PHẦN 2
NHỮNG QUAN HỆ SAI LẦM

(Xem phần trước: Đức Phật như một nhà sinh học sâu thẳm)

8. Quan niệm ‘Cái tầm thường’, ‘Thân’
và Ngũ ấm[1] trong đạo Phật của Nietzsche

8.1. CÁI ‘TẦM THƯỜNG’

Như Nietzsche khuyên răn chúng ta hãy lại bắt đầu học làm mới bằng cách để ý đến những việc ‘tầm thường’ và sự vận hành của ‘thân’ để xác định tác dụng hình thành lẽ ra phải có khi tạo nên Thế giới quan (Weltanschauungen) của chúng ta (với hàm ý rằng nếu chúng ta khám phá được những xác quyết như vậy, thì chúng ta có thể bắt đầu giải thoát chúng ta ra khỏi những ảnh hưởng của nó), đạo Phật cũng xem xét những yếu tố ấy là quan trọng trong sự phát huy tính tự giác (self-awareness), vốn là trọng tâm thực hành tìm kiếm tâm linh trong đạo Phật. Cả hai đều xem mối quan hệ giữa chủ thể và môi trường như là điều kiện hỗ tương qua lại lẫn nhau, dù không cần thiết phải làm thành hệ thống.[2] Cả hai đều muốn đem đến điều nầy nhiều sự tập trung hơn để tạo ra một tầng mức lớn hơn của tự do cho đối tượng phát triển. Về khía cạnh môi trường, chúng ta có lĩnh vực khách quan, cái ‘tầm thường’ của Nietzsche và điều thứ nhất trong Ngũ uẩn của đạo Phật là sắc uẩn [3] (ở đây được hiểu là thế giới khách quan). Về mặt chủ quan, chúng ta có quan niệm về ‘thân’ của Nietzsche, hay là với môn đối chiếu học (comparative study) của chúng ta ngày nay, là những ‘thói quen,’ những kinh nghiệm về chính chúng ta như là hiện thân của những lực dao động–dẫn lực của chúng ta, cảm giác, cảm xúc, ham muốn, đam mê, bản năng– tất cả điều ấy tôi sẽ gom vào trong ý nghĩa ‘xúc cảm’; và trong trường hợp đạo Phật, bốn uẩn thuộc về ‘chủ quan’: thọ, tưởng, hành, và thức.[4] Cả hai nhìn môi trường trong vài mức độ xúc cảm theo sự hình thành từ tính chủ quan–cách nhìn, cá tính, và khuynh hướng chung của chúng ta–không ngoài con người thông thường của chúng ta biết về nó. Điều nầy có thể do bởi từ chúng ta, như là chủ thể, và không ngòai một hiểu biết nào về những gì ta đã làm, đều tạo nên toàn thể Thế giới quan (Weltanschauung) về thế giới thực sự như thế nào, vốn không gì hơn là sự hợp lý hoá về ảnh hưởng của thế giới như đã có trong chúng ta.

