành cho một hành giả thượng căn, vì những người này qua tác động của lòng đại bi, lấy Phật quả làm mục tiêu của họ nhằm dẹp tan mọi đau khổ của tất cả chúng sinh. Sau đó họ rèn luyện sáu Ba-la-mật-đa, hai giai đoạn[5], và tương tự. [88] Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng:[6]


Những người được gọi là “thượng căn”

Thành tâm muốn dẹp tan tất cả

Mọi đau khổ của những người khác

Qua cách hiểu nỗi khổ chính mình.


Dưới đây, tôi sẽ diễn giải phương thức những người này đạt tới sự giác ngộ bao hàm trong cả Ba-la-mật-đa thừa lẫn mật chú thừa. Liên quan đến những điều kiện dành cho ba loại người, các lời giáo huấn này trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận ý nghĩa tương tự với lời giáo huấn trong Quyết Định Yếu Luận của tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận:[7]


Hơn nữa, có ba loại người như sau: có những người trì giữ phát nguyện về giới là từ bỏ mười việc bất thiện, điều này vốn không được xem xét là một giới nguyện, tuy nhiên nó cũng tương tự như giới nguyện. Có những người phát nguyện về Thanh Văn giới. Có những người phát nguyện về Bồ-tát giới. Trong số này, loại người đầu tiên có khả năng thấp nhất; loại người thứ hai là trung bình; và loại người thứ ba là thượng hạng.


Ngoài ra, các kinh điển cũng đề cập nhiều cách để định vị một hành giả có khả năng thấp nhất, trung bình và thượng hạng. Tương tự Bồ-đề Đạo Đăng Luận của ngài Atiśa, tác phẩm Vi Diệu Pháp Báu Luận của ngài Thế Thân[8] cũng xác định ba loại người. Thật sự có hai loại trong số những hành giả mang khả năng giới hạn – những người nỗ lực cho kiếp sống này và những người nỗ lực cho những kiếp vị lai. Tuy nhiên, ở đây tôi đang nói đến trường hợp sau, những người sẽ được tôi nhận diệnthực hiện phương pháp đúng đắn để đạt địa vị cao.


2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

Sự diễn giải này gồm hai phần:

1. Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy


a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

Tôi đã đưa ra sự diễn giải về ba loại người. Tuy nhiên, các giai đoạn trong lộ trình dành cho hành giả có khả năng cao cũng bao hàm trọn vẹn những lộ trình dành cho hai loại người còn lại. Vì thế, hai lộ trình này là những phần, hay những chi, của đạo Đại thừa. [89] Như đạoMã Minh đề cập trong tác phẩm Thế Tục Bồ-đề Tâm Tu Tập (Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanâ):[9]

 

Không hại ai, với tâm chân thật,

trong sạch; không hề trộm cắp,

bố thí mọi tài sản của ngươi

hành vi khiến tái sinh hạnh phúc.


Một khi thấy khổ đau của luân hồi,

Ngươi theo lộ trình đúng để rời khỏi nó,

Và loại trừ hai hành động tội lỗi;

Đó là hành vi khởi tạo sự an nhiên.


Người thượng căn nên tu tập tất cả điều này;

Đó là những ngả đường của sự quyết tâm tối cao cho giải thoát.

Tri nhận rằng chư pháp giai không

Tạo dòng chảy từ bi cho mọi chúng sinh.


Những phương tiện thiện xảo vô hạn

hoạt động của quyết tâm tối thượng để giải thoát.


Vì vậy, trong việc này các vị đạo sư không dẫn dắt quý vị theo con đường dành cho những hành giả có khả năng giới hạn, những người lập mục tiêu chỉ đơn thuầnhạnh phúc trong luân hồi, hay con đường dành cho những hành giả có khả năng trung bình, những người chỉ lập mục tiêu đơn thuầnsự giải thoát khỏi luân hồi cho bản thân họ. Đúng hơn là, các đạo sư chọn ra một số lộ trình có chung cho hai loại người này và dùng chúng làm những điều kiện tiên quyết để dẫn dắt quý vị theo lộ trình dành cho những hành giả thượng căn. Vì thế họ dùng chúng làm những thành phần của lộ trình rèn luyện dành cho những hành giả thượng căn. Do vậy, một khi quý vị đã phát triển ước mong tận dụng lợi thế của kiếp người an lạcthuận duyên này như giải thích trước đây, quý vị phải biết được làm cách nào để tận dụng lợi thế trọn vẹn của nó. Liên quan đến điều ấy, tác phẩm Trung Đạo Tâm Yếu Luận của ngài Thanh Biện nói rằng:[10]


Những tấm thân này thật quá mỏng manh,

Như cây chuối và như bong bóng nước.

Ai sẽ không mang lại cho chúng sự vững vàng như núi Tu-di

Bằng việc lấy chúng làm điều kiện để giúp đỡ cho những người khác?


Những tấm thân này là cơ sở của bệnh tật, tuổi già, và sự chết

Những ai có phẩm cách tốt và lòng từ bi

Khiến cho chúng trong từng khoảnh khắc

Làm nền tảng thăng tiến hạnh phúc của tha nhân.


Đời an lạc tránh khỏi tám duyên không an lạc

Do bởi ngọn đèn của giáo pháp tối thượng sáng soi

Hãy tận dụng thật tốt an lạc này

Qua hành động của một người thượng trí.


Vì vậy, hãy bước vào Đại thừa với suy nghĩ: “ngày đêm, tôi sẽ luôn ứng xử như một hành giả thượng căn, tận dụng tốt thân này, vốn là một nơi trú ngụ của bệnh tật, một cơ sở của các đau khổ, của tuổi già và điều tương tự, cũng như nó vốn thiếu vững chắc tựa như cây chuối hay bong bóng nước”.


Vấn: Từ lúc bắt đầu, vị đạo sư nên hướng dẫn đệ tử qua các tu tập của một hành giả thượng căn. [90] Đâu là công dụng của sự rèn luyện theo những lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình?

