Sự Xả Ly Và Lòng Từ Bi Trong Phật Giáo Sơ Kỳ

Sự Xả Ly Và Lòng Từ Bi  Trong Phật Giáo Sơ Kỳ

Elizabeth J.A. Harris[A]

Đối với những người nhìn vào Phật giáo qua phương tiện tiếng Anh, việc thực hành lòng từ bi và sự xả ly có thể không tương thích với nhau, đặc biệt là đối với những người tự coi mình là người tham gia vào các hoạt động xã hội và chính trị. Theo cách sử dụng hiện đại, lòng từ bi mang đến tâm trí sự quan tâm hướng ngoại đối với người khác, trong khi sự xả ly gợi ý sự xa cách và rút lui khỏi thế giới. Tuy nhiên, Phật giáokhuyến nghị cả hai phẩm chất đáng ngưỡng mộ này và cần thiết để được trau dồi. Điều này đặt ra những câu hỏi như sau:

• Nếu lòng từ bi có nghĩa là xoa dịu đau khổ theo cách tích cực, và sự xả ly để giữ mình xa cách với thế giới, thì làm thế nào cả hai có thể được thực hành cùng nhau?

• Sự xả ly trong đạo Phật có hàm ý thiếu quan tâm đến nhân loại không?

• Quan niệm từ bi trong Phật giáo có quá thụ động, chỉ gắn với con mắt thiền hướng nội, hay nó có thể tạo ra sự thay đổi thực sự trong xã hội?

Chắc chắn có thể rút ra những câu từ các tác giả Phật giáo dường như ủng hộ việc bác bỏ sự quan tâm bề ngoài đối với người khác. Ví dụ, Edward Conze đã viết, “Hành giả Yogin chỉ có thể tiếp xúcvới cái vô điều kiện (vô vi) khi anh ta gạt bỏ bất cứ thứ gì bị điều kiện hóa (hữu vi) sang một bên.”[1] Tương tự, G.S.P. Misra viết, “Trong phân tích cuối cùng, tất cả các hành động phải được chấm dứt… Đức Phật nói về hạnh phúc liên quan đến việc không hành động mà Ngài nói thêm là một phần không thể thiếu của Con đường đúng đắn (sammā paṭipadā, Chánh Đạo, Chánh Pháp).[2] Khi xem xét một cách riêng biệt và ngoài mạch văn, những nhận xét này có thể tạo ấn tượng rằng con đường dẫn đến Niết Bàn ngụ ý phát triển sự thiếu quan tâm đến mọi thứ trong cõi luân hồi(saṃsāra). Nhưng suy luận này có đúng không? Tôi sẽ tranh luận rằng nó không đúng.

Đây là một vấn đề liên quan đến toàn bộ vấn đề phiên dịch các khái niệm qua các rào cản ngôn ngữ, trong trường hợp này là tiếng Pāli và tiếng Anh. Nó không chỉ đòi hỏi sự hiểu biết về cách các khái niệm được sử dụng trong khuôn khổ của các kinh điển Phật giáo Pāli, mà còn đòi hỏi nhận thức về cách các thuật ngữ tiếng Anh được sử dụng trong chức năng dịch thuật và liệu chúng có đầy đủ hay không. Chắc chắn, một cách tiếp cận đối thoại giữa hai khuôn khổ ngôn ngữ là cần thiết.

Xả ly          

Viveka và virāga là hai từ Pāli được dịch là 'xả ly'. Tuy nhiên, cả hai không đồng nghĩa với nhau. Ý nghĩa chính của viveka là xả ly, xa cách, ẩn dật. Thường được ngụ ý là rút lui về thể chất. Tuy nhiên, truyền thống chú giải sau này xác định ba hình thức của viveka: kāyaviveka (rút lui về thể chất), cittaviveka (rút lui về tinh thần) và upadhiviveka (rút lui khỏi gốc rễ của đau khổ). Kāyaviveka, như một lối sống được lựa chọn, không phải là hiếm trong thời Đức Phật. Rút lui khỏi cuộc sống gia đình, từ bỏ tài sản và sống khất thực đơn độc là một con đường đã được công nhận. Sự hình thành Tăng đoàn xuất gia của Phật giáo dựa trên niềm tin rằng việc rời gia đình để sống không gia đình(agārasmā anagāriyaṃ pabbajati) có thể hỗ trợ nỗ lực tâm linh tập trung. Tuy nhiên, đánh đồng sựxuất gia mà Đức Phật khuyến khích với sự rút lui về thể chất, một sự trừng phạt cơ thể hoặc từ chối hoàn toàn sự tiếp xúc của con người sẽ là một sai lầm.

Đức Phật đã nói rõ rằng sự xả ly của một vị thánh đệ tử (ariyasāvaka)—sự xả ly liên quan đếnđường tu—về cơ bản không phải là một hành động rút lui về mặt thể chất, chứ đừng nói đến sự khổ hạnh. Kāyaviveka chỉ có giá trị nếu được xem như một phương tiện để thanh lọc nội tâm và chuyển hóa tinh thần liên quan đến việc tiêu diệt tham ái. Điều này được minh họa trong kinh Udumbarika Sīhanāda [3], trong đó Đức Phật tuyên bố rằng lối sống khổ hạnh của một người ẩn dật bám víuvào sự cô tịch có thể dẫn đến kiêu ngạo, thiếu trách nhiệm, thích gây sự chú ý và đạo đức giả, nếu không liên kết với việc trau dồi giới đức và nỗ lực để đạt được tuệ giác thông qua thiền định.