Trong cả hai trường hợp, tuy vậy, hai phương diện nầy không cân đối, chúng không có tính quan trọng ngang nhau. Dù Nietzsche thừa nhận rằng chúng ta ngu tối hơn về phạm vi tác dụng mà môi trường có thể có trong điều kiện và hình thành nên sự hiện hữu của mình cũng như thế giới quan, không nơi nào ông quan tâm rằng tất cả chúng ta phải làm để trở thành Siêu nhân (Übermensch) là phải tìm kiếm và sống trong môi trường, khí hậu, ăn những loại thực phẩm thượng đẳng, và chỉ ngồi xuống và chờ đợi một cách thụ động một dạng thay đổi biện chứng để trở thành Siêu nhân (Übermensch). Con người ý thức dấn thân vào một tiến trình gọi là ‘tự hàng phục’ chính mình (Selbstüberwindung), vốn chủ yếu là chủ quan hóa Ý chí hùng tráng, một vấn đề của sự đấu tranh hoặc xung đột của trường phái triết học cổ Hy lạp (Hellenic) giữa những ảnh hưởng đa dạng bên trong mỗi cá nhân. Lĩnh vực chính yếu do vậy, chính là chủ thể. Đối với đạo Phật, đó cũng là lĩnh vực cốt yếu liên quan đến chủ thể dấn thân trong dạng ‘tự hàng phục’ chính mình, vốn là cuộc chiến đấu giữa các ảnh hưởng khác nhau bên trong ‘hành uẩn.’ Nhưng, dù phương diện chủ quan là điều chính yếu, đạo Phật công nhận và nỗ lực đưa đến cho chúng ta nhận thức rằng, trong sự tương tác của chúng ta với thế giới, thế giới đã có một ảnh hưởng tạo thành trên cá tính của chúng ta, và thậm chí lên cả thế giới quan con cưng của chúng ta có lẽ cũng được hình thành bởi tác dụng của môi trường đã có trong chúng ta. Chẳng hạn, chúng ta có thể tự xem mình là một tín đồ trung kiên của Ki-tô giáo, Islam, Ấn Độ giáo, Phật giáo, hoặc mọi tôn giáo khác, khi sự ‘tin chắc’ nầy không còn chỉ là ngẫu nhiên từ nơi sinh ra, từ nền giáo dục gia đình của mình, chúng ta có thể bắt đầu giải thoát chúng ta ra khỏi nó và bắt đầu ‘học cách làm mới.’ Dù cả hai đều xem môi trường là quan trọng đầu tiên, cả hai đều đồng ý rằng ảnh hưởng của nó có thể và chắc chắn cuối cùng sẽ được hàng phục. Trong quá khứ nó đã có ảnh hưởng, đến một mức độ nào đó hoặc mặt khác, khuynh hướng hiện thời của chúng ta về thế giới, và vì tương lai nó cũng có thể giúp chúng ta hay trở ngại chúng ta ‘tự hàng phục’ chính mình. Trong trường hợp Nietzsche, ‘học cách làm mới’ nầy là khởi đầu cho một cuộc phiêu lưu mới, nhưng trong trường hợp đạo Phật, cuộc phiêu lưu nầy đã khởi đầu cách đây 2500 năm, và đã có nhiều nội quán ích lợi, từ đó có thể hiến tặng nhiều chỉ dẫn cho những ai sửa soạn cho cuộc hành trình tâm linh nầy. Và, trớ trêu thay như chúng ta sẽ thấy, đạo Phật đã có sự giúp ích cho Nietzsche trong việc hình thành con đường tự hàng phục chính mình của ông ta. Nếu tôi phải tóm tắt đạo Phật bằng một chữ, thì đó sẽ là chữ quán tâm,[5] hoặc là tu tập định tâm tâm–mind-development,’ mà như tôi sẽ trình bày, có mối quan hệ mật thiết với tự hàng phục chính mình của Nietzsche. Mặc dù quán tâm–citta-bhāvanā rơi vào lĩnh vực chủ quan, điều mà chúng ta có thể gọi là ‘lấy tâm dụng tâm–mind working on mind,’ đạo Phật luôn luôn thừa nhận vai trò quan trọng của điều kiện bên ngoài mà con người đang sống và cách họ hoặc là trợ giúp hoặc là chướng ngại cho con đường quán tâm. Ví dụ thấu đáo và có tính hệ thống nhất về vấn đề nầy được tìm thấy trong tác phẩm Thanh tịnh đạo[6] cuả ngài Phật Minh, được viết bằng tiếng Pāli vào thế kỷ thứ V stl. Ngài Phật Minh không chỉ khảo sát môi trường thuận lợi nhất cho việc tu tập quán tâm, mà còn quan tâm đến sự tương tác chuyên biệt và tạo hình giữa một loại môi trường vốn để cung ứng một ví dụ đúng đắn cho mối liên hệ hỗ tương giữa chủ thể và đối tượng được nêu ở trên.

