Bồ Tát Đạo

LND: Theo khuynh hướng giới nghiên cứu đương thời, bài viết này đề cập đến Bồ-tát theo quan điểm “Phật giáo thời kỳ đầu ” (Mainstream Buddhism). Cho thấy Bồ-tát đạo, điểm đặc sắc của Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna), vốn đã có điểm xuất phát ngay từ Đức Phật, được ghi chép trong những văn bản sớm nhất. Trong qua trình truyền bá, khi đặt mục tiêu cứu độ và lợi lạc cho số đông, giáo lý đạo Phật luôn luôn có những điểm dung thông, nhưng vẫn không mất đi tinh tuý ban đầu, đó là giải thoát.

Xin giới thiệu bài viết của Paul Williams Giáo sư khoa International Affairs, George Washington University. Trong Encyclopedia of Religion, Second Edition (2005), Lindsay Jones chủ biên.

Chú thích và các tiểu đề là của người dịch.

THÍCH NHUẬN CHÂU

 1. Khái quát

Theo đạo Phật, Bồ-tát (s: bodhisattva; p: bodhisatta) là người đang trên con đường đạt tới trạng thái của bậc chứng ngộ. Cụ thể hơn, thuật ngữ này thường dùng cho những người đang trên con đường trở thành một bậc giác ngộ viên mãn. Đó là “Con đường của Bồ-tát”, tiếng Phạn gọi là bodhisattvamārga (e: bodhisattva-path; bồ-tát đạo), bodhisattvayāna (e: bodhisattva- vehicle; bồ-tát thừa), hay bodhisattvacaryā (e: bodhisattva-conduct; bồ-tát hạnh). Đó là con đường mà vị ấy đi từ sơ phát bồ-đề tâm cho đến khi đạt “đạo quả”, thường là Phật quả viên mãn.

2. Thuật ngữ

Không có gì khó hiểu trong ý nghĩa của chữ bodhi (bồ-đề). Thuật ngữ bắt nguồn từ căn budh -, hệ ngôn ngữ Indo-Aryan, từ đó phái sinh từ buddha, có nghĩa “sự thức tỉnh” (wakening) hay “giác ngộ” (enlightenment). Vấn đề chính là ở sattva. Trong tiếng Phạn, từ này có nghĩa là “chúng sinh” ([sentient] being), “bản chất” (essence) hoặc còn có nghĩa là “lòng can đảm” (courage). Thế nên, Bồ-tát là “bậc giác ngộ”, “người có bản chất giác ngộ” hoặc là “người có can đảm giác ngộ”. Đó là cách mà thuật ngữ này thường xuyên được đề cập đến trong các nguồn tiếng Phạn của Phật giáo.

Vậy thuật ngữ trên có liên quan như thế nào đến người chưa đạt được mục tiêu giác ngộ. K. R. Norman^[1] (1990–1996, trang 87) gợi ý rằng Bồ-tát có thể là từ phái sinh, như một phần của quá trình Phạn hóa các cách diễn đạt Trung Ấn-Aryan (Middle Indo-Aryan) (chẳng hạn như tiếng Pāli). Vì thế, bodhisatta trong hệ ngôn ngữ Trung Ấn-Aryan đã được Phạn hoá là bodhisattva. Tuy nhiên, có những lựa chọn thay thế khác, cách thay thế này phù hợp hơn với những giải thích được đưa ra về từ nguyên bodhisatta trong các luận giải Pāli. Tiếng Phạn của từ bodhisatta có thể là bodhisakta (e: directed toward enlightenment; hướng tới giác ngộ), hoặc có thể là bodhiśakta (e: capable of enlightenment; có khả năng giác ngộ). Hiển nhiên những từ phái sinh này cho ý nghĩa rõ hơn.

 Từ rất sớm, Phật giáo phân kỳ thành một số truyền thống, được xác định bởi Luật tạng, từ giới luậtxuất gia của từng bộ phái. Chẳng hạn như Thượng toạ bộ (Theravāda), Nhất thiết hữu bộ(Sarvāstivāda) Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika), Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka). Khi xem xét Luật tạng được cho là có thẩm quyền đối với từng bộ phái này, người ta tìm thấy các văn bản đề cập đến Bồ-tát đạo và sự phát triển tiệm tiến từ quan điểm “bộ phái” phổ biến hoặc được ưa chuộng. Tuy nhiên, chi tiết của những quan điểm đó có thể không đồng nhất.

Theo Phật giáo phát triển, đề cập đến 3 loại giác ngộ. Đó là giác ngộ của hàng Thanh văn (Śrāvaka; e; hearers), người vị nghe lời dạy của Đức Phật, đạt đến niết-bàn (nirvāṇa), chứng quả a-la-hán (arhat; p: arahant), chấm dứt tất cả các thứ khổ. Còn có sự giác ngộ của một nhóm “Độc giác”, còn gọi là Duyên giác (P: paccekabuddhas). Thứ ba là sự giác ngộ viên mãn tối thượng của một vị Phật. Sự giác ngộ của một vị Phật khác nhau như thế nào là điểm còn tranh luận, nhưng không ai phủ nhận rằng ở một số khía cạnh quan trọng, điều đó có sự khác biệt. Vì bồ-đề có nghĩa là “giác ngộ”. Ba loại giác ngộ đã được xác định, nên thuật ngữ Bồ-tát (bodhisattva) do đó cũng được công nhận là có áp dụng cho ai đang hành trì trên mỗi “thừa” (yāna) này.