Một cái nhìn sâu sắc hơn nữa được đưa ra trong Kinh Nivāpa, dệt nên một câu chuyện dài xung quanh mối quan hệ của bốn đàn hươu với một loại cây trồng, đại diện cho dục lạc, do người thợ săn (Māra) gieo hạt để bẫy hươu. Cả những người khổ hạnh khao khát lạc thú và những người từ chối bất kỳ sự hưởng thụ nào của bản thân một cách cực đoan, đều bị từ chối. Đề cập đến những người sau, Đức Phật nói: “Bởi vì cơ thể của họ rất tiều tụy, sức lực và năng lượng của họ giảm sút, tâm trí tự do giảm sút; bởi vì sự tự do của tâm trí giảm sút, họ quay trở lại với chính mùa màng do Ma vương gieo trồng—những thứ vật chất của thế giới này.” [4] Thông điệp của bài kinh là sự rút lui khổ hạnh có thể làm giảm khả năng quán chiếu của tâm. Nó cũng có thể dẫn đến việc kìm nén các khuynh hướng tinh thần hơn là nhổ tận gốc và tiêu diệt chúng. Do đó, sự xả ly mà Phật giáo nói đến không phải là một sự quay lưng cực đoan khỏi những gì thường nuôi dưỡng cơ thể con người. Đó cũng không phải là nhắm mắt trước mọi vẻ đẹp, như có thể thấy rõ qua đoạn sau:

Đó là một đêm trăng sáng; những cây sal (Gosiṅga sal-wood)[B] đang nở rộ. Tôi nghĩ những mùi hương giống như chư thiên đang phảng phất xung quanh…” [5]

Đây là lời bày tỏ sự vui mừng của vị A-la-hán Xá-lợi-phất (Sāriputta), khi gặp một số bạn đồng tuvào một đêm.

Người ta phải rời mắt khỏi những hành vi bên ngoài và hướng tới lĩnh vực thái độ và động lực bên trong để có một sự hiểu biết thực sự về vai trò của sự xả ly trong Phật giáo. Sự rút lui về thể chấtchỉ hợp lý nếu nó được liên kết với sự thanh lọc đạo đức bên trong và thiền định. Dưới ánh sáng này, cittaviveka và upadhiviveka trở thành những phần cần thiết để đưa ra ý nghĩa đầy đủ của sự xả ly trong thực hành tâm linh Phật giáo. Upadhiviveka, khi rút lui khỏi gốc rễ của đau khổ, liên kết với virāga, từ thứ hai được sử dụng trong Phật giáo để biểu thị sự xả ly. Virāga nghĩa đen là sự vắng mặt của rāga: sự vắng mặt của tham ái, ham muốn và khao khát tồn tại (ái, thủ, hữu). Do đó, nó biểu thị sự thờ ơ hoặc không gắn bó với các đối tượng thông thường của tham ái, chẳng hạn như của cải vật chất hoặc thú vui giác quan. Không chấp thủ (Non-attachment) là một thuật ngữquan trọng ở đây nếu Pāli có nghĩa đối với những người nói tiếng Anh. Nó thích hợp hơn nhiều so với 'detachment' vì ý nghĩa tiêu cực mà 'detachment' sở hữu trong tiếng Anh. Tham ái (Rāga) là một mối quan hệ gần gũi của chấp thủ (upādāna), trong chuỗi nhân quả ràng buộc con người với những lần tái sinh, phát triển từ ái dục (taṇhā) và dẫn đến sự tồn tại (bhava) —luân hồi liên tục. Từ tiếng Anh 'non-attachment' gợi ý một cách nhìn về cả hai.

Các bản văn Phật giáo đề cập đến bốn sợi dây bám chấp (upādāna): ái dục (kāmupādāna), chấp kiến ​​(diṭṭhūpādāna), chấp thủ giới luật (sīlabbatupādāna), và chấp ngã (attavādupādāna). Tất cả những điều này cũng có thể được mô tả như là các dạng tham ái. Để tiêu diệt sức mạnh của chúng đối với tâm hồn con người, sự gắn bó với chúng phải được chuyển thành không gắn bó. Do đó, không dính mắc hay không nắm bắt sẽ bắt nguồn từ nhận thức rằng không có sở hữu, không có mối quan hệ, không có thành tựu nào là vĩnh viễn hoặc có thể mang lại sự hài lòng lâu dài; từ việc khám phá ra rằng không có bản ngã nào cần được bảo vệ, thăng tiến hay bảo vệ; và từ nhận thứcrằng tìm kiếm sự thỏa mãn nhục dục ích kỷ là vô nghĩa, vì nó chỉ dẫn đến tham ái và ám ảnh, bận tâm. Các cụm từ chồng chéo với sự gắn bó trong ngữ cảnh này và có thể giúp làm rõ ý nghĩa của nó là: tính chiếm hữu trong các mối quan hệ, tính phòng thủ, tính ghen tuông, tính thèm muốn, tính chiếm đoạt và tính cạnh tranh. Thông qua không dính mắc, những điều này được giảm bớt và khắc phục. Không có gì trong mô tả này chỉ ra sự thiếu quan tâm đến nhân loại hoặc thế giới. Thay vào đó, điểm nhấn mạnh là sự chuyển hóa nội tâm để những đặc tính phá hoại và chia rẽ có thể bị tiêu diệt, nhường chỗ cho những mặt đối lập của chúng phát triển.