Trong sự phân loại của nó về dạng tâm lý học (psychology), đạo Phật thừa nhận có 6 tính khí nổi bật (six predominant temperaments): tham, sân, si, tín, huệ, tư.[7] Mỗi điều, theo ngài Phật Minh, được lợi ích từ một môi trường riêng biệt. Tôi sẽ trích dẫn rộng rãi lời khuyên của ngài về tính sân và si trong hoàn cảnh thích hợp nhất với mỗi ví dụ bằng tấm lòng chu đáo của ngài.

Cái gì thích hợp cho mỗi loại tính khí? Một chỗ ở thích hợp cho người tham, là cái nhà với ngưỡng cửa không lau rửa, nền ngang mặt đất, đó có thể một tảng đá treo lơ lửng không có ống máng, một lều cỏ, một nhà lá v.v… Nó phải có đầy rác rưởi và dơ, tơi tả, quá cao, hoặc quá thấp, một vùng phụ cận trơ trọi, vắng vẻ, bị đe doạ bởi cọp beo v.v…, với một con đường mòn gập ghềnh, ngay cả giường, và ghế cũng đầy bọ hung, chỗ ở, xấu xí, không có gì đẹp mắt, nhìn là thấy ghét. Y phục thích hợp cho vị ấy là những thứ rách biên, sút chỉ lòng thòng khắp, như một cái bánh tổ chim, vải thì thô như gai, bẩn, nặng và khó mặc. Bình bát thích hợp là một cái bát bằng đất nung xấu xí dị hình, với những chỗ vá, nối, hoặc một cái bát bằng sắt nặng nề khó coi, không gợi thèm chút nào cả, giống như một cái sọ người. Loại đường đi thích hợp cho vị ấy để đi khất thực là một con đường khó chịu, không có làng mạc ở gần, và không bằng phẳng. Khu làng thích hợp cho vị ấy khất thực là một nơi mà người ta đi nghênh ngang không để ý gì đến vị ấy, một nơi mà, khi vị ấy sắp bỏ đi chỗ khác, vì không xin được chút gì, người ta sẽ gọi ông lại vào trong nhà họ rồi bảo Đến đây! Này Đại đức. Rồi cho cơm cháo, nhưng họ làm việc ấy tỉnh bơ như bỏ một con bò vào chuồng bò.[8]

Và đoạn văn tiếp tục với cách thức như vậy trong nửa trang khác. Điều kiện được khuyên bảo cho người thuộc loại tính khí sân hận, tuy vậy, là hoàn toàn khác:

Một trú xứ thích hợp cho người sân là không quá cao hay thấp, có sẵn bóng mát và nước, có những bức tường cân đối, cột và bực cấp, chạm trổ sáng sủa với nhiều bức hoạ, nền bằng phẳng, êm dịu, được trang trí bằng hoa, trên có một tàn che bằng vải nhiều màu như cung trời của Phạm thiên (Brahmā-god). Giường ghế có nệm sạch sẽ xinh đẹp thơm mùi các thứ hoa, làm cho người ta chỉ nhìn cũng đủ sung sướng. Loại đường sá thích hợp cho vị ấy đi đến chỗ trú, phải là con đường không có loại nguy hiểm nào, đất sạch và bằng phẳng đã được dọn sẵn. Nhà phải đừng quá nhiều bàn ghế tủ giường, để khỏi làm chổ ẩn náu cho côn trùng, bọ hung, rắn chuột, chỉ nên để một giường một ghế. Loại vải thích hợp cho vị này là làm y phục trong và ngoài, là hạng tốt nhất, như vải Tàu, hàng Somara, lụa, phin mỏng, vải mỏng, chỉ một hay hai lớp thật nhẹ, màu sắc thuần tịnh thích hợp với nhà khổ tu. Loại bát ăn thích hợp là làm bằng sắt, hình dáng thanh tú như một bóng nước, láng như ngọc, không tì vết, có màu thuần tịnh thích hợp với ẩn sĩ. Con đường thích hợp để đi khất thực phải tránh mọi hiểm nguy, bằng phẳng, dễ chịu, không quá gần làng cũng không quá xa. Khu làng thích hợp để vị ấy khất thực, là nơi mà mọi người dọn sẵn chỗ ngồi có rãi hoa, quét dọn sạch sẽ, nghĩ rằng: Vị Đại đức của chúng ta sắp tới. Và đi ra đón ông, cầm bát của ông đưa vào nhà, mời ngồi trên chỗ đã sắp đặt và tự tay hầu hạ chu đáo.[9]