Mặc dù Bồ-tát thường được sử dụng một cách thông thường chỉ cho người hành trì theo con đường thứ ba trong số những giáo lý này để đạt tới Phật quả viên mãn.Trong đó các văn bản muốn làm rõ quan điểm này, thuật ngữ bodhisattva được liên kết với mahāsattva (đại chúng sinh, đại hữutình). Vị Phật tương lai là một Bồ-tát ma-ha-tát (bodhisattva mahāsattva).

Một ý nghĩa của điều này là nếu cách Norman sử dụng các từ nguyên tiếng Pāli là đúng thì mahā (lớn, vĩ đại) trong mahāsattva có thể bao hàm “một người hướng tới sự vĩ đại” hoặc “một người có khả năng vĩ đại”. Nếu vậy thì “vĩ đại” chính là Phật quả. Không rõ việc sử dụng thuật ngữ bodhisattva mahāsattva này xuất hiện từ trước như thế nào, mặc dù được tìm thấy trong kinh điển Đại thừa (Mahāyāna) khá sớm. Cho phép giả thuyết rằng Mahā trong Mahāyāna cũng nên được xem là đề cập đến “vĩ đại”, tức là Phật tính (so sánh mahābodhiyāna trong luận giải Hạnh tạng [Caryāpiṭaka] của Hộ Pháp [Dhammapāla] vào thế kỷ thứ VI). Do đó, Mahāyāna về mặt từ nguyên có thể là “Cỗ xe [dẫn đến] sự Vĩ đại,” tức Phật quả.

Con đường của Bồ-tát theo nghĩa này là trọng tâm lý thuyết và thực hành của Đại thừa(Mahāyāna). Đối với Đại thừa, tất cả những ai có thể lấy Phật quả làm mục tiêu của mình, thì người ấy cũng như chính là Phật. Bởi vì không có truyền thống Phật giáo nào cho rằng giác ngộ như một vị A-la-hán hay một vị Độc giác là nổi bật như trở thành một vị Phật. Đại thừa (Mahāyāna) có thể tương phản với Tiểu thừa (Hīnayāna) theo định nghĩa là thấp kém. Dịch hīna là “nhỏ” hay “nhỏ hơn” sẽ không chính xác.

Người ta biết rất ít về việc các trường phái giáo lý Đại thừa (Mahāyāna) đã phát triển và truyền bácụ thể như thế nào ở Ấn Độ. Sẽ tốt hơn nếu suy nghĩ (ít nhất là ở giai đoạn này) về các thảo luậnkhác nhau trong các luận bản Đại thừa (Mahāyāna) đa dạng, một số trong đó dần dần ảnh hưởnglẫn nhau. Vì thế ta không nên mong đợi tìm thấy một Bồ-tát đạo duy nhất, ngay cả trong Đại thừa. Trong phạm vi mà các văn bản ảnh hưởng lẫn nhau, có thể có những ảnh hưởng tích cực hoặc tiêu cực. Trường hợp đó xảy ra ở Ấn Độ đến mức nào và như thế nào vẫn là một chủ đề đang được nghiên cứu. Ví dụ, bên ngoài Ấn Độ, ở Tây Tạng, khi các trường phái tổng hợp của Phật giáo phát triển, cố gắng du nhập tất cả tài liệu Phật giáo này và đặc biệt là Đại thừa, các nguồn tài liệu đã được hài hòa và nhào nặn để hình thành Bồ-tát đạo của trường phái đó, cuối cùng ít nhiều được tất cả các thành viên trong trường phái chấp nhận. Bài viết này trước tiên sẽ mô tả cách nhìn nhận Bồ-tát và Bồ-tát đạo trong Phật giáo Phật giáo thời kỳ đầu, sẽ tập trung vào tài liệu được bảo tồn bằng tiếng Pāli gắn liền với truyền thống Thượng toạ bộ (Theravāda). Cho đến nay, nguồn quan trọng nhất nằm trong Tiểu bộ kinh (Khuddaka Nikāya). Đó là Phật sử (Buddhavaṃsa; e: Chronicle of buddhas) của Buddhadatta, Hạnh tạng (Caryāpiṭaka; e: Basket of conduct) của Dharmapāla, và Nhân duyên truyện (Nidānakathā; e: Story of the origins) được cho là của Phật Âm (Buddhaghoṣa), cùng với những chú giải liên quan của họ (thế kỷ thứ V -VI Ttl).

Những thảo luận về công hạnh của Bồ-tát được đặt trong mô tả công hạnh đích thực của Bồ-tát Cồ-đàm (Gautama; p: Gotama), tức Đức Phật Thích-ca Mâu-ni “của chúng ta”. Tác phẩm Phật sử (Buddhavaṃsa) kể lại rằng Cồ-đàm đã xâu kết một bước đi kỳ diệu bằng ngọc trên bầu trời.