Đáp: Rèn luyện theo các lộ trình được chia sẻ với hai loại người này là một điều kiện tiên quyết cho sự phát triển lộ trình của một hành giả thượng căn. Tôi sẽ giải thích cách điều này là như thế.


b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy

Việc vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy được diễn giải về các mặt nguyên nhân thật sự và mục đích.


i) Nguyên nhân thật sự

Đường vào Đại thừa chỉ có tâm Bồ-đề vô thượng. Một khi điều này phát sinh trong dòng tâm thức của quý vị thì như được đề cập trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên:[11]

 

Khi chúng sinh vô vọng,

Bị trói trong ngục tù

Luân hồi bao đau khổ

Phát khởi tâm Bồ-đề

Họ sẽ được gọi là

“con của đấng Thiện Thệ” [12]

Và thật đáng tôn vinh

Trong chư thiên, nhân giới.[13]


Vì thế, những chúng sinh này bước vào Đại thừa được đặt tên là “những đứa con của bậc Điều Ngự” hay “những vị Bồ-tát”. Nếu họ hủy hoại tâm Bồ-đề của mình, họ sẽ tự trục xuất bản thân ra khỏi đoàn thể những hành giả tu tập Đại thừa.

Do đó, những người ước mong bước vào Đại thừa phải phát triển tâm Bồ-đề này bằng cách thực hiện nhiều dạng nỗ lực. Những bản văn tối cao dạy về những giai đoạn của lộ trình Bồ-tát đạo, các tác phẩm Bồ-tát Học Luận Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên, đề cập đến phương pháp phát triển tâm Bồ-đề ấy. Các tác phẩm đó nói rằng trước tiên quý vị cần thiền quán về những ích lợi của nó. Sau đó, quý vị làm mạnh mẽ nỗi hân hoan về những lợi lạc này từ tận đáy lòng của mình. Điều này phải đồng hành với việc thực hành bảy hạnh nguyện {Phổ Hiền} cùng với sự thực hành quy y.

Nếu quý vị viết cô đọng lại những lợi ích được đề cập theo cách này, thì chúng bao gồm hai phần: tạm thời và rốt ráo. Phần đầu tiên lại gồm hai khía cạnh nữa: không rơi vào những cảnh giới khốn khổ và được tái sinh trong những cảnh giới hạnh phúc. Điều đó nghĩa là, một khi phát tâm Bồ-đề, quý vị sẽ loại bỏ được nhiều nguyên nhân tích lũy từ trước cho những sự tái sinh đau khổ, và quý vị chấm dứt sự tích lũy liên tục về chúng trong tương lai. Quý vị cũng tăng trưởng mạnh mẽ những nguyên nhân đã tích lũy từ trước cho những sự tái sinh hạnh phúc bởi chúng được thấm nhuần tâm Bồ-đề này. Hơn nữa, bởi quý vị được tâm Bồ-đề này thúc đẩy, nên những nhân mà quý vị gây tạo lại sẽ là khoog thể nào cạn kiệt. [91] Nương tựa tâm Bồ-đề này, quý vị sẽ dễ dàng đạt đến những mục tiêu cuối cùng, sự giải thoáttoàn giác.

Ngay từ lúc bắt đầu, quý vị phải có ước vọng chân thành mong cầu để đạt đến những lợi ích tối hậu và tạm thời này. Nếu không có điều đó, quý vị có thể nói rằng: “Tôi sẽ nỗ lực phát triển tâm Bồ-đề này” vì những lợi ích vốn sinh khởi từ việc phát triển tâm Bồ-đề, nhưng đó sẽ chỉ là những lời nói suông. Sự rỗng tuếch của lời tuyên bố này rất rõ ràng một khi quý vị kiểm chứng lại tâm thức của mình.

Vì thế, trước tiên quý vị phải rèn luyện trong tư tưởng chung cho những cá nhân có khả năng giới hạn và trung bình nhằm phát triển một niềm ước ao đạt được hai lợi ích, trạng thái cao [là người hoặc trời] và điều tốt lành chắc chắn [sự giải thoát hay sự toàn giác]. Sau khi phát triển được điều ước như vậy, quý vị nuôi dưỡng tâm Bồ-đề, là thái độ giúp sinh khởi những lợi ích ấy. Khi làm điều này, quý vị phải phát triển lòng đại từ bi vốn là nền tảng cho thái độ này. Nói cách khác, khi quý vị quán chiếu rằng mình đã lang thang trong luân hồi, bị mất đi hạnh phúc và bị nỗi đau khổ hành hạ như thế nào, thì những sợi lông trên người quý vị phải nên dựng đứng lên. Nếu không có sự trải nghiệm này, quý vị sẽ chẳng thể trở nên bất nhẫn với sự đau khổ của những chúng sinh khác khi họ phải chịu đựng và bị tước đi hạnh phúc bởi họ lang thang trong luân hồi. Trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận:[14]


Những ai chưa nghĩ tưởng

Đến một thái độ như vầy

Cho lợi ích riêng họ;

Thì ngay cả trong mơ

Làm sao khởi được nó

Cho hạnh phúc tha nhân?


Do vậy, trong bối cảnh người có khả năng giới hạn, quý vị quán chiếu cách mà mình bị hãm hại trong những cảnh giới khốn cùng đến như thế nào. Trong bối cảnh của hành giả có khả năng trung bình, quý vị quán chiếu theo phương cách rằng thậm chí ở trạng thái cao, thì cũng có đau khổ và không có được hỷ lạc an tịnh. Sau đó, quý vị thúc đẩy sự phát triển tình yêu thươnglòng từ bi bằng cách nuôi dưỡng sự đồng cảm với các chúng sinh, những người quý vị xem là gần gũi với mình. Từ đây quý vị sẽ phát tâm Bồ-đề. Vì thế, sự rèn luyện suy nghĩ chung với những người có khả năng giới hạn và trung bình là phương pháp phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật; đó không phải là một lộ trình riêng biệt nào mà vị đạo sư dẫn dắt quý vị theo.

Tương ứng theo đó, quý vị thực hiện nhiều phương cách khác nhau để thanh tịnh hóa bản thân khỏi sự bất thiệntích lũy công đức nhờ sử dụng những tu tập để phát triển được cả thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn lẫn thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng trung bình. Các ví dụ là việc quy y và việc suy nghĩ về nghiệp và nghiệp báo. [192] Hãy hiểu rằng những điều này cũng giúp quý vị phát tâm Bồ-đề, bởi chúng phù hợp với bảy hạnh nguyện Phổ Hiền hoặc với tu tập quy y, vốn là những phương pháp rèn luyện đóng vai trò tiên quyết cho tâm Bồ-đề trong bối cảnh của những tu tập dành cho hành giả thượng căn.