Để lấy sự dính mắc vào các thú vui giác quan làm ví dụ, nhiều bài kinh đề cập đến mối nguy hiểm liên quan. Người dính mắc vào dục lạc được ví như “cây gậy ẩm ướt” đặt trong nước. Vì một cây gậy như vậy không thể dùng để đốt lửa, nên người nghiện dục lạc không thể đạt được “sự giác ngộvô thượng” (anuttarāya sambodhāya). [6] Anh ta là người mà Ma vương có thể làm những gì anh ta thích. [7] Người ấy như người cầm ngọn đuốc cháy, nếu muốn khỏi bị bỏng và đau đớn thì phải bỏ đi. [8] Trên thực tế, người ta nhấn mạnh rằng sự gắn bó với các thú vui giác quan sẽ phá hủy khả năng suy nghĩ rõ ràng và khách quan của tâm trí. Mặt khác, Virāga được liên kết với thực hànhchánh niệm (satipaṭṭhāna) và nhìn vào sự thật của sự vật. Do đó, đối với người Phật tử, không dính mắc hay xả ly (virāga) không có nghĩa là rút lui khỏi việc phấn đấu cho sự thật mà là một hành động hướng tới việc nhìn thấy bản chất thực sự của sự vật một cách rõ ràng hơn. Ngược lại, sarāga (dính mắc) dẫn đến nhận thức thiên vị và sai lầm, vì các đối tượng được cảm nhận thông qua một mạng lưới các khuynh hướng hướng tới sự quyến rũ hoặc ác cảm. Nhìn thấy sự thật thông qua sự không chấp trước có thể hoạt động ở cả cấp độ trần tục và cấp độ cao hơn. Ví dụ, ở mức độ trần tục, nếu lòng tham luôn nảy sinh khi thoáng thấy cơ hội đạt được sự giàu có nhanh chóng, thì sự giàu có sẽ không bao giờ được nhìn nhận một cách khách quan đúng như thực tế của nó—như là nhất thời, có thể thay đổi và không có câu trả lời cho việc tìm kiếm hạnh phúc. Vì tham ál (rāga), cả hậu quảlẫn các giải pháp thay thế đều không được đánh giá cao. Trên thực tế, nếu phải đưa ra bất kỳ quyết định nào, các lựa chọn thay thế sẽ không được nhìn thấy rõ ràng chừng nào tâm trí còn bị che mờ bởi rāga. Hậu quả có thể là sự không trung thực và thao túng người khác để đạt được những gì mình mong muốn.

Liên quan đến các tầng tuệ giác cao hơn, satipaṭṭhāna, viveka và virāga đan xen với nhau. Trong nhiều bài kinh có những câu như sau:

“Vị ấy (nhà sư) chọn một chỗ vắng vẻ nào đó để nghỉ trên đường đi—trong rừng, dưới gốc cây, trên sườn đồi… và trở về đó sau khi đi khất thực, vị ấy tự ngồi, khi ăn xong, kiết già… (kāyāviveka).” [9]

“Từ bỏ ham muốn thế gian, vị ấy giữ tâm không tham đắm, và thanh lọc tâm mình khỏi dục vọng.” [10]

“Xa lìa các dục lạc, xa lìa các trạng thái tâm phi thiện xảo, vị ấy nhập và trú sơ thiền… (cittāviveka và virāga).” [11]

Kết quả tối hậu của những thực hành như vậy là tứ thiền hay thiền định; sự xác minh, bằng tầm nhìn trực tiếp, học thuyết về nghiệp; tuệ giác về Tứ Diệu Đế; và cuối cùng, trí tuệ giải thoát khỏi tái sinh đã đạt được. Trên thực tế, Virāga là điều kiện tiên quyết để đạt được Niết Bàn và cách xử lý từ này trong các bản kinh văn hàm ý rằng cả hai gần như đồng nghĩa.

Ở đây, đáng để xem xét từ 'xả ly' (detachment) đã được sử dụng như thế nào trong truyền thốngphương Tây. Theo cách sử dụng thông tục, nói rằng một người xả ly có thể là xúc phạm, ngụ ý rằng người đó không sẵn sàng tham gia sinh hoạt với người khác hoặc người đó không dễ gần cũng như không thông cảm. Việc sử dụng ý nghĩa đương đại này phải được cân nhắc. Tuy nhiên, có ba luồng ý nghĩa xuất hiện trong hầu hết các định nghĩa từ điển. Về cơ bản, xả ly đề cập đến hành động và quá trình xả ly. Xuất phát từ điều này đã xuất hiện cách sử dụng quân sự để mô tả việc điều động một đội quân. Tuy nhiên, phù hợp hơn với nghiên cứu này là phần ý nghĩa thứ ba liên quan đến sự xả ly như một thái độ của tâm trí. 'Vắng mặt' và 'thờ ơ với những mối quan tâm thế gian' là những cụm từ được sử dụng để mô tả thái độ này. Mặc dù những điều này có vẻ phù hợpvới những ý nghĩa đương đại đã đề cập ở trên, nhưng chúng tôi thấy có liên quan với điều này (ví dụ như trong Từ điển Webster) 'tự do khỏi thiên kiến ​​và thành kiến'. Do đó, trong cả truyền thốngphương Tây và phương Đông, 'sự vô tư' (không dính mắc) được liên kết với nhận thức rõ ràng, không thiên vị và phán đoán công bằng.