(54) Nếu Ta muốn thì hôm Ta có thể đốt cháy những phiền não của mình. (55) Có ích gì Ta (còn) chưa biết chứng ngộ pháp ở đây? Đạt đến toàn trí,Ta sẽ thành Phật ở thế giới cùng với chư thiên. (56) Việc Ta vượt qua một mình có ích gì, là người nhận thức được sức mạnh của mình? Đạt đếntoàn giác,Ta sẽ khiến thế giới cùng chư thiên vượt qua. (57) Nhờ công đức này của Ta đối với bậc tối thượng trong loài người, Ta sẽ đạt đến trí tuệ toàn giác, khiến nhiều người vượt qua. (Horner,^[2] trang 3, 1975, trang 14)

Phật sử (Buddhavaṃsa) giải thích rằng vào thời điểm may mắn này, nhiều yếu tố khác nhau đã kết hợp với nhau thông qua nghiệp (karrma) để khiến những nguyện vọng thực tế đạt đến Phật quả trở thành hiện thực:

(59) Sự hiện hữu của con người, đạt được giới tính [nam], nguyên nhân [khả năng trở thành a-la-hán], nhìn thấy bậc Thầy [một vị Phật], xuất gia [như một người xuất gia], đạt được những phẩm chất đặc biệt [chứng đắc tâm linh] thành tựu], và tạo lập công đức [hy sinh mạng sống mình cho chư Phật], và sức mạnh ý chí. (Horner, trang 3, 1975, trang 15; luận giải của Buddhadatta, 1978, trang 133–134)

Đức Phật Nhiên Đăng (Dīpaṃkara) thọ ký choThiện Huệ (Sumedha) thực sự sẽ trở thành Đức PhậtThích-ca Mâu-ni trong nhiều kiếp sau. Và lời thọ ký của một vị Phật, Thiện Huệ (Sumedha) suy ngẫm, không thể nhầm lẫn được. Những người khác lúc bấy giờ nghe được điều này đều vui mừng. Nếu họ không đạt được giác ngộ dưới thời Đức Phật Nhiên Đăng (Dīpaṃkara), họ có thể đạt được giác ngộ trong tương lai với Đức Phật Thích-ca Mâu-ni.

Những điểm sau đây đáng chú ý.Câu chuyện về lời phát nguyện của Thiện Huệ (Sumedha) với Đức Phật Nhiên Đăng (Dīpaṃkara) nhằm mục đích (a) tạo ra sự tôn kính đối với Đức Phật Thích-ca Mâu-ni và (b) khuyến khích những tín đồ hiện tại đã không đạt được giác ngộ trước sự hiện diệncủa Ngài với khả năng giác ngộ trong tương laivới vị Phật tiếp theo.Đây sẽ là Đức Phật Di-lặc (Maitreya; p: Metteyya), đã được Đức Phật Thích-ca Mâu-ni thọ ký.

Ngoài ra, Bồ-tát còn phát những lời nguyện vững chắc. Phát nguyện của Bồ-tát diễn ra trước sự chứng minh của vị Phật trước đó, người có khả năng thọ ký sự thành thành tựu của lời nguyệntrong tương lai. Các luận giải nói rõ rằng phát nguyện trước sự hiện diện của một biểu tượng thay thế, như xá-lợi của Đức Phật là chưa đủ. Như vậy vào lúc này Bồ-tát đã đạt đến giai đoạn không thể thối thất. Nhưng điều gì đã dẫn đến điều này? Các tác phẩm bằng tiếng Pāli về sau thậm chí còn mô tả những giai đoạn sớm hơn, khi Bồ-tát lần đầu tiên có ý tưởng trở thành một vị Phật. Chẳng hạn, khái niệm về các giai đoạn trước đó đã được chính thức hóa trong một nguồn tư liệu của Phật giáo thời kỳ đầu quan trọng khác, Đại sự (Mahāvastu; e: The great topic) của Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika). Đầu tiên, đó là giai đoạn “tự nhiên”, khi Bồ-tát tương lai sống một cuộc đời đạo đức bình thường trước khi ấp ủ ước nguyện trở thành một vị Phật. Sau đó là “quyết tâm” khi lần đầu tiên nguyện được hình thành, rồi đến việc “sống khế hợp” với lời nguyện đó. Cuối cùng, Bồ-tát được tuyên bố là “không thối chuyển” (Đại sự ; Mahāvastu, 1949–1956, tập 1, trang 1 n. 2, 39–46). Đại sự ( Mahāvastu ) cũng đề cập đến mười “giai đoạn” (địa; bhūmi) liên tiếp trong sự nghiệptiến tới Phật quả của Bồ-tát [xem Đại thừa (Mahāyāna) phần dưới].

Thiện Huệ (Sumedha) phát nguyện vì quan tâm giúp đỡ người khác cũng như cho chính mình, nhưng cũng có lẽ vì nhận thức được rằng, trong những hoàn cảnh đã xảy ra, danh tiếng và vinh quang cao nhất đều phù hợp với Đức Phật Đức Phật Thích-ca Mâu-ni. có thể nói đó là nhiệm vụcủa ngài. Nếu Thiện Huệ (Sumedha) không phát nguyện hành Bồ-tát đạo vào thời điểm đó, ngài sẽ đánh mất một nhân duyên quý báu, điều quan trọng là Đức Phật Thích-ca Mâu-ni sẽ không còn tồn tại.