Và tiếp tục như vậy, với ít lời khuyên đặc biệt cho sự si mê, tín tâm, tuệ tri và tư (vitakka; speculative-temperament). Những ví dụ tỉ mỉ và thận trọng đến từng chi tiết mà đạo Phật đã dành cho những gì mà Nietzsche có lẽ xem là việc ‘tầm thường’ của ông.

Điều nổi lên từ điểm này là công nhận mối liên hệ hỗ tương và tạo hình giữa môi trường và cá nhân trong đặc điểm một con người, và bằng cách ấy viễn tượng của họ về thế giới và sự đáp lại cho đời sống, là một mức độ nào đó hay một hình thái khác. Nhờ trở nên biết được điều nầy, nên từng cá nhân có thể từng bước tháo gỡ và tương tác với hoàn cảnh của mình. Chẳng hạn, người có tập khí sân hận, thông qua tu tập ‘chánh niệm (mindfulness) và tỉnh giác,[10] bằng cách tự đặt mình một cách có ý thức vào trong cảnh giới ngược với trường hợp đã ủng hộ quan niệm của anh ta–điều ấy sẽ đáp lại anh ta một cách thế mà khuynh hướng của anh sẽ sắp đặt để anh ta trở nên một người có tập khí tham–có thể bắt đầu phá huỷ tập khí phản ứng với thế gian của anh ta và, quan trọng hơn, điều chỉnh cách nhìn thế giới của anh ta. Theo cách nầy, viễn tượng của anh ta về thế giới, cũng như kinh nghiệm về chính mình, cuối cùng sẽ mở rộng. Tâm của anh ta sẽ trở nên nhu nhuyến hơn và dễ chuyển hoá, và một vài kiến thức về cách thế hiện hữu riêng của anh ta sẽ phơi mở để tương ứng với nguyên lý Duyên khởi (dependent co-arising) có thể đạt được. Theo cách nầy, đạo Phật xem chuyện tầm thường là điều quan trọng. Con người không cần phải là nạn nhân của chúng nhưng vẫn có thể sử dụng chúng cho lợi lạc của mình. Tuy nhiên, tu tập định tâm (citta-bhavanā) thực sự là vấn đề quán tâm trên tâm (mind working on mind), và dù cảnh giới có thể dùng nó như là vai trò để đóng vai kẻ tấn công, thì nó sẽ trở nên ít hiển bày như sự tiến bộ của chúng ta.

Tương ứng của Nietzsche với các việc tầm thường, tuy vậy, dường như mô tả thêm về thất bại riêng của ông về nỗ lực tìm ra một cảnh giới để có thể làm giảm bớt sự ốm đau dai dẳng của ông. Từ khi là học sinh, ông đã hằn học đau khổ, bị chứng nhức đầu kinh niên và chứng nôn mửa. Dù ánh sáng mặt trời đến lúc không thể chịu nổi mà ông vẫn phải mang kính râm. Cuối cùng bắt buộc ông phải phải nghỉ an dưỡng sớm vào tuổi 31 do căn bệnh kinh niên của mình, và rồi ông dành nhiều thời gian để ‘tìm hiểu về khí hậu mà trong đó ông sẽ giảm bớt được đau khổ’[11] để tiếp tục viết trong tương đối an bình. Do vậy, khi ông nói về ‘vấn đề nơi chốn và khí hậu’ mà chúng ta sẽ:

Lên một danh sách các nơi chốn mà đã có những người có tài năng, … nơi các thiên tài hầu như nhất thiết làm nhà của mình: họ có đầy đủ không khí khô ráo tuyệt hảo. Paris, Provence, Florence, Jerusalem, Athens–những địa danh này chứng minh rằng: thiên tài được điều kiện hoá bởi không khí khô ráo, bầu trời trong xanh, có nghĩa là sự trao đổi chất nhanh chóng, bởi khả năng tự đáp ứng liên tục cho chính mình với số đông, ngay cả số lượng năng lực khủng khiếp. [12]

Điều nầy không phải quá nhiều vì mọi thiên tài mà ông thán phục đều sinh ra ở nơi có khí hậu không khí khô ráo (Goethe chắc hẳn là không phải), nhưng vì triệu chứng của ông đôi khi khuây khoả ở nơi có không khí khô ráo, đặc biệt là không khí vùng núi. Tuy nhiên, ông nghĩ rằng không khí vùng biển Venice cũng làm cho ông khỏe,[13] ở đó hầu như không khô ráo. Cũng như tìm kiếm một điều kiện khí hậu thích hợp, ông còn trải nghiệm qua vài loại ăn kiêng khi ông đau khổ vì bệnh đường ruột. Nhưng ông không tìm ra phương pháp ăn kiêng hoặc môi trường nào có thể duy trì được sức khoẻ ốm yếu trong thời gian dài. Thế nên những nhận định của ông về mối quan hệ giữa chế độ ăn uống của người Đức và tinh thần người Đức là không cung ứng như môn sinh học nghiêm túc, đúng như Nietzsche than phiền. Và, rất thú vị, một lần ông kết luận ‘… tôi tin tưởng mọi triệu chứng vật lý đều quấn chặt với sự khủng hoảng tinh thần, đến nỗi tôi không biết có thuốc hay phương pháp ăn kiêng nào có thể đủ hồi phục lại sức khoẻ của tôi.[14]’ Tuy nhiên, sẽ rất tốt khi nhiều triệu chứng nầy chẳng gì khác hơn là ảnh hưởng của bệnh giang mai bẩm sinh (congenital syphilis), đó là nguyên nhân chủ yếu của sự suy sụp sau cùng của ông. Tuy nhiên, chúng ta sẽ không bao giờ thực sự biết được. Điều gì đáng chú ý về mọi vấn đề nầy là mặc dù thể chất ông đau khổ, ông vẫn kiềm chế để viết như ông đã làm. Tuy nhiên, khi chúng ta so sánh mô tả của Nietzsche về những điều tầm thường của ông và những ảnh hưởng của nó trong cách nhìn bằng mô tả của đạo Phật, đó là vấn đề sau, quan tâm hơn và tạo nên ý nghĩa căn bản về tâm lý học (psychology) nhiều hơn.

Về điều thú vị xa hơn là sự so sánh giữa ý niệm của Nietzsche về ‘thân’ và tự hàng phục mình với Ngũ ấm và quan niệm tu tập định tâm (citta-bhāvanā) trong đạo Phật

8.2. ‘THÂN’ VÀ ‘NGŨ ẤM’

Như chúng ta thấy trước đây, Nietzsche quan niệm con người như là chòm sao gồm những lực đa dạng bập bềnh trôi có nỗ lực (nisus) cá nhân và tập thể được diễn tả bằng ý nghĩa cố gắng vượt qua mọi trở lực chất chồng có nghĩa là Ý chí hùng tráng. Đây chính là ‘thân,’ ‘chủ đề là vô số.’[15]