Ở điểm này, vị đạo sự trình bày chi tiết một cách xuyên suốt về những phương cách mà trong đó, các rèn luyện của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình đóng vai trò như các thành phần cho sự phát tâm Bồ-đề vô thượng. Hơn nữa, quý vị, người đệ tử, sẽ đạt đến tri thức chắc chắn về điều này. Sau đó, bất cứ khi nào quý vị duy trì thiền, điều tối quan trọng là quý vị giữ vững hiểu biết này trong tâm và rèn luyện những giáo pháp này như là các thành phần cho sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị. Nếu không, lộ trình của hành giả thượng căn và những lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình sẽ bị tách biệt và không liên quan. Và bởi quý vị sẽ không đạt tri thức chắc chắn về tâm Bồ-đề nào cả cho đến khi quý vị đạt đến lộ trình thật sự của hành giả thượng căn, nên việc thiếu rèn luyện trong những chủ đề này, như là những phần của sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị, sẽ khiến ngăn trở quý vị không phát triển được tâm Bồ-đề ấy, hoặc, trong khi quý vị thiếu sự rèn luyện này, sẽ khiến cho quý vị lệch khỏi mục tiêu to lớn của bản thân về việc phát tâm Bồ-đề ấy. Do đó, hãy lưu ý kỹ ở điểm này.

Theo phương cách này, hãy rèn luyện theo các lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình và rèn luyện tốt những điều được diễn giải trong bối cảnh dành cho hành giả thượng căn. Sau đó, bằng tất cả khả năng tốt nhất, hãy phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật trong dòng tâm thức của mình. Tiếp theo, để tinh thần này trở nên ổn định, hãy tiến hành một sự tu tập đặc biệt về quy y và sau đó thực hiện nghi lễ về sự phát tâm Bồ-đề mạnh mẽ. Sau khi quý vị đã tiếp nhận tinh thần nguyện ước {Bồ-đề tâm nguyện} mạnh mẽ này qua nghi lễ, quý vị phải nỗ lực học hỏi các giới luật của nó. Tiếp đến, hãy phát triển sự ước ao mãnh liệt để học hỏi những hạnh Bồ-tát, như sáu Ba-la-mật-đa và bốn cách thu nhận đệ tử. Một khi sự ước ao này sinh khởi từ tận đáy lòng quý vị, hãy kiên định áp dụng lời thệ nguyện thanh tịnh về xúc tiến Bồ-đề tâm {Bồ-đề tâm hành}. Sau đó, với sự dấn thân, hãy tránh bị những vi phạm căn bản làm cấu nhiễm. Hãy nỗ lực để ngay cả những sự ô uế nhỏ nhoi và trung bình hoặc sự gây tạo những lỗi lầm cũng không làm quý vị ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô nhiễm, hãy làm thanh tịnh bản thân một cách triệt để bằng cách sửa đổi những sự vi phạm như được chỉ dạy trong kinh.

Tiếp theo, hãy rèn luyện bao quát về sáu Ba-la-mật-đa. Một cách cụ thể, hãy rèn luyện thật tốt về bình ổn thiền – cốt lõi của định – để làm cho tâm thức của quý vị có khả năng được đặt lên một đối tượng thiền thiện đức, theo sự ước mong của quý vị. [93] Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận của Trưởng lão[15] nói rằng quý vị nên phát triển định từ thiền nhằm sinh khởi những tri kiến siêu việt. Ngài dẫn ra một ví dụ đơn giản. Trong những tình huống khác, Ngài nói rằng quý vị nên phát triển định lực nhằm sinh khởi tuệ giác. Vì vậy, đạt được định chủ yếu nhằm mục tiêu cho tuệ. Sau đó, để cắt bỏ những trói buộc của quan niệm về hai bản ngã {nhân vô ngã (tib. གང་ཟག་གི་བདག་མེད) và pháp vô ngã (tib. ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད)}, hãy lập một xác định triết lý về ý nghĩa của tánh Không, tức là sự vô ngã. Sau khi duy trì một phương pháp thiền không sai sót, hãy đạt đến sự thấu suốt, tức là trái tim của trí tuệ.

Theo đó, tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận Thích của ngài Atiśa[16] đề cập rằng, ngoại trừ những tu tập về định và tuệ, tất cả những sự tu tập trong mức độ giới luậtbao gồm việc rèn luyện các giới luật của Bồ-đề tâm hành sẽ cấu thành việc rèn luyện giới luật. Định là việc rèn luyện về sự tập trung hoặc việc rèn tâm. Tuệ là việc rèn luyện về trí tuệ. Hơn nữa, tất cả những tu tập trong mức độ định từ thiền và bao gồm định từ thiền cấu thành nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là phương tiện, tức là sự tích lũy công đức, những đạo pháp phụ thuộc vào các chân lý ước lệ {tục đế}, hay còn được gọi là những giai đoạn của lộ trình bao quát. Sự phát triển của ba loại trí tuệ thấu suốt[17] cấu trúc nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là trí tuệ, sự tích lũy trí tuệ, vốn phụ thuộc vào những chân lý tối hậu {chân đế}, hay còn gọi là những giai đoạn của lộ trình uyên thâm. Vì thế, hãy biết thật chắc chắn về trình tự của chúng, về sự thật rằng chúng là một danh mục toàn diện, và rằng quý vị không thể đạt đến sự giác ngộ chỉ bằng phương tiện hay trí tuệ đơn thuần.