Những tiếng nói ủng hộ điều này đến từ truyền thống thần bí Cơ đốc giáo và thế giới khoa học đương đại. Chủ nghĩa thần bí Cơ đốc cổ điển coi sự thờ ơ với các mối quan tâm vật chất và thế gian là một thành phần thiết yếu của vận hành hướng tới Chúa. Hoàn thành ý muốn của Đức Chúa Trời với tình yêu và sự vâng lời hoàn toàn đi kèm với sự xả ly khỏi thế gian. Trong nghiên cứu khoa học hiện đại, phẩm chất tương tự được nhấn mạnh. Dành hết tâm trí cho sự thật nhưng cũng cần thiết phải có một tâm trí xả ly khỏi kết quả nghiên cứu, xả ly khỏi mong muốn về một kết quả cá biệt. Vì người ta biết rằng nếu nhà khoa học cố tìm kiếm một kết quả khoa học cá biệt, anh ta có thể thao túng các thí nghiệm hoặc quan sát một cách vô thức để đạt được kết quả đó. Do đó, khi xem xét ý nghĩa của từ 'xả ly', cũng nên tính đến cách sử dụng của phương Tây. Người hoạt động xã hộicó thể nhanh chóng coi thường những người tỏ ra xa cách hoặc không bị ảnh hưởng bởi các cuộc khủng hoảng xã hội, kinh tế và chính trị mà thế giới đang phải đối mặt. Nhưng họ nên nhớ rằng sự xả ly có thể mang lại kết quả tích cực ngay cả khi liên quan đến hoạt động xã hội: khả năng nhìn thấy sự thật rõ ràng hơn và đánh giá công bằng hơn.

Trở lại với truyền thống Phật giáo, Đức Phật đã từng đối mặt với lời nhận xét rằng người xứng đáng nhất là người không nói lời chê bai kẻ không xứng đáng cũng như không khen ngợi kẻ đáng khen. Đức Phật không đồng ý với điều này. Ngài đáp rằng, nhờ khả năng phân biệt của mình, nên nói lời chê bai điều không xứng đáng và khen ngợi điều xứng đáng là tốt nhất. [12] Đức Phật bác bỏ sự thu mình, không đứng về phía nào hay lên tiếng phản đối điều đáng lên án. Ngài chỉ trích mong muốn giữ cho sự thật bất khả xâm phạm và bất thành văn thông qua mong muốn không dính líuđến xã hội. Viveka và virāga do đó không ngụ ý việc rút lui không quan tâm đến điều gì tốt hay xấu đối với phúc lợi của con người.

Thành quả của sự không dính mắc không chỉ liên quan đến việc đạt được kiến ​​thức, 'sự tự thức tỉnhvô song', mà còn liên quan đến việc tạo ra một xã hội công bằng và hài hòa. Kinh Mahādukkhakkhandha tạo ra mối liên hệ trực tiếp giữa sự dính mắc vào các thú vui giác quan và sự vận hành hướng tới sự hỗn loạn trong xã hội. Tham lam tài sản của người khác dẫn đến tranh chấp và tranh chấp ở cấp độ gia đình và quốc gia, cho đến khi “lấy gươm và khiên, thắt lưng và cung tên, cả hai bên tập hợp lại để chiến đấu và tên được bắn ra và gươm lóe sáng”. [13] Cũng trong bài kinh đó, trộm cắp, tà dâm, và nhục hình tàn ác cũng được cho là do dục lạc và dính mắc vào chúng.

Trong các bản văn khác, chấp thủ vào quan điểm được nói đến như một nguyên nhân của tranh chấp, đặc biệt là trong cộng đồng tôn giáo. Tuy nhiên, điểm rút ra có liên quan đến toàn xã hội. Kết quả của một người khẳng định “Đây là sự thật, tất cả những điều khác là sai lầm” là tranh chấp. Và: “Nếu có sự bất hòa, sẽ có tranh chấp; nếu có tranh chấp, sẽ có rắc rối; nếu có rắc rối, sẽ có phiềntoái. [14]

Do đó, việc xả ly khỏi những thứ như ham muốn nhục dục và không bị thôi thúc phải khẳng định quan điểm giáo điều chẳng những không có nghĩa là thiếu quan tâm đến lợi ích của người khác mà còn được coi là điều cần thiết đối với nó. Chúng ta trở lại với bốn sợi dây trói buộc của sự bám chấp và sự cần thiết phải tháo gỡ tất cả những sợi dây này.

Bi mẫn

Karuṇā là từ Pāli được dịch là từ bi. Các nhà văn đương thời đã nói về nó như sau:

“Nó được định nghĩa là điều làm cho trái tim của người tốt rung động khi người khác phải chịu đau khổ, hoặc điều làm tiêu tan sự đau khổ của người khác.” [15]

“Từ bi là đức tính nhổ bật gốc rễ ý muốn làm hại người khác. Nó khiến con người trở nên quá nhạy cảm với những đau khổ của người khác và khiến họ biến những đau khổ này thành của riêng mình đến mức họ không muốn làm chúng tăng thêm nữa.” [16]

“Đây (từ bi) không phải là tự thương hại hay thương hại người khác. Đó thực sự là cảm nhận nỗi đau của chính mình và nhận ra nỗi đau của người khác… Nhìn thấy mạng lưới đau khổ mà tất cả chúng ta đang vướng vào, chúng ta trở nên tử tế và từ bi với nhau.” [17]