Và mặc dù Nietzsche cho rằng chúng ta biết rất ít về sự vận hành của thân nầy và làm sao mà các lực bí ẩn nầy ảnh hưởng đến chúng ta, ông có chút ít nghi ngờ rằng lực quan trọng chính là ảnh hưởng của chúng ta, ‘cái định sẵn’ của chúng ta. Chính là bởi sự tác động lên và cùng với ảnh hưởng mà tạo thành ý niệm tự hàng phục chính mình của ông, tạo nên tiến trình tích lũy cho sự diễn đạt cao hơn phẩm tính của Ý chí hùng tráng, một tiến trình mà ông xem là cuối cùng sẽ sinh ra một dạng mới của sự hiện hữu, Siêu nhân (Übermensch). Do vậy, dù chúng ta có thể biết rất ít về sự vận hành của ý chí (under-wills) vô thức của chúng ta, thực tế là ông xem bất kỳ cái gì đi qua cách giới hạn của thân là ảnh hưởng của chúng ta,[16] và những ảnh hưởng ấy là triệu chứng của bệnh tật hay khoẻ mạnh của thân, thực tế là tự hàng phục chính mình là một vấn đề của sự tác động đến ảnh hưởng của chúng ta có nghĩa là kiến thức về những tác động chưa biết của thân không phải là tầm quan trọng chính hay tức thì. Khoa học có thể trợ giúp một lực sĩ bằng cách quy định ăn kiêng dựa trên kiến thức về chất dinh dưỡng có thể giúp cho sự tăng cường việc biểu diễn. Tuy nhiên, chính sự ăn kiêng sẽ không tạo nên một lực sĩ bên ngoài mọi người. Và người lực sĩ có thể đi xa hơn không cần trợ giúp của khoa học. Điều ‘tầm thường’ của Nietzsche, cũng như là của đạo Phật, là chẳng gì khác hơn trợ giúp cho tự hàng phục chính mình, và phần nhiều, nếu không nói là tất cả, đều có thể thành tựu mà không cần khoa học.

Ảnh hưởng của Nietzsche không gì khác hơn là toàn bộ hàng loạt kinh nghiệm chủ quan của con người. Gồm tình yêu, lòng thương xót, thù địch, bao dung, ham muốn tình dục, ghen ghét, kiêu hãnh, hân hoan, thất vọng, tham vọng, oán hận, biết ân, xảo trá, mãnh liệt, lòng hào hiệp, và nhiều ham muốn và khát vọng khác. Dù những hành vi vô thức như suy tư, được hiểu như là chẳng gì khác hơn ‘mối quan hệ của những dẫn lực này đến những cái khác.’[17] Năng lực tri thức của chúng ta, đúng hơn là có vài nguồn gốc thần thánh, đã phát triển một cách tự nhiên từ sự tiến hoá trong quá khứ, thậm chí từ những điều phi lý.

Tiến trình của những ý tưởng và suy luận hợp lý trong não bộ chúng ta ngày nay tương ứng với một quá trình và nỗ lực trong số những thúc đẩy, nói đơn giản, là quá bất hợp lý và không công bằng. Chúng ta thường chỉ kinh nghiệm kết quả của những nỗ lực nầy bởi vì chủ nghĩa cơ giới nguyên thuỷ bây giờ đã lái tiến trình của nó quá nhanh và quá giỏi che đậy.(GS iii)