Đây là cách mà những chú ngỗng hoàng gia, những đứa con của bậc Điều ngự, tức những kẻ đang trên con đường ra đại dương mênh mông những phẩm hạnh diệu hảo của một vị Phật, sải đôi cánh của chúng và bay lên. Một cánh là những chân lý quy ước – tất cả những nhân tố về phương tiện, lộ trình bao quát. Một cánh kia, dựa vào những chân lý tuyệt đối, đang hiểu biết rõ cả thực tại lẫn vô ngã. Tuy nhiên, chúng không thể chỉ sử dụng một phần đơn lẻ của lộ trình, hay bay lên như chú chim gãy một cánh.[18] Như tác phẩm Nhập Trung Quán Luận Thích của ngài Nguyệt Xứng đề cập:[19]


Dang đôi cánh trắng và rộng của thực tại và ước lệ,

Những chú ngỗng hoàng gia, hộ tống bởi đàn chúng sinh,

Bay trên những ngọn gió đức hạnh để đạt đến vô thượng

Trên bờ xa, những phẩm hạnh Phật lớn tựa đại dương. [94]


Sau khi quý vị rèn luyện tâm thức bằng lộ trình thông thường, quý vị chắc chắn phải bước vào con đường mật chú bởi vì khi thực hiện, quý vị sẽ nhanh chóng hoàn thành hai sự tích lũy. Nếu quý vị không thể tu tập xa hơn lộ trình thông thường, hoặc không muốn làm điều đó do thiên hướng của quý vị thừa kế từ những kiếp trước quá yếu, vậy thì chỉ cần cải thiện trên từng giai đoạn này của lộ trình.

Quý vị được chỉ dạy rằng tất cả các thừa nói chung và mật chú thừa nói riêng nương tựa vào vị đạo sư đều rất cốt yếu. Bởi thế, một khi bước vào con đường chân ngôn, quý vị nên làm theo những sự giải thích về mật chú, và tu tập một pháp môn dựa vào vị đạo sư thậm chí còn chuyên sâu hơn những gì tôi diễn giải trước đây. Sau đó, hãy làm cho tâm thức quý vị trở nên chín muồi với những quán đảnh đến từ những nguồn Mật thừa thanh tịnh, trì giữ một cách đúng đắn với ngay cả sự rủi ro cho tính mạng của quý vị, về tất cả những lời thệ và nguyện mà quý vị nhận được trong suốt các quán đảnh của quý vị. Quý vị có thể phát nguyện lại nếu mình bị một sự vi phạm căn bản tác động, tuy nhiên tâm thức quý vị sẽ bị hư hoại, và sẽ rất khó khăn để tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo. Vì thế, hãy nỗ lực một cách cụ thể để không bị những vi phạm căn bản làm hư hỏng và không bị những vi phạm thứ cấp làm ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô uế bởi những điều này, hãy thanh tịnh hóa bản thân với sự sám hối và kiềm chế, vì những sự thệ nguyện là nền tảng của lộ trình.

Tiếp đó hãy rèn luyện theo những lời hướng dẫn tốt đẹp về Du-già với các biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn phát khởi (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất). Sau khi sự rèn luyện này đã vững vàng, hãy rèn luyện thật tốt về Du-già không biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn hoàn mãn (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất).[20]

Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận trình bày phần chính yếu của lộ trình như vậy; những giai đoạn của lộ trình cũng hướng dẫn quý vị theo cách này. Đại Trưởng lão cũng đã giáo huấn điều này trong những bản văn khác. Tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Tập của Ngài nói rằng:[21]


Nếu ngươi ước mong chứng vô thượng Bồ-đề,

Vốn cao quý bất khả tư lường,

Hãy dốc lòng tu tậpthành tựu tâm Bồ-đề,

Bởi sự giác ngộ phụ thuộc vào tu tập. [95]

 

Bởi thân thể an lạcthuận duyên toàn hảo này

Thật khó lòng đạt được, và một khi nhận được

Sẽ rất khó mà sở hữu lại lần sau,

Hãy khiến nó đầy ý nghĩa nhờ nỗ lực tu tập.


tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Hạng Huống Tập của Ngài nói rằng:[22]


Khi một cơ duyên sinh khởi

Cho những phạm nhân trốn khỏi ngục tù,

Họ bỏ chạy khỏi nơi ấy,

Bởi mục tiêu họ không như những thường nhân.


Cũng thế khi cơ duyên sinh khởi

Để vượt qua biển cả luân hồi,

Ngươi trồi lên ra khỏi chốn luân hồi,

Bởi mục tiêu ngươi không như những kẻ khác.


Tương tự:[23]


Hành Bồ-tát giới bằng cách trì theo

Tu tập quy y, giữ giới cao hơn,

Và nền tảng Bồ-đề tâm nguyện mãnh liệt,

Hãy tu tập đúng đắn, theo các giai đoạn, bằng năng lực của ngươi,

Tất cả những Bồ-tát hành –

Sáu Ba-la-mật-đa và tương tự.


Hơn nữa:[24]


Nuôi dưỡng trí huệ tâm và phương tiện

Trí huệ định lực, và hợp nhất chúng.


Ngoài ra, tác phẩm Định Tập Phẩm của Bodhihadra {Giác Hiền} đề cập rằng:[25]


Đầu tiên, hãy vững vàng tâm Bồ-đề toàn hảo của ngươi,

Sinh khởi từ sức mạnh từ bi.

Đừng tham chấp tận hưởng những nguồn vui trong luân hồi,

Và quay lưng đừng bám lấy chúng.

Được ban những bảo vật toàn hảo như niềm tin,

Hãy tôn kính đạo sư của ngươi, người ngang hàng đức Phật.


Với những lời nguyện đạo sư đã dạy,

Hãy tinh tấn trong thiền.

Nhận qua lòng từ của thầy

Sự ban tặng những quán đảnh, cả bình cam lồmật ngữ.


Làm thanh tịnh thân, khẩu, và ý,

Những hành giả như vậy thích hợp để chứng ngộ.

Bằng việc hoàn thành những sự tích tập

Sinh khởi từ định chi,

Họ sẽ chóng đạt sự chứng ngộ vô thượng.

Đó là con đường của mật chú.


ii) Mục đích

Vấn: Nếu những giáo pháp dành cho những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình là các điều kiện tiên quyết cho hành giả thượng căn, chúng có lẽ cũng được xem là những giai đoạn cho lộ trình của hành giả thượng căn. [96] Vì sao lại sử dụng thành ngữ này: “các giai đoạn của lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình”?