Trong tất cả các nguồn tư liệu, đặc biệt là Hạnh tạng (Caryāpiṭaka) và luận giải, sau đó mô tả nhiều lần tái sinh của Thiện Huệ (Sumedha) với lời nguyện và quả vị cuối cùng là Đức Phật Thích-ca Mâu-ni. Trong thời gian này có thêm hai mươi ba vị Phật nữa. Bồ-tát tái lập những lời nguyện của mình đối với mỗi vị trong số đó, nhưng cũng phát triển những phẩm chất cần thiết để trở thành một vị Phật. Những điều này được liệt kê thành mười và được gọi là “ba-la-mật-đa” (pāramitā ; p: pāramī; e: perfections).

Trong các nguồn tư liệu Pāli, đó là bố thí (dāna), trì giới (sīla), xuất gia (nekkhamma), trí tuệ(paññā), tinh tấn (viriya), nhẫn nại (khanti), chân thật (sacca), quyết ðịnh (adhītthāna), tâm từ(mettā), và tâm xả (upekkhā).^[3] Dharmapāla rút gọn thành sáu: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ. Có ý kiến ​​cho rằng điều này cho thấy ảnh hưởng của Đại thừa (Mahāyāna), nhưng sơ đồ về ba-la-mật-đa này cũng được tìm thấy trong các nguồn tư liệu Phật giáo thời kỳ đầu như A-tì-đạt-ma Câu-xá luận (Abhidharmakośa). Tất cả những ba-la-mật-đa này mỗi hành giả Phật giáo phải đạt được. Chính mức độ hoàn hảo là điều xác định một vị Phật.

Với phát nguyện tái sinh của Thiện Huệ (Sumedha), trong đó ngài phát triển các ba-la-mật-đa, được kể lại những câu chuyện thú vị về đức hạnh anh hùng. Ví dụ, Bồ-tát tái sinh thành hoàng tử Tu-đại-noa (Vessantara). Trong kiếp sống đó, ngài đặc biệt thực hành bố thí ba-la-mật, cho đi tất cả khi được yêu cầu, kể cả vợ con. Trong một số kiếp, Bồ-tát là loài vật, giống như vị vua khỉ đức hạnh. Vì vậy, những câu chuyện ngụ ngôn phổ biến với mục đích đạo đức đã được đồng hóa vào phương pháp sư phạm của Phật giáo. Những “câu chuyện tiền thân” này là những câu chuyện Bản sinh(Jātaka).Trên khắp thế giới Phật giáo, đó là những câu chuyện thực sự nói về Bồ-tát đạo.
Điều quan trọng là toàn bộ câu chuyện này hoàn toàn mang tính mô tả, trong bối cảnh ngưỡng mộ sự thành công và lòng tốt tuyệt đối của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni (hàm ý rằng những công hạnhtương tự đã dẫn đến các vị Phật trong quá khứ và sẽ dẫn đến các vị Phật tương lai). Không ai phủ nhận rằng mối quan tâm của những người theo Đức Phật Thích-ca Mâu-ni là đạt đến giải thoát khỏi mọi đau khổ, tức niết-bàn. Không có dấu hiệu nào cho thấy hiện thời, bất cứ người nào cũng cần phát nguyện thực hành Bồ-tát đạo. Quả thực họ không thể, bởi vì một vị Phật không còn ở đây để xác nhận lời phát nguyện nữa. Đức Phật tiếp theo, Đức Phật Di-lặc (Maitreya; p: Metteyya), đã được thọ ký và “đang trong quá trình”.

Tuy nhiên, có điều không ổn trong câu chuyện của Thiện Huệ (Sumedha). Rõ ràng Thiện Huệ(Sumedha) có thể đã trở thành một vị A-la-hán giác ngộ ngay lúc đó. Vậy tại sao ngài lại phát nguyện hành Bồ-tát đạo? Gợi ý là các yếu tố kết hợp với nhau có thể bị bỏ qua (bây giờ sẽ không còn Đức Phật Thích-ca Mâu-ni) và rằng Sumedha đã tìm kiếm sự thành tựu lớn hơn, có lẽ chính xác là vì ý thức trách nhiệm. Ngài cũng ngạc nhiên trước sự trang nghiêm tuyệt đối của Đức PhậtNhiên Đăng (Dīpaṃkara), và ngài muốn cứu nhiều người hơn là chỉ chính mình. Điều nổi bật nhất là có một cảm giác biện minh về mặt đạo đức, theo thuật ngữ Phật giáo, từ bi là nổi bật nhất.Động lực giải thoát luận của Phật giáo thời kỳ đầu, giống như thần học Ấn Độ đương đại khác, là hướng tới tự do thông qua hiểu biết (Williams và Tribe, 2000, trang 17–18). Tuy nhiên, với câu chuyện của Thiện Huệ (Sumedha), nổi lên một gợi ý rằng, thực ra, theo một cách nào đó, trở thành một vị Phật thì tốt hơn, và điều này không phải vì lý do tri thức mà vì đức hạnh. Thiện Huệ (Sumedha) mong muốn giúp đỡ người khác theo cách mà bản thân mình bị bỏ lại phía sau.