Các định nghĩa trên khác nhau. Tuy nhiên, trung tâm của tất cả là tuyên bố rằng karuṇā liên quan đến thái độ của chúng ta trước sự đau khổ của người khác. Trong các kinh điển Phật giáo, thuật ngữ này thường đề cập đến một thái độ của tâm được tỏa ra trong thiền định. Đây thường được coi là cách sử dụng chính của nó. Tuy nhiên, định nghĩa của các tác giả Phật giáo trong quá khứ và hiện tại, cũng như bản thân các kinh văn, nhấn mạnh rằng nó còn hơn thế nữa. Anukampā và dayā, thường được dịch là 'sự đồng cảm', có quan hệ mật thiết với Karuṇā. [18] Trên thực tế, ít nhất ba luồng ý nghĩa trong thuật ngữ 'từ bi' có thể được phát hiện trong các văn bản: điều kiện tiên quyếtcho một xã hội công bằng và hài hòa; một thái độ thiết yếu để tiến bộ trên con đường hướng tới trí tuệ (paññā); và hành động giải thoát trong xã hội của những người đã trở nên giác ngộ hoặc những người đang chân thành đi theo con đường hướng tới nó. Tất cả những khía cạnh này cần được xem xét nếu muốn hiểu thuật ngữ này và liệu những người buộc tội lòng từ bi của Phật giáo là quá thụ động có cần được trả lời một cách chính xác hơn không?

Nền tảng cho mọi tiến bộ tâm linh trong đạo Phật là Ngũ giới. Các nghi thức, nghi lễ, thực hành khổ hạnh và cúng dường sùng kính đều phụ thuộc vào đạo đức mà chúng nhấn mạnh. Lòng từ bi đối với cuộc sống, cảm xúc và sự an toàn của người khác gắn liền với giới thứ nhất, thứ hai và thứ tư.

• Con xin thọ trì giới luật rèn luyện không làm tổn thương sinh vật (pāṇātipātā veramaṇīsikkhāpadaṃ samādiyāmi).

• Con xin thọ trì giới học tập không lấy của không cho (adinnādānā veramaṇī sikhāpadaṃsamādiyāmi).

• Con xin thọ trì giới học không vọng ngữ (musāvādā veramaṇī sikkhāpadaṃ samādiyāmi).

Ví dụ, lý tưởng về không làm hại (ahiṃsā) đầu tiên phải xuất phát từ lòng từ bi nếu nó có hiệu quả. Kinh Vasala làm rõ mối quan hệ này, mặc dù từ dayā, thường được dịch là cảm thông hoặc từ bi, được sử dụng chứ không phải karuṇā:

Ekajaṃ vā dijaṃ vā pi yo pāṇāni hiṃsati yassa pāṇe dayā n'atthi taṃ jaññā 'vasalo' iti.

“Ai trên đời này làm hại chúng sinh, dù một lần hay hai lần, không có lòng từ bi đối với chúng sinh – hãy biết kẻ đó như một kẻ bị xã hội ruồng bỏ.” [19]

Điều quan trọng để thực hành loại từ bi này là nhận thức rằng cuộc sống là quý giá đối với tất cả mọi người, như được thể hiện trong câu Kinh Pháp cú sau đây: [20]

Sabbe tasanti daṇḍassa

Sabbesaṃ jiivitaṃ piyaṃ

Attānaṃ upamaṃ katvā

Na haneyya na ghātaye.

Tất cả run sợ trước bạo lực

Cuộc sống là thân thương đối với tất cả mọi người

Hãy đặt mình vào vị trí của người khác

Không nên giết hoặc khiến người khác giết. [C]

 Ở đây, không gây hại và lòng từ bi bắt nguồn từ sự nhạy cảm với những hy vọng và nỗi sợ hãi của chính mình và khả năng đặt mình vào vị trí của người khác. Lòng từ bi đối với bản thân và lòng từbi đối với người khác là không thể xả ly.

Những lời dạy của Đức Phật về nghệ thuật lãnh đạo và chính phủ cũng thể hiện lòng từ bi như một nguyên tắc chỉ đạo.

Kinh Cakkavatti Sīhanāda mô tả một trạng thái trong đó nhà vua phớt lờ các cố vấn tôn giáo của mình và không ban của cải cho người nghèo. Nghèo đói trở nên phổ biến và kéo theo đó là trộm cắp, giết người, vô luân dưới nhiều hình thức và đổ vỡ cộng đồng. Đỉnh điểm là 'thời kỳ đao kiếm', trong đó đàn ông và phụ nữ coi nhau như thú vật và dùng kiếm chém nhau. Trong bài kinh này, thiếu lòng từ bi đối với người nghèo dẫn đến sự tan rã của xã hội. Thiếu công bằng xã hội và kinh tế dẫn đến thảm họa. Ngược lại, mô hình xã hội lý tưởng của Phật giáo, như được suy ra từ kinh điển, sẽ là một mô hình mà việc bóc lột trong bất kỳ bộ phận nào trong cấu trúc của nó đều không được dung thứ. Một xã hội như vậy sẽ bắt nguồn từ lòng từ bi. Lòng từ bi là điều kiện tiên quyết của nó.