Đáp: Có hai mục đích to lớn của việc phân biệt ba loại người và theo đó hướng dẫn các đệ tử: (1) điều đó đánh tan suy đoán cho rằng quý vị là một hành giả thượng căn cho dù không phát triển những trạng thái tâm thức tương tự như những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình, và (2) điều đó mang lại lợi ích to lớn cho những người có tâm thức ở mức tốt nhất, trung bình và thấp nhất. Nó mang lợi ích cho họ như thế nào? Ngay cả hai loại hành giả có khả năng cao hơn cũng phải tìm cầu địa vị cao và sự giải thoát, vì vậy không có gì sai lầm khi giáo huấn các đệ tử có khả năng trung bình và cao về những sự tu tập phát triển những thái độ của những hành giả có khả năng giới hạn và những hành giả có khả năng trung bình. Họ sẽ phát triển được những phẩm hạnh diệu hảo.

Những hành giả có khả năng giới hạn nhất có thể rèn luyện những sự tu tập cao hơn, nhưng điều này sẽ dẫn đến việc họ từ bỏ nhãn quan thấp hơn của họ mà lại không tăng trưởng lên được một nhãn quan cao hơn, và vì vậy họ sẽ không được gì cả. Hơn nữa, có thể có những hành giả nhiều thiện duyên đã phát khởi những lộ trình cao hơn trong những kiếp trước. Nếu họ được giáo huấn về những lộ trình chia sẻ với những hành giả khả năng thấp hơn và sau đó rèn luyện chúng, thì họ sẽ nhanh chóng tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo đã phát khởi trước đó hoặc những phẩm hạnh chưa phát khởi từ trước. Vì vậy, bởi họ đã phát khởi những lộ trình thấp hơn, nên họ có thể được dẫn dắt theo những lộ trình lần lượt cao hơn, và do đó lộ trình của chính họ đã tu tập trong những kiếp trước sẽ không bị trì hoãn.

Tác phẩm Chân Ngôn Vương Vấn Kinh[26] dùng ví dụ về một thợ kim hoàn khéo tay dần dần tinh luyện được món trang sức để minh họa sự cần thiết cho việc hướng dẫn tâm thức của đệ tử theo các giai đoạn. Để thận trọng tránh sự dài dòng, tôi không trích dẫn chúng đầy đủ ở đây. Vị hộ pháp Long Thọ cũng đã hướng dẫn các đệ tử theo những giai đoạn trong suốt những lộ trình để đạt đến địa vị cao và sự tốt lành chắc chắn:[27]

Ban đầu có những giáo pháp về trạng thái cao;

Rồi đến với những giáo pháp về sự tốt lành chắc chắn.

Bởi khi đạt đến trạng thái cao,

Ngươi dần vươn tới sự tốt lành chắc chắn.


Tương tự, Tôn giả Vô Trước cũng nói rằng:[28]


Hơn nữa, các vị Bồ-tát hướng những đệ tử của họ thành tựu nhân tố đức hạnh của sự giác ngộ một cách đúng đắn và theo các giai đoạn. Để làm được điều này, ban đầu họ đưa ra những giáo pháp dễ dành cho những chúng sinhtrí tuệ non trẻ, yêu cầu họ tu tập theo những huấn thị và giải nghĩa ở mức dễ dàng. Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này phát triển lên khả năng trung bình, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị ở mức trung bình, và những sự giải nghĩa trung bình. [97] Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này trở nên rộng mở, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị uyên thâm, và những sự giải nghĩa vi diệu. Đây là luồng hoạt động mang tính quyết định cho hạnh phúc của những chúng sinh này.


Ngoài ra, tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luận của ngài Thánh Thiên mô tả phương pháp trước tiên quý vị rèn luyện tư duy về Ba-la-mật-đa thừa và sau đó bước vào mật chú thừa. Tác phẩm chứng minh rằng quý vị phải thực hiện điều này theo các giai đoạn. Sau đó điểm này được tóm tắt như sau:[29]


Phương pháp những chúng sinh khởi đầu

Tham gia vào mục tiêu tối thượng

Được đức Phật toàn hảo huấn thị

Tương tự từng bậc của cầu thang.


Hơn nữa, tác phẩm Tứ Bách Kệ Tụng[30] cũng đề cập rằng trình tự của con đường là xác định:


Thoạt tiên, ngừng các việc thất đức.

Tiếp theo, ngừng sai lầm về ngã.

Cuối cùng, dứt tất cả tà kiến;

Ai hiểu điều này là bậc tinh thông.

Tương tự, vị đa văn đạo sư Mẫu Hầu đã nói rằng:[31]


Tựa như việc nhuộm vải không còn vết nhơ:

Trước tiên họ phát triển điều thiện trong tâm đệ tử

Thông qua những bàn luận về bố thítương tự,

Và rồi họ bảo đệ tử quán tưởng về giáo pháp.


Viện dẫn bản văn này, đại sư Nguyệt Xứng cũng cho rằng đạo pháp có một trình tự xác định. Vì trình tự mà chúng tôi dùng để hướng dẫn những người khác đi theo con đường một cách rõ ràng là rất thiết yếu cho sự tu tập của họ, hãy đạt đến sự chắc chắn vững vàng về phương pháp này.




 


 

Chương


[1]BA216 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.5-6.

[2]BA217 Ibid., P5343: 103, 20.4.5.

[3]BA218 Caryâ-saṃgraha-pradîpa, P5379:186.3.6-7.

[4]Ở đây Chân ngôn thừa là tên gọi khác của Mật thừa và xin phân biệt với Chân ngôn tông của Trung Hoa.

[5]Tức là Giai đoạn Phát khởi và Giai đoạn Hoàn tất hay Hoàn mãn trong tu tập Mật thừa.

[6]BA219 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.6.

[7]BA220 Tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận - rNal 'byor spyod pa'i sa mam par gtan la dbab pa bsdu ba (Vs), P5539: 9.2.4-5. P5539, tập 110 được trích dẫn khác nhau như gTan la dbab pa bsdu pa (Viniścaya-saṃgrahaṇi) rNam par ngcs pa bsdu pa (Nirṇaya-saṃgraha). Tên đầy đủ trong danh mục Pali là Yogâ-caryâ-bhûmau-nirṇaya-saṃgraha.

[8]BA221 Abhidharma-koúa-bhâṣya (AKbh), P5591:189.1.4-6.

[9]BA222 Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanopadeúa-varṇa-saṃgraha, P5307:18.3.4-7.

[10]BA223 Madhyamaka-hṛdaya-kârikâ, P5255: 3.4.2-4.