Có điều gì tốt hơn là tự do tinh thần ngay lập tức. Hầu hết mọi ba-la-mật-đa đều là vấn đề phẩm chất đạo đức, đức hạnh. Những câu chuyện Bản sinh (Jātaka) là chuyện kể về đức tính anh hùng. Sự giải thoát của một vị Phật phải cao hơn đáng kể so với sự giải thoát của A-la-hán về mặt đạo đức. Và những phương thức trong trường hợp này phải liên quan đến lòng vị tha, vì không có gì mang lại lợi ích cho bản thân hơn là trở thành một vị A-la-hán. Nếu đúng như vậy thì có lẽ ai cũng nên cố gắng hướng tới Phật quả, tức là phát nguyện hành Bồ-tát đạo.

Đại thừa (Mahāyāna) vượt xa mô tả về Bồ-tát đạo như nói về những kiếp trước của Đức PhậtThích-ca Mâu-ni nhằm tạo ra sự tôn kính đối với Đức Phật và niềm hy vọng vào tương lai, theo nhưmột toa thuốc. Bởi vì những ai chắc chắn có thể phát Bồ-tát nguyện, thì Phật quả tốt hơn nhiều so với việc trở thành A-la-hán. Trong bối cảnh Đại thừa này, thật vô nghĩa cũng như một số lập luận cũ nói về việc Bồ-tát trì hoãn sự giác ngộ. Ở đây Bồ-tát từ bỏ mục tiêu trở thành A-la-hán để đạt đượcquả vị Phật cao hơn càng nhanh càng tốt.

3. Mười ba-la-mật-đa và Thập địa kinh

Bằng chứng văn bản cho thấy quan niệm sớm nhất của Đại thừa về Bồ-tát là một hội chúng mà ta thực sự nên gia nhập. Nhưng có một vấn đề rõ ràng. Làm thế nào một người có thể thực hiện được điều này, phát nguyện phải được thực hiện trước sự hiện diện của một vị Phật? Xung quanh hiện tại không có Phật, vị tiếp theo sẽ không xuất hiện trong một thời gian dài. Điều quan trọng ở đây là sự phát triển quan điểm cho rằng chư Phật vẫn còn hiện diện và vẫn hoạt động vì lợi ích của chúng sinh. Người ta lập luận rằng có thể xác minh điều này bởi vì có thể nhìn thấy các ngài trong linh ảnh và nhận được những lời dạy mới từ các ngài (Williams, 1989, 29–31; Williams and Tribe, 2000, trang 108–111). Nếu chư Phật vẫn còn hiện hữu ngay cả sau tịch diệt của các ngài thì hiển nhiênmọi điều sẽ thay đổi. Điều này cũng có ý nghĩa về tính siêu xuất được khẳng định của chư Phật so với A-la-hán trong ý niệm cốt tuỷ liên quan đến sự giải thoát.

Trong bất kỳ cuộc thảo luận tương đối toàn diện nào về con đường Bồ-tát đạo của Đại thừa(Mahāyāna), nguồn gốc phải là Thập địa kinh (Daśabhūmika Sūtra; e: Ten stage scripture). Điều này có thể được bổ sung bằng các văn bản chú giải của Ấn Độ như Hiện quán trang nghiêm luận (Abhisamayālaṃkāra; e: Ornament for the realizations) và các bình luận của Haribhadra^[4] (cuối thế kỷ thứ VIII stl), của Vô Trước (Asaṅga) (khoảng thế kỷ thứ IV stl), Đại thừa trang nghiêm kinh luận (Mahāyānasūtrālaṃkāra; Or nament for the Mahāyāna Scriptures) và Bồ-tát địa (Bodhisattvabhūmi; e: Stages for the bodhisattva), Nhập Trung quán (Mādhyamakāvatāra; e: Supplement to the middling) và luận giải của Nguyệt Xứng (Candrakīrti) (thế kỷ thứ VII), Nhập bồ-đề hạnh (Bodhicaryāvata) của Tịch Thiên (Śāntideva) thế kỷ thứ VIII stl., những tóm tắt thực hành như bộ ba Thứ đệ tu đạo (Bhāvanākramas; e: Stages of cultivation; thế kỷ thứ VIII) của Liên Hoa Giới(Kamalaśīla) và Bồ-đề đạo đăng luận (bodhipathapradīpa; e: Lamp for the path to enlightenment) của A-đề-sa (Atiśa), thế kỷ thứ XI. Tuy nhiên, do hạn chế về không gian, bài viết này phân tích theo sơ đồ Đại thừa (Mahāyāna) của Ấn Độ hậu kỳ điển hình trong Thứ đệ tu đạo (Bhāvanākramas) đầu tiên.

Để phù hợp với lược đồ Đại thừa nêu ra, trong đó các giai đoạn trước đặc biệt có liên quan trực tiếp đến giới hạnh, Liên Hoa Giới (Kamalaśīla) bắt đầu câu chuyện của mình rất lâu trước khi Bồ-tát đạt đến giai đoạn bất thối chuyển hoặc bất kỳ thọ ký nào của một vị Phật. Tất nhiên, có sự giả địnhrằng Bồ-tát đang phát nguyện đã là một Phật tử nhiệt thành với sự đánh giá thực tế toàn hảo về giáo lý và tu đạo, chẳng hạn giới luật và xuất gia. Nhân tiện xin lưu ý rằng về mặt lịch sử, luận điểm (đặc biệt được các học giả Nhật Bản ưa chuộng) cho rằng vai trò của Bồ-tát Đại thừa có liên quanđiều gì đó ở Ấn Độ với tầm quan trọng và nguyện vọng của hàng cư sĩ tại gia hiện đang còn phải cân nhắc.