Để chuyển sang phần thứ hai, tôi đã nói rằng từ 'karuṇā' thường được nhắc đến nhiều nhất trong các văn bản trong ngữ cảnh chuyên biệt của thiền định để biểu thị một hình thức rèn luyện tâm quan trọng. Ở đây nhấn mạnh vào cuộc hành hương hướng tới Niết Bàn của mỗi người hơn là vào sự tương tác với những chúng sinh khác. Ví dụ, Kinh Kandaraka mô tả con đường của một người “không làm khổ mình hay người khác”. Sự ngay thẳng về đạo đức được nhấn mạnh ban đầu nhưng các giai đoạn cuối của con đường được nhìn nhận hoàn toàn dưới dạng thiền định và rèn luyện tâm trí. Ở điểm này, không đề cập đến hành động hướng ngoại:

“Nhờ đoạn trừ cấu uế sân hận, vị ấy sống với tâm nhân từ; và từ bi vì lợi ích của tất cả sinh vật và chúng sinh, vị ấy thanh lọc tâm khỏi cấu uế của ác ý.” [21]

Trong bối cảnh này, sự phát triển karuṇā đóng vai trò thiết yếu trong thực hành thiền định dẫn đến trí tuệ (paññā) và sự diệt trừ tham ái. Tầm quan trọng của điều này không được đánh giá thấp. Việc phát triển tâm từ bi là sự chuẩn bị trực tiếp cho chánh định (sammā samādhi) và là điều kiện tiên quyết của Niết bàn:

“Nếu xuất thân từ gia đình bà la môn… nếu xuất thân từ gia đình thương gia… nếu xuất thân từ giađình công nhân… và nếu xuất thân từ bất kỳ gia đình nào, vị ấy rời xa gia đình, sống không gia đình, vị ấy đã đi vào Giáo pháp và Giới luật do Như Lai dạy, nhờ đó đã phát triển được tâm từ(mettā), lòng bi (karuṇā), hỷ (muditā) và tâm xả (upekkhā), vị ấy đạt được sự tĩnh lặng bên trong—Ta nói chính nhờ sự tĩnh lặng bên trong, vị ấy thực hành các pháp môn xứng đáng bậc Sa-môn.”[22]

Karuṇā là một trong Tứ Vô Lượng Tâm (brahmāvihāra) hay tâm siêu phàm, cùng với Từ (mettā), Hỉ (muditā), và Xả (upekkhā). Các giai đoạn cao hơn được coi là dựa trên chúng vì chúng có khả năng làm suy yếu những ô nhiễm của tham dục, sân hận và si mê và đưa tâm đến trạng thái bình an. Hiếm khi đề cập đến thiền mà không đề cập đến chúng. Tuy nhiên, cần phải phân biệt giữa mettāvà karuṇā. Cả hai được liên kết với nhau ở một cấp độ thông qua Tứ Vô Lượng Tâm. Tuy nhiên, trong các bản văn, mettā luôn là một khuynh hướng, một thái độ nội tâm. Karuṇā còn hơn thế nữa. Điều quan trọng ở đây là cách giải thích của Phật Âm (Buddhaghosa) về từ ngữ trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga). Khi đề cập đến brahmāvihāras, ngài đã đối xử với karuṇā theo cách tương tự như mettā. Tuy nhiên, trong một định nghĩa sau này, những lời của ông có thể được dịch là: “Khi có sự đau khổ ở người khác, nó khiến trái tim của những người tốt cảm động; do đó nó là lòng từ bi. Hoặc, cách khác, nó chống lại (kiṇāti) đau khổ của người khác và phá hủy nó; do đó nó là lòng từ bi. Hoặc, cách khác, nó rải rác trên những người đau khổ, hoặc mở rộng cho họ bằng sự lan tỏa; do đó nó là lòng từ bi. [23]

Tỳ kheo Ñāṇamoli trong phần chú thích cho bản dịch của mình, nhấn mạnh rằng kiṇāti ở đây không có nghĩa thông thường là 'mua' mà được liên kết với krṇāti trong tiếng Phạn, là làm tổn thươnghoặc giết chết. Do đó, ông chọn dịch nó là 'chiến đấu'/'chống lại' (combat), kết nối rõ ràng định nghĩa của Buddhaghosa về karuṇā với hành động.

Trong một đoạn sau, Buddhaghosa nói thêm rằng lòng bi mẫn thành công “khi nó làm giảm bớt sự tàn ác và thất bại khi nó tạo ra đau khổ.” [24] Đối với Buddhaghosa, karuṇā vừa là sự giải thoát tâm trí vừa là hành động giải thoát hay chính xác hơn là phẩm chất thúc đẩy con người hướng tới hành động như vậy.

Sự nhấn mạnh vào hành động giải thoát này được thấy rõ nhất trong những lời của Ācariya Dhammapāla về lòng đại bi (mahākaruṇā) và trí tuệ (paññā) của Đức Phật. [25] Đoạn văn được cấu trúc theo một loạt câu song song, mỗi câu tương phản và so sánh kết quả của hai phẩm chất. Những điều sau đây được chọn từ toàn bộ dài hơn:

“Chính nhờ hiểu biết (= trí tuệ) mà Ngài hoàn toàn hiểu được nỗi đau khổ của người khác và nhờ lòng từ bi mà Ngài đã thực hiện để chống lại nó…

Chính nhờ hiểu biết mà chính Ngài đã tự vượt qua đau khổ và nhờ lòng từ bi mà Ngài đã giúp người khác vượt qua đau khổ …

“Tương tự như vậy, nhờ lòng từ bi mà Ngài đã trở thành người giúp đỡ thế giới và nhờ tuệ giác mà Ngài đã trở thành người giúp đỡ chính mình.”