[11]Ý trong hai câu thơ cuối của đoạn kệ này không thấy trình bày trong bản Anh ngữ mà chúng được thay bằng dấu …, nhưng lại có thấy trích dẫn trong bản chú giải của Sopa Rinpoche nên chúng tôi thay thế các các dấu chấm này cho rõ. Steps on the Paht to Enlightenment. P248. Vol1. Lhundub Sopa. Wisdom. 2004.

[12]“con của đấng Chiến Thắng”, “con Phật”, “con của đấng Thiện Thệ” v.v... chỉ đến các Bồ-tát đã thọ giới và được xem như trong gia đình con Phật. Chữ Hán-việt ban đầu là “Phật tử” nhưng về sau, chữ này đã bị mở rộng về mặt nội hàm bất kể là cho người có Bồ-tát giới hay không. Cho nên từ “Phật tử” có thể gây hiểu nhầm dù không sai về cách viết.

[13]BA224 BCA: 1.9a-c; P5272: 245.2.3-4.

[14]BA225 Ibid.: 1.24; P5272: 245.3.6-7.

[15]BA226 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 21.2.6-7.

[16]BA227 Bohdi-mârga-pradîpa-pañjikâ-nâma, P5344, vol. 103.

[17]Ba loại trí huệ hay tam minh (chn. 三智) này được giải thích trong Giáo Pháp Về Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa, bao gồm (1) trí huệ thấu hiểu khía cạnh phổ dụng của các pháp. Đây là loại trí huệ của Thanh Văn thừaDuyên Giác thừa thấy biết được chân lý về bản chất không cố hữu không thật có của các hiện tượng {các pháp}, (2) Trí huệ thấu hiểu về các lộ trình khác nhau đến giác ngộ. Chư Bồ-tát có loại trí huệ này vốn khiến họ thấy biết về khía cạnh đặc thù về sự tồn tại hay chân lý về sự tồn tại tạm bợ, cũng như là nhiều lộ trình khác nhau đến giác ngộ, nên theo đó họ có thể cứu độ các chúng sinh khác, (3) trí huệ hiểu biết cả khía cạnh phổ dụng lẫn khía cạnh đặc thù của các pháp. Đây là trí huệ Phật hay Phật trí. Phật trí vốn nhận thức cả hai khía cạnh này của toàn thể các pháp còn gọi Trung Đạo, cũng như nhận thức về nhiều lộ trình đến giác ngộ khác nhau. Tuy nhiên, theo như giải thích của Sopa Rinpoche thì có vẻ như ngài Sopa ám chỉ đó chính là Tam Vô Lậu Học (giới định và tuệ). Xem thêm chi tiết trong chú thích kế.

 three kinds of wisdom. The Soka Gakkai Dictionary of Buddhism. Truy cập 12/02/2012.

 <http://www.sgilibrary.org/search_dict.php?id=2343>.

[18]Trong chú giải đến ba đoạn giảng luận cuối này, theo giải thích của Sopa Rinpoche thì tu tập sáu Ba-la-mật-đa tương ứng với Tam vô lậu học (giới-định-tuệ) như sau: bốn Ba-la-mật-đa đầu là giới, Ba-la-mật-đa thiền địnhđịnhTrí huệ Ba-la-mật-đa là tuệ. Việc tu tập để đạt giác ngộ được so sánh như hai cánh chim bay đến thành tựu, không có cả hai thì không thể đạt giác ngộ. Cánh chim thứ nhất là phương tiện bao gồm tất cả các tu tập từ đầu cho đến nhất tâm định, được xem là khía cạnh tích lũy công đức và được chú trọng nhưchân lý ước lệ (tục đế). Cánh chim còn lại là tất cả các loại tu tập để đạt đến sự chứng ngộ trực tiếp về bản chất thật sự của con người (bản ngã người) và các pháp cũng như là chính trí tuệ này. Các tu tập này được xem là sự huân tập về trí huệ và được chú trọng nhưchân lý tối hậu (chân đế).

 Steps on the Path to Enlightenment. Vol1. P292. Lhundub Sopa. 2004.

[19]BA228 Madhyamakâvatâra-nâma: 6.226; P5262:106.2.4-5.

[20]Du-già với biểu tướng là loại thiền mà trong đó hành giả quán tưởng sự trình hiện của một bổn tôn hay một giác thể và mật chú trong mục tiêu thành tựu sắc thân Phật, loại thiền này không liên hệ đến hiểu biết về tính Không. Loại thiền lên tính Không trong đó nhắm đạt đến trực chứng tính Không được gọi là Du-già không có biển tướng. Xem thêm chuyên về chủ đề này: Yoga Tantra: Paths to Magical Feats. Dalai Lama, Tsongkhapa and Jeffrey Hopkins. Snow Lion. 2005.

[21]BA229 Mahâyâna-patha-sâdhana-saṃgraha, P5352:51.5.23.

[22]BA230 Mahâyâna-patha-sâdhana-varṇa-saṃgraha, P5351:50.3.3-5.

[23]BA231 Ibid., P5351: 50.4.8-50.5.2.

[24]BA232 Ibid., P5351: 51.3.5-6.

[25]BA233 Samâdhi-saṃbhâra-parivarta, P3288: 257.5.2-5.

[26]BA234 Đà-ra-ni Vương Vấn Kinh - gZungs kyi dbang phyug rgyal pos zhus pa (Dhâraṅîúvara-râja-paripṛcchâ) tác phẩm Arya Ârya-tathâgata-mahâ-karuṇâ-nirdeúa-nâma-mahâyânâ-sûtra, P814:300.5.4.

[27]BA235 Raja-parikatha-ratnavall, Ra: 1.3-4; P5658:173.5.7-8.

[28]Bbh, P5538:186.1.3-6.

[29]Carya-melapaka-pradipa, P2668: 295.3.8-295.4.1.

[30]Cś: 8.15; P5246:136.3.2-3.

[31]Trong tác phẩm Nhất Bách Ngũ Thập Kệ Tụng - Sata-pancasatka-natna-stotra (Một trăm năm mươi kệ xưng tụng): 12.5; P2038. Tác giả là ngài Mã Minh theo bản Pali.