4. Phát bồ-đề tâm

Trong pháp hành, con đường Đại thừa được xây dựng trên những khuôn mẫu giới luật và xuất giahơn là thay vì phớt lờ, phủ nhận hoặc thay thế. Liên Hoa Giới (Kamalaśīla) nói, Bồ-tát đầy nhiệt tâm cần phải phấn đấu trong ba điều: lòng bi mẫn (karuṇā), bồ đề tâm (bodhicitta;), và tu tập thiền định. Nền tảng của tất cả là tâm từ bi. Chính lòng bi mẫn tạo ra động lực đưa hành giả đi theo con đườngBồ-tát. Do đó, chính lòng từ bi đã tạo ra sự liên kết với Đại thừa. Vì vậy, Bồ-tát thực hành thiền địnhmột cách có hệ thống nhằm tạo ra cảm nhận sâu sắc về lòng từ bi phổ quát đối với mọi người khác. Khi tâm từ bi trở nên viên mãn, gọi là “đại bi” (mahākaruṇā).

Cuối cùng, Bồ-tát hình thành niềm khao khát sâu sắc đạt đến Phật viên mãn vì lợi ích tất cả chúng sinh. Đây là “sự phát khởi của tâm thức tỉnh” (phát bồ-đề tâm; bodhicittotpāda). Đó là sự chuyển ysâu sắc, hoàn toàn tự chuyển hóa tâm ích kỷ sang vị tha ở mức độ cao nhất. Điều nầy được tán thán mãnh liệt trong chương I Nhập bồ-đề hạnh (Bodhicaryāvata) của Tịch Thiên (Śāntideva).

5. Hai loại Bồ-đề tâm

Cả Liên Hoa Giới (Kamalaśīla) và (nổi bật là) Tịch Thiên (Śāntideva) đều đề cập đến hai loại Bồ-đề tâm.

Đầu tiên là nguyện vọng, tức là ý định khao khát đạt đến Phật quả.

Thứ hai, có sự dấn thân thực sự vào con đường Bồ-tát thông qua việc phát nguyện và trải qua một thời gian dài tích lũy kho tàng công đức và trí tuệ cần thiết để trở thành một vị phật. Do đó, Bồ-tát tương lai phát nguyện đạt đến Phật quả. Liên Hoa Giới (Kamalaśīla) nói về việc chính thức thọ giớinày trước sự chứng kiến của một đạo sư, người đã phát nguyện (Đạo sư được xem như là Phật). Nếu không có Đạo sư, điều đáng chú ý là nó có thể được xem là có sự hiện diện của tất cả chư Phật và các vị Bồ-tát khả kính, từ quan điểm Đại thừa, các ngài vẫn thường hiện diện khắp mười phương.

Điều này dẫn đến một vị Bồ-tát thực sự tu tập như một vị Bồ-tát. Thực hành này là một trong những sự phát triển bình đẳng về phương tiện (để giúp đỡ tất cả chúng sinh) và trí tuệ (nhìn sự vật như chúng đang là) mà không thờ ơ. Điều này đòi hỏi phải an trú trong công phu tu tập thiền định. Bồ-tát đạt được “an chỉ định” (́śamatha; e: calm abiding), khả năng an trụ tâm trên đề mục thiền quán một cách hoàn hảo và như ý.

Vị ấy làm chủ các trạng thái định khác nhau, có thể đạt được các năng lực siêu nhiên và khả năng viếng thăm và gặp chư Phật trong thiền định. Vị ấy cũng áp dụng tâm an tĩnh, kiên định để phân tích thực tế cho đến khi hiểu được bản chất thực sự của sự vật thông qua “tuệ giác” thiền định(vipaśyanā). Bản chất thực sự này được mô tả là “tánh không” (śūnyatā), là sự vắng mặt hoàn toàncủa bất kỳ dạng tồn tại theo tự tính. Cuối cùng, có thể an trú tâm trí một cách kiên định, nhất tâmvào thiền định về bản chất tối hậu này, bản thể tối thượng của các pháp, nhưng trong nền tảng tâm đại bi, sẽ không dẫn đến việc từ bỏ chúng sinh, rơi vào con đường của A-la-hán.

Thế nên, hành giả ành hướng tới “Vô trụ xứ niết-bàn” (apratiṣṭnirvāṇa), thường xuyên dấn thân vào việc làm lợi lạc chúng sinh. Con đường từ nay trở đi được tổ chức theo cấu trúc con đường quen thuộc từ Phật giáo thời kỳ đầu, chẳng hạn như Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda), nhưng không phải Thượng toạ bộ (Theravāda). Đó là Ngũ đạo, tất cả những thành tựu trên con đường đi đến Phật quả (thường được gọi là Ba mươi bảy phẩm trợ đạo) đều được vẽ trên sơ đồ này theo thứ tự thích hợp. 

6. Ngũ đạo

Thứ nhất là Tư lương đạo (sambhāramārga; e: path of accumulation). Liên Hoa Giới (Kamalaśīla) nói rất ít về con đường này. Lúc đầu, diễn ra với sự khởi sinh hoàn toàn của tâm giác ngộ và được mô tả là có ba giai đoạn tiến triển. Thông qua việc tăng cường công phu thiền định, thể nhập sự an trụ và quán chiếu sâu vào bản chất thực tại, hành giả đạt đến Gia hạnh đạo (prayogamārga; e: path of preparation).