Trong đoạn văn trên, paññā hay trí tuệ được kết nối với kiến ​​thức và hiểu biết sâu sắc, và karuṇāhay lòng từ bi với hành động giải thoát. Cả hai được giữ trong sự cân bằng chính xác, chống lạiquan điểm cho rằng karuṇā chỉ được liên kết với sự thụ động của thiền định. Đối với Đấng Giác Ngộ, karuṇā là điều đã thôi thúc Ngài ở lại trong xã hội với tư cách là người thầy và người giải thoát. Ngài nhìn thấy nhu yếu cần giúp đỡ của kẻ giết người, Angulimāla, và từ một cuộc sống hủy diệt đã được chuyển sang một hướng khác. [26] Trong bốn mươi lăm năm, ngài thuyết pháp bất chấp sự chỉ trích, chống đối và hiểu lầm, vì biết rằng Giáo pháp sẽ chỉ được hiểu bởi một số ít người. Ngài không che giấu sự thật rằng đau khổ là phổ biến, nhưng lại biến lòng từ bi thành mặt trái của sự thật này, như được thể hiện trong những câu chuyện truyền thống về những cuộc gặp gỡ của Ngài với Paṭācārā, [27] Kisāgotamī, [28] và cô gái nô lệ Rajjumālā. [29] Ngài cũng không chậm trễ trong việc khuyên nhủ những vị tỳ khưu không muốn chăm sóc người bệnh trong Tăng đòan, hoặc chính tự mình chăm sóc cho dù bệnh tật có nghiêm trọng đến đâu. “Ai muốn chăm sóc tôi thì nên chăm sóc người bệnh” (yo maṃ upaṭṭhaheyya so gilānaṃ upaṭṭhaheyya) đã trải quanhiều thế kỷ như những lời Ngài đã nói trong một dịp như vậy. [30]

Lý tưởng này được đặt trước toàn thể tăng đoàn tu sĩ. Mặc dù nhiều thành viên của Tăng đoàn có thể đã không đạt được điều đó, nhưng chắc chắn rằng một số người đã đạt được giai đoạn mà hành động từ bi, yêu thương đã thay thế sự ích kỷ. Trong giai đoạn cuối cùng của đường tu, có một cảm giác trong đó biết rõ hành động nào phải chấm dứt. Đó là loại hành động bị lôi cuốn bởi sự cám dỗ hay ác cảm phải dừng lại, hành động có kết quả của nghiệp, không phải hành động xuất phát từ một tâm thanh tịnh tràn đầy lòng từ bi. Sứ mệnh mà Ngài đặt ra cho mình và cho Tăng đoànlà một trong những hành động từ bi và giải thoát. Sáu mươi vị A-la-hán đầu tiên được phái đi với những lời này:

“Này các Tỳ kheo, hãy xuất gia vì lợi ích cho nhiều người, vì hạnh phúc của nhiều người, vì lòng bi mẫn đối với thế gian, vì sự tốt đẹp, lợi ích và hạnh phúc của chư thiên và loài người... Hai người không nên đi cùng một con đường.” [31] Trưởng lão Ma-ha Ca-Diếp (Mahākassapa) được khen ngợi vì “Thầy dạy giáo lý cho người khác vì lòng thương xót, vì sự quan tâm đến họ, vì lòng từ bi của Thầy đối với họ.” [32]

Đối với các môn đệ trên, mọi việc phải làm để họ được giải thoát đã làm xong. Bây giờ họ thể hiệnlòng từ bi. Lòng từ bi là bản chất của chúng—mahākaruṇā, đại bi, hơn là lòng bi mẫn cơ bản mà người mới tu trên con đường cố gắng phát huy và thực hành. Đối với những môn đệ này, tất cả mong muốn tự thăng tiến và thành tựu bản thân đã được thay thế bằng năng lượng hướng ngoại. Do đó, bất kỳ tuyên bố nào mô tả đệ tử Phật giáo giác ngộ là xa rời xã hội sẽ là sai, hay chính xáchơn, sẽ sử dụng các phạm trù không phù hợp. Sức mạnh của khái niệm từ bi trong Phật giáo là nó vừa là một hình thức thanh lọc tinh thần mạnh mẽ vừa là một hình thức hành động giải thoát.

Vài Suy Nghĩ Cuối

Bài viết này bắt đầu với những câu hỏi được đặt ra bởi những người quan sát về quan niệm Phật giáo về sự xả ly và lòng từ bi. Chúng xoay quanh hai điểm chính: rằng hai khái niệm dường như đại diện cho các lực lượng trái ngược nhau, một bên rời xa xã hội và bên kia hướng tới xã hội; rằng khái niệm từ bi của Phật giáo không đủ tích cực, gắn liền với sự phát triển tâm linh cá nhân hơn là sự cải cách vị tha của xã hội.

Một phần của vấn đề là khuôn khổ ngôn ngữ và ý nghĩa hiện đại xung quanh các khái niệm như 'xả ly'. Câu hỏi sẽ không nảy sinh ở dạng tương tự đối với những người chỉ suy nghĩ bằng tiếng Pāli và sử dụng các thuật ngữ virāga và karuṇā. Đối với họ, rõ ràng là virāga không ngụ ý sự lãnh đạm và thờ ơ mà là sự giải thoát khỏi đam mê và ràng buộc cần thiết nếu các hành động không trở nên thiên vị hoặc cục bộ. Vì những gì diễn ra dưới dạng lòng từ bi có thể che giấu những cảm xúc thuộc một loại rất khác, chẳng hạn như giận dữ, ràng buộc hoặc mong muốn can thiệp.