Send comment
Off
Telex
VNI
Your Name
Your email address
(View: 4144)
Các chuyên gia đã từng nói cơ năng não bộ của con người so với máy vi tính phức tạp nhất trên thế giới lại càng phức tạp hơn.
(View: 2478)
Phật Đà Thập Đại Đệ Tử Tán - Hòa thượng Tuyên Hóa giảng thuật, Nguyễn Minh Tiến Việt dịch
(View: 4289)
Các tác phẩm của Thầy phần lớn được dịch từ Hán tạng, gồm giới kinh và các nguồn văn học Phật giáo Đại thừa với tư tưởng uyên thâm về triết họctâm lý học.
(View: 25322)
Đã phát khởi chí nguyện Đại thừa, lại kiên quyết thực hiện chí nguyện ấy, đó thực sự là cung cách hùng dũng của con sư tử đang vươn mình, và do đó phải được nhìn đến bằng cung cách của con voi chúa.
(View: 25329)
Vua và phu nhân gởi thơ cho Thắng Man, đại lược ca ngợi công đức vô lượng của Như Lai, rồi sai kẻ nội thị tên Chiên Đề La đem thư đến nước A Du Xà... HT Thích Thanh Từ dịch
(View: 3732)
Tất cả các nhà đạo học và thế học muốn thành tựu kết quả tốt đẹp trong cuộc đời, thì trước hết, họ phải trải qua quá trình kham nhẫn, nỗ lực, tu, học, rèn luyện tự thân, giúp đỡ, và đem lại lợi ích cho tha nhân.
(View: 7833)
Bảy Đức Thế Tôn quá khứ từ Thế Tôn Tỳ Bà Thi, Thế Tôn Thích Ca, và chư Thế Tôn vị lai đều chứng ngộ Vô Thượng Bồ Đề từ sự chứng ngộ sự thật Duyên khởi.
(View: 7424)
Trong các bản Kinh Pháp Cú, phổ biến nhất hiện nay là Kinh Pháp Cú Nam Truyền, tức là Kinh Pháp Cú dịch theo Tạng Pali.
(View: 5688)
Có lần Đức Phật sống tại Rajagaha (Vương Xá) trong Khu Rừng Tre gần Nơi Nuôi Những Con Sóc. Lúc bấy giờ, vị Bà La Môn tên là Akkosa Bharadvaja đã nghe người ta đồn đãi như sau:
(View: 5155)
Tôi nghe như vầy. Có lần Đức Phật, trong khi đi hoằng pháp ở nước Kosala nơi có một cộng đồng rất đông Tỳ Kheo, ngài đi vào một tỉnh nhỏ nơi cư trú của người Kalama
(View: 16328)
Quy Sơn Cảnh Sách Học Giải - Tác Giả: Thiền Sư Quy Sơn Linh Hựu; Thích Thiện Trí (Thánh Tri) Phỏng Việt Dịch và Viết Bài Học Giải
(View: 5354)
Kinh này khởi đầu bằng lời người Bà La Môn hỏi rằng làm thế nào người ta có thể tự thanh tịnh hóa khi nhìn thấy một vị Thượng nhân đã Thanh tịnh,
(View: 43295)
Nguyên xưa ngài Quán Nguyệt Pháp sư đem hai thời kinh khóa tụng: Mai đóng chung và chiều nhập chung lại làm một đại thể làm một tập lớn. - Chú giải: Ngài Quán Nguyệt; Dịch giả: HT Thích Khánh Anh
(View: 6255)
Tôi nghe như vậy: Một thời, đức Thế Tôn trú tại thành phố Śrāvastī (Xá-vệ), nơi rừng cây Jeta (Kì-đà), vườn của Ông Anāthapiṇḍada (Cấp-cô-độc),
(View: 5102)
Bài kinh này trong đoạn cuối (bài kệ 787), câu “không nắm giữ gì, cũng không bác bỏ gì” được Thanissaro Bhikkhu ghi chú rằng ...
(View: 6057)
Lúc bấy giờ, Bồ tát Đại sĩ Akṣayamatir[1] từ chỗ ngồ đứng dậy, vắt thượng y[2] qua một bên vai, chắp hai tay[3] hướng về đức Thế Tôn và thưa rằng:
(View: 5197)
Khi khảo sát về PHÁT BỒ-ĐỀ TÂM, chúng tôi tự nghĩ, chúng ta cần phải biết Bồ-Đề là gì? Bồ-Đề Tâm là thế nào? Phát Bồ-Đề Tâm phải học theo những Kinh, Luận nào?
(View: 5984)
Đại ý bài kinh này Đức Phật dạy chúng đệ tử không nên truy tìm quá khứ, không nên ước vọng tương lai vì quá khứ đã đoạn tận.
(View: 8216)
Evaṃ me sutaṃ, “như vầy tôi nghe”, là lời Ngài Ananda bắt đầu mỗi bài kinh mà có lẽ không Phật tử nào là không biết.
(View: 14530)
Nếu tính từ thời điểm vua Lương Vũ Đế tổ chức trai hội Vu lan ở chùa Đồng Thái vào năm Đại Đồng thứ tư (538), thì lễ hội Vu lan của Phật giáo Bắc truyền đã có lịch sử hình thành gần 1.500 năm.
(View: 5075)
Phật dạy giới này áp dụng chung cho tất cả các Phật tử tại gia, không phân biệt Phật tử này thuộc thành phần hay đẳng cấp xã hội nào.
(View: 4046)
Sa-môn Thích Đàm Cảnh dịch từ Phạn văn ra Hán văn, tại Trung-quốc, vào thời Tiêu-Tề (479-502). Cư sĩ Hạnh Cơ dịch từ Hán văn ra Việt văn, tại Canada, năm 2018.
(View: 6668)
Đức Phật A Di Đà tự thân có ánh sáng vô lượng, chiếu khắp cả mười phương mà không có vật gì có thể ngăn che. Vì vậy nên Phật A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Quang Phật.
(View: 7462)
Nguyên tác Hán văn: Tì-kheo Linh Diệu, tông Thiên Thai soạn - Dịch sang tiếng Việt: Thích Thọ Phước
(View: 7234)
Ngài Buddhaghosa sanh ra và lớn lên nước Magadha, thuộc Trung Ấn Độ, vào thế kỷ thứ V trong ngôi làng Ghosa, gần địa danh nơi đức Phật thành đạo Bodhigaya
(View: 8954)
Nghiên Cứu Về Kinh A Hàm (Ãgama, Sanscrist)
(View: 8421)
Ai nói như sau, này các Tỷ-kheo: "Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy".
(View: 6732)
Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.
(View: 7584)