Đến đây có bốn giai đoạn tiến triển của thành tựu thiền định (được chia nhỏ hơn), gọi là Noãn, Đảnh, Nhẫn và Thế đệ nhất. Dẫn đến cái nhìn sâu sắc phi khái niệm, trực tiếp vào bản chất thực sự của các pháp. Ở điểm này, hành giả đạt được Kiến đạo (darśanamārga; e: path of seeing).

Là một phần của Bồ-tát đạo, sau cùng Bồ-tát đã trở thành một bậc cao quý (ārya), không còn là một phàm nhân bình thường, có thể kiểm soát sự tái sinh của mình. Nhưng Bồ-tát vẫn còn phải đi xa. Nhìn thấy trực tiếp bản chất tối thượng của thực tại theo một nghĩa nào đó chỉ là sự khởi đầu. Bồ-tát chỉ làm tất cả những điều này để thành Phật và mang lại lợi ích cho chúng sinh. Từ nay trở đi, Bồ-tát được khơi dậy bởi lòng bi mẫn sâu sắc, ngài cũng nhìn thấy trực tiếp bản chất tối thượngcủa thực tại, có thể hành động theo những cách không phù hợp với những quy tắc đạo đức “thấp hơn” mang tính pháp lý.

Khi đạt đến Kiến đạo, thứ ba trong Ngũ đạo, Bồ-tát cũng đạt đến giai đoạn đầu tiên trong Thập địa(bhūmi) của hàng Bồ-tát, gọi là Hoan hỷ địa. Thành tựu tuần tự sáu hay mười ba-la-mật-đa (pāramitās) của Đại thừa xuất hiện trong địa này.

7. Thập địa và Thập ba-la-mật-đa

Như vậy, ở Sơ địa, Bồ-tát nỗ lực và thành tựu bố thí ba-la-mật-đa. Do đó, đối với Bồ-tát, bố thí và những ba-la-mật-đa khác đều gắn liền với thành tựu tuệ giác trực tiếp vô niệm về bản chất tối thượng của các pháp trong thiền định. Đây không phải là pháp bố thí thông thường. Đó là lý do tại sao nó trở thành “bố thí ba-la-mật-đa” ở mức độ cao nhất.

Chín giai vị (địa) sau đây đều xuất hiện ở tiến trình thứ tư, tức Tu đạo (bhāvanāmārga; e: the path of contemplation), trong Ngũ đạo. Như vậy các ba-la-mật-đa tương ứng là:

Li cấu địa (離垢地, vimalā bhūmi)= Trì giới ba-la-mật-đa
Phát quang địa (發光地, prabhākārī bhūmi) = An nhẫn ba-la-mật-đa
Diệm huệ địa (燄慧地, arciṣmatī bhūmi) = Tinh tấn
Nan thắng địa (難勝地, sudurjayā bhūmi) = Thiền định
Hiện tiền địa (現前地, abhimukhī bhūmi) = Trí huệ
Viễn hành địa (遠行地, dūraṅgamā bhūmi = Phương tiện
Bất động địa (不動地, acalā bhūmi) = Nguyện
Thiện huệ địa (善慧地, sādhumatī bhūmi) = Lực
Pháp Vân địa (zh. 法雲地, dharmameghā bhūmi) = Trí ba-la-mật-đa (jñāna; e: gnosis)

Bốn ba-la-mật-đa được thêm vào 6 điều cơ bản trong văn hệ Phật giáo tiếng Phạn, tương ứng với bốn giai vị Bồ-tát cuối cùng (đối chiếu 10 ba-la-mật-đa hệ Pāli).

Ở giai vị thứ bảy, Viễn hành địa, Bồ-tát được cho là trở nên bất thối chuyển. Do đó, ba giai vị cuối cùng được gọi là “thanh tịnh”. Ở giai vị thứ mười, Bồ-tát xuất hiện trên tòa sen, được bao quanh bởi các vị Bồ-tát và chư Phật khác, hào quang chiếu khắp bầu trời, và ngài (có rất ít bằng chứng trong Phật giáo Ấn Độ cho rằng có thể là phụ nữ) được quán đảnh cho quả vị phật viên mãn.

Bồ-tát địa thứ mười là phi thường. Chẳng hạn ngài có thể phân thân vô số hình tướng để cứu giúp chúng sinh, hoặc đặt toàn bộ hệ thống thế giới bên trong mỗi lỗ chân lông trên da của ngài. Ở cấp độ này, thông thường các hành giả Đại thừa (Mahāyāna) định vị các vị bồ tát như. Quán Thế Âm(Avalokiteśvara) Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī), những vị Bồ-tát từ bi và trí tuệ để có thể đáp ứng sự cứu độ từ những lời cầu nguyện tha thiết của chúng sinh .

Thành Phật là khi hành giả đạt đến con đường thứ năm, Vô học đạo (aśaikṣamārga). Liên Hoa Giới(Kamalaśīla) nhận xét rằng ngay cả chư Phật cũng không thể nói đầy đủ về những phẩm tính tuyệt vời mà chư Phật sở hữu vì lợi ích của tất cả chúng sinh.