Liên quan đến điểm thứ hai, cần phải phân biệt về thuật ngữ. Có một hình thức quan tâm đến bản thân tương thích và thậm chí cần thiết cho lòng vị tha. Sự quan tâm đến bản thân cho phép một người cảm thấy đồng cảm với người khác có thể được gọi là 'tự kỷ'. Tự kỷ cần thiết cho lòng vị tha, vì cần phải có khả năng chấp nhận và thậm chí yêu thương chính mình trước khi một người có thể thể hiện sự đồng cảm và lòng từ bi thực sự đối với người khác, trước khi một người có thể cảm nhận được những gì họ cảm thấy. Tự kỷ không phải là chủ nghĩa vị kỷ. Chủ nghĩa vị kỷ là kẻ thùcủa cả chứng tự kỷ và lòng vị tha. Chủ nghĩa vị kỷ tìm cách sử dụng người khác vì lợi ích vật chấtvà lợi ích của bản thân. 'Tình yêu' của nó là sở hữu và thao túng. Bản ngã phải bị tiêu diệt nếu karuṇā muốn phát triển.

Virāga, viveka, karuṇā và anukampā là những thuật ngữ liên quan với nhau trong Phật giáo. Lòng từ bi cần sự sáng suốt rõ ràng mà viragā có thể mang lại. Thách thức đối với những người theo đạo Phật cũng như những người không theo đạo Phật là nhận ra điều này trong cuộc sống của chúng ta. Tất cả các xã hội cần có lòng từ bi tích cực, phóng khoáng tìm cách xoa dịu nỗi đau khổ của người khác, thiết lập công lý lớn hơn, và khẳng định phẩm giá và sự bình đẳng của con người. Karuṇā chắc chắn nên được xem trong hình thức thiền định tập trung của nó như một kỷ luật mạnh mẽ và mang lại bình yên cho tâm trí và là một phần quan trọng của bất kỳ con đường tâm linh nào. Nhưng nó không bao giờ nên bị giới hạn trong khuôn khổ này. Nó phá vỡ khuôn khổ như là hành động giải phóng để giảm bớt đau khổ và áp bức.

Ghi chú

1. Edward Conze, Tư tưởng Phật giáo ở Ấn Độ, 1960, (Buddhist Thought in India) Ch. 5.

2. G.S.P. Misra, Phát triển đạo đức Phật giáo (Development of Buddhist Ethics), tr. 44.

3. DN, số 25.

4. M I 156.

5. Sđd.

6. M I 240–42.

7. M I 173.

8. M I 130.

9. D I 67, v.v.

10. D I 68, v.v.

11. D I 73.

12. A II 100–1.

13. M I 86.

14. M I 499.12.

15. Nārada Mahāthera, Đức Phật và Phật pháp, (The Buddha and His Teachings), BPS, 1988, tr.372.

16. Edward Conze, op. trích dẫn, ch. 6.

17. Joseph Goldstein, Kinh nghiệm Tuệ giác, (The Experience of Insight) BPS, 1980, tr.125–26.

18. Harvey Aronson, trong Tình thương và sự đồng cảm trong Phật giáo Trưởng Lão bộ (Love and Sympathy in Theravada Buddhism) (Motilal Banarsidass, Delhi 1980), xem xét mối quan hệ giữa karuṇā và anukampā và trích dẫn Buddhaghosa (S-a II 169) để chỉ ra rằng anukampā và karuṇā là tương tự nhau (tr. 11).

19. Sn 117.

20. Dhp v 130. Transl. của Acharya Buddharakkhita.

21. M I 347.

22. M I 284.21.

23. Thanh Tịnh Đạo (The Path of Purification), Tỳ kheo Ñāṇamoli dịch, BPS, 1975, 9.92.

24. Sđd. 9.94.

25. Từ Paramatthamañjūsā, luận giải của ông về Visuddhimagga; được trích dẫn tại Thanh Tịnh Đạo, Ch. 7 n.9. Đoạn văn này đã được Aloysius Peiris nghiên cứu trong “Một số khía cạnh nổi bậtcủa ý thức và thực tại trong chủ nghĩa kinh viện Pali như được phản ánh trong các tác phẩm của Ācariya Dhammapāla,” (“Some Salient Aspects of Consciousness and Reality in Pali Scholasticism as reflected in the Works of Ācariya Dhammapāla,”) 1971.

26. M II 97.

27. Xem EW Burlingame, Truyền Thuyết Phật Giáo (Buddhist Legends), PTS, 1969.

28. Ibid., 2:257–60.

29. Vimānavatthu, Số 50.

30. Vin I 302.

31. Vin I 20.

32. S II 199–200

Ghi chú của người dịch:

[A] Nguồn: Detachment and Compassion in Early Buddhism

By Elizabeth J. A. Harris

Buddhist Publication Society
Kandy • Sri Lanka

Bodhi Leaves No. 141

First published: 1997

BPS Online Edition © (2014)

[B] Theo Kaṇṭakasutta , đây là khu rừng gần Rừng Đại Ngàn, là nơi mà các Tôn giả hành thiền một cách thoải mái, không có tiếng ồn và đám đông.

[C] Theo bản dịch của cố Hòa thượng Thích Minh Châu:

“Mọi người sợ hình phạt,

Mọi người thích sống còn;

Lấy mình làm ví dụ,

Không giết, không bảo giết.” [B]

Danh sách viết tắt

AN  Aṅguttara Nikāya

CDB  Connected Discourses of the Buddha

Dhp  Dhammapada

DN  Dīgha Nikāya

It  Itivuttaka

LDB  Long Discourses of the Buddha

MLDB  Middle Length Discourses of the Buddha

MN  Majjhima Nikāya

NDB  Numerical Discourses of the Buddha

SN  Saṃyutta Nikāya

Sn  Suttanipāta

Ud  Udāna

Vin  Vinaya Piṭaka

Vism  Visuddhimagga