Vào thời Đức Thích-ca-mâu-ni, không có hệ thống chữ viết được phổ biếnẤn Độ. Do đó, những thuyết giảng của Ngài được ghi nhớ và ...
(View: 7169)
"Lại nữa, lúc bấy giờ Mahāmati thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, ngài đã từng dạy rằng: từ lúc Như Lai chứng nghiệm giác ngộ cho đến...
(View: 8862)
Kinh Địa Tạng là một trong các kinh Đại thừa được phổ biến rộng rãi trong quần chúng Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ nay song song với các kinh Kim Cương, Di Đà, Phổ Môn...
(View: 9375)
Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng; Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh
(View: 6109)
No. 1613 - Nguyên tác: Tôn giả An Huệ; Dịch Hán: Tam Tạng Pháp sư Địa-bà-ha-la; Dịch Việt: Tâm Hạnh
(View: 7352)
Duy thức nhị thập luận, do bồ tát Thế Thân soạn, ngài Huyền trang dịch vào đời Đường... được thu vào Đại chính tạng, tập 31, No.1590.
(View: 7814)
Bồ-tát Trần Na tạo luận. Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Việt dịch: Quảng Minh
(View: 10228)
Nghe như vầy, một thời Đức Phật ở nước Xá Vệ ở vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc cùng chúng đại Tỳ Kheo năm trăm vị. Bấy giờ các thầy Tỳ Kheo...
(View: 7528)
No. 699; Hán dịch: Đời Đại Đường, Trung Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Địa bà ha la, Đường dịch là Nhật Chiếu
(View: 8075)
Đức Phật Thích-Ca Mưu-Ni, bắt đầu chuyển pháp-luân, độ cho năm vị Tỳ-Khưu là Tôn-giả Kiều-Trần-Như v.v... Sau cùng, Ngài thuyết pháp độ cho ông Tu-bạt-đà-la.
(View: 6753)
Kinh Phạm Võng nằm trong Đại Chánh Tạng, tập 24, ký hiệu 1484, gọi đủ là Phạm võng kinh Lô xá na Phật thuyết bồ tát tâm địa giới phẩm đệ thập
(View: 7772)
Phật thuyết-giảng Kinh Phạm-Võng để dạy về giới-luật, và các pháp cao-siêu vượt thoát được sáu mươi hai kiến-chấp vốn là các tà-kiến đã...
(View: 7236)
Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đây,,,
(View: 12080)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Kinh Tập, Kinh số 0434; Dịch Phạn - Hán: Tam Tạng Cát-ca-dạ, Dịch Hán - Việt và chú: Tỳ-kheo Thích Hạnh Tuệ; Hiệu đính: HT Thích Như Điển
(View: 6689)
Đời Đường, Thận Thủy Sa Môn Huyền Giác Soạn; Thánh Tri dịch nghĩa Việt và viết bài học giải...
(View: 7191)
Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên ...
(View: 7633)
Trong truyền thống Phật giáo Bắc truyền, Dược Sư là một bản kinh thường được trì tụng nhằm mục đích giải trừ tật bệnh, cầu nguyện bình an...
(View: 7382)
Thích-ca là phiên âm của tiếng Phạn. Phiên âm Hán Việt là Năng Nhân. Tức là họ của đấng hóa Phật ở cõi Ta-bà...
(View: 9902)
Kinh chuyển Pháp luân là bài thuyết Pháp đầu tiên của Đức Phật Thích-ca sau khi Ngài đã đắc đạo.
(View: 8440)
Ba Ngàn Oai Nghi Của Vị Đại Tỳ Kheo - Được xếp vào tập T24 - Kinh số 1470 - Tổng cộng kinh này có 2 quyển
(View: 8471)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(View: 8821)
Satipatthana Sutta là một bản kinh quan trọng làm nền tảng cho một phép thiền định chủ yếu trong Phật giáo là Vipassana...
(View: 12858)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương là một bài Kinh được truyền bá khá rộng rải ở các Tồng Lâm Tự Viện của Trung QuốcViệt Nam từ xưa đến nay.
(View: 7567)
Bản dịch này được trích ra từ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh Vol. 48, No. 2010. Bởi vì lời dạy của Tổ Tăng Xán quá sâu sắc, súc tích, và bao hàm trong 584 chữ Hán,
(View: 7794)
Dịch từ Phạn sang Tạng: Kluḥi dbaṅ-po, Lhaḥi zla-ba; Dịch Tạng sang Việt: Phước Nguyên
(View: 13501)
Trí Phật là trí Kim – cang, Thân Phật là thân Kim – Sắc, cõi Phật là cõi Hoàng – kim, lời Phật tất nhiên là lời vàng.
(View: 8862)
Bấy giờ Hòa Thượng Vakkali nhìn thấy Đức Phật đang đi đến từ xa, và ông đã cố gắng ngồi dậy.
(View: 13555)
Xin dâng hết lên Tam Bảo chứng minh và xin Quý Ngài cũng như Quý Vị tùy nghi xử dụng in ấn tiếp tục hay trì tụng cũng như cho dịch ra những ngôn ngữ khác...
(View: 12545)
Niệm Phật Tâm Muội do HT Hư Vân soạn, Sa môn Hiển Chơn dịch; Tọa Thiền Dụng Tâm Ký do Viên Minh Quốc Sư soạn, HT Thích Thanh Từ dịch
(View: 8972)
Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ngài soi thấy năm uẩn đều KHÔNG, liền qua hết thảy khổ ách.
(View: 24740)
Viết ra các bài Phật học thường thức này, chúng tôi không có tham vọng giới thiệu toàn bộ Phật pháp và chỉ cốt giúp cho các bạn sơ cơ hiểu được một cách đúng đắn, đạo lý năm thừa trong Phật giáo mà thôi.
(View: 7400)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, Kinh văn số 1675. Tác giả: Long Thọ Bồ Tát; Sa Môn Sắc Tử dịch Phạn sang Hán; HT Thích Như Điển dịch Việt
Quảng Cáo Bảo Trợ