8. Bồ-tát đạo và Mật tông Ấn Độ

Mô tả này về Bồ-tát đạo phù hợp với các nguồn tài liệu công truyền của Ấn Độ. Nhưng về sau, các tài liệu và thực hành Mật tông bí truyền của Phật giáo Ấn Độ bắt đầu xuất hiện. Đại thể, có Hai yếu tố trong giáo lý Mật tông có sự khác biệt đáng kể đối với hình ảnh Bồ-tát.

Một là, thông qua một số thực hành Mật tông, chúng ta có thể đi theo toàn bộ Bồ-tát đạo từ đầu đến cuối chỉ trong một đời.

Hai là, cho dù hành giả thực hành con đường được mô tả ở trên bao nhiêu đi nữa thì việc dấn thân tu tập Mật thừa để đạt được Phật quả viên mãn là điều cần thiết.

Những đại luận đồ sộ của Phật giáo, tập trung vào Bồ-tát đạo và tích hợp Mật tông vào thời điểm thích hợp, đặc biệt được tìm thấy ở Tây Tạng. Điển hình là Đại luận về giai trình của đạo giác ngộ (Lam rim chen mo)^[5] của Tông-khách-ba (Tsong kha pa) (cuối thế kỷ XIV, đầu thế kỷ XV). Xu hướng rút ngắn (hoặc thậm chí gạt sang một bên) con đường Bồ-tát dài lâu này, vốn thường được tìm thấy trong một số truyền thống Phật giáo Đông Á, chẳng hạn như Thiền. 

Thư mục tham khảo

• Beyer, Stephan V. The Buddhist Experience: Sources and Interpretations. Encino, Calif., 1974. Includes a translation of the first Bhāvanākrama.
• Bodhi, Bhikkhu. A Treatise on the Pāramītas. Kandy, Sri Lanka, 1996. Partial translation of
• The Clarifier of the Sweet Meaning (Madhuratthavilāsinī). Translated by I. B. Horner. London, 1978. Translation of Buddhadatta’s commentary on Buddhavam: sa.
• Cleary, Thomas, trans. The Flower Ornament Scripture: A Translation of the Avatamsaka Sutra. Vol. 2. Boulder, Colo., and Boston, 1984–1987. Includes the Daśabhūmika Sūtra translated from the Chinese.
• Horner, I. B., trans. The Minor Anthologies of the Pāli Canon. Part 3, Chronicle of Buddhas (Buddhavaṃsa); Basket of Conduct (Cariyāpiṭaka). London, 1975.
• Jayawickrama, N. A., trans. The Story of Gotama Buddha. Oxford, 1990. The Nidānakathā.
• Mahāvastu. The Mahāvastu. 3 vols. Translated by J. J. Jones. London, 1949–1956.
• Norman, K. R. Collected Papers. 6 vols. Oxford, 1990–1996. ́
• Sāntideva. The Bodhicaryāvatāra. Translated by Kate Crosby and Andrew Skilton. Oxford, 1996.
• Sinor, Denis, ed. Studies in South, East, and Central Asia. Delhi, 1968. Includes the Daśabhūmika Sūtra translated from the Sanskrit by Megumu Honda.
• Tucci, Giuseppe, ed. Minor Buddhist Texts. Part 2. Rome, 1956– 1958. An English summary of Bhāvanākrama.
• Williams, Paul. Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations. London and New York, 1989.
• Williams, Paul, with Anthony Tribe. Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition. London and New York, 2000. Contains a full bibliography.

[1] Xem Thư mục tham khảo

[2] Xem Thư mục tham khảo.

[3] Mười ba-la-mật (Dasa-pāramī) theo Kinh Pháp hoa, có sáu: 1. Bố thí ba-la-mật-đa (dāna-pāramitā), 2. Giới ba-la-mật-đa (śīla-pāramitā), 3. Nhẫn ba-la-mật-đa (kṣānti-pāramitā), 4. Tinh tấnba-la-mật-đa (vīrya-pāramitā), Thiền định ba-la-mật-đa (dhyāna-pāramitā), 6. Trí huệ ba-la-mật-đa (prajñā-pāramitā). Thập địa kinh (十地經, daśabhūmikasūtra) nêu thêm bốn: 7. Phương tiện ba-la-mật-đa (upāya-pāramitā), 8. Nguyện ba-la-mật-đa (praṇidhāna-pāramitā), 9. Lực ba-la-mật-đa(bala-pāramitā), 10. Trí ba-la-mật-đa (jñāna-pāramitā).

[4] Haribhadra: Tiếng Hán 師子賢 Sư Tử Hiền, tên gọi về sau, mặc dù trước đó gọi là Ha-lê-bạt-đà 呵梨跋陀), T. 2154 [LV] 526a27) (Tib. Seng ge bzang po), là một trong những luận sư xuất sắc của Ấn Độ quan trọng nhất về văn học Bát-nhã, đặc biệt là luận giải về sau, Hiện quán trang nghiêm luận (Abhisamayālaṃkāra. Uy tín của sư ngày càng tăng trong những thế kỷ cuối cùng Phật giáohiện diện ở Ấn Độ và trở nên gần như chiếm ưu thế trong Phật giáo Tây Tạng.

[5] E: Greater stages of the path. Hán: Bồ-đề đạo thứ đệ đại luận.