Chủ nghĩa cơ giới nguyên thuỷ nầy bây giờ lái tiến trình của nó và kết thúc như những gì chúng ta kinh nghiệm như là một hành vi có ý thức, đã trở thành, trong con người, là ‘do bản năng–instinctual,’[18] đúng hơn là giống như hoạt động của lá gan. Đây là lý do tại sao Nietzsche cho rằng chúng ta có thể chẩn bệnh những ý tưởng như là triệu chứng của toàn bộ sức khỏe hay bệnh tật của thân thể. Những ý tưởng ‘đối lập cuộc sống’ hay ý tưởng khẳng định một thế giới khác tốt đẹp hơn thế giới nầy, chẳng gì khác hơn sự hiểu biết của một thân xác bệnh hoạn, một thân xác đã trở nên mệt mỏi với cuộc sống, cảm thấy bất lực, hoặc là đã chịu khổ quá dài.’[19] Do vậy, con người là, chẳng gì khác hơn ‘toàn thể các xu hướng của chính hắn,’[20] cái đang rút xuống và trôi chảy trong dòng chảy liên tục của sự trở nên, tạo thành, một mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, bởi những tác nhân kích thích ban cho bởi môi trường. Nỗ lực quá khứ của chúng ta tạo nên một mẫu thức bản năng vốn hé mở như là ‘chúng ta’–khác với mẫu thức bộc lộ như là cá nhân khác mà, có cùng chung tiến hoá từ quá khứ, chia xẻ mẫu thức cơ bản hơn và nói chung, bản năng giống thú vật hơn. Tuy nhiên, ‘tầng lớp cao,’ thông qua tự hàng phục mình, có thể dẫn đến ảnh hưởng không được chia xẻ bởi những người bình thường, có thể tác dụng đến cách thức anh ta đang bộc lộ và thêm vào khoảng cách chính mình và quá khứ thú vật của mình cùng những người bạn của anh ta. Điều nầy, đối Nietzsche, chính là cách thức làm thế nào để khẳng định cuộc đời chân thực.

Đối với đạo Phật, cũng vậy, con người là ‘đối tượng số đông,’ anh cũng là ‘tồng thể của các dẫn lực [của mình].’ Anh ta là cái gì vào mọi lúc định sẵn là một phức hợp tâm vật lý (psychophysical) đã hiện ra như một hệ quả của hành vi xúc động trong quá khứ mà lúc đó, trong chính nó, trở nên cách bố trí căn bản cho hành vi xúc động trong hiện tại và tiếp tục như vậy. Đấy chính là luân hồi (saṃsāra), sự tương tục và thói quen ‘xuay vòng.’ Khi đạo Phật phân tích con người thành ngũ ấm,[21] thì tác dụng và sự hình thành của hành ấm,[22] vốn là được hình thành và định hình đồng thời do vào hoặc là con người nhìn từ hiện tại đến tương lai, có nghĩa là bằng cách nào mà hiện tại sẽ tạo thành tương lai sắp đến, hoặc là từ quá khứ đến hiện tại, có nghĩa là làm thế nào mà hiện tại được hình thành do từ các hành vi trong quá khứ. Trong trường hợp sau, hành ấm (saṅkhāra) là kết quả (dị thục–vipāka) của nghiệp (kamman) đời trước mà, đưa ra những hoàn cảnh hiện tại tương tự, trở thành hành ấm dẫn chúng ta đến hành xử như một cách thế tương tự trong hiện tại. Và, hành xử như một cách thế tương tự trong hiện tại tạo nên một ảnh hưởng tương tự cho tương lai. Do vậy, trừ phi con người có thể thay đổi mô dạng hành ấm của mình như là hành nghiệp (karmic activities)– thay đổi ‘chòm sao’ của họ–thuật ngữ của trường phái Nietzsche–thì mới có thể thay đổi cuộc sống cảm xúc của họ, anh ta sẽ không phát triển tâm linh mà chỉ giữ lại rất nhiều hoặc là anh ta trở nên càng suy thoái tinh thần hơn.

Hành ấm chính là ấm chủ yếu thuộc về phương pháp luận, một thực tế thường không chú ý tới, được nêu ra trong Kinh Tương ưng bộ (Saṃputta-Nikāya):

Này các tỷ-khưu, thế nào gọi là hành? Làm cho hiện hành (pháp) hữu vi nên gọi là hành. Làm cho hiện hành (pháp) hữu vi gì? Làm cho hiện hành sắc với sắc tánh, làm cho hiện hành thọ với thọ tánh, làm cho hiện hành tưởng với tưởng tánh, làm cho hiện hành các hành với hành tánh, làm cho hiện hành thức với thức tánh. Làm cho hiện hành (pháp) hữu vi, này các tỷ-khưu, nên gọi là các hành. (Tạp 2, Đại 2,11) (S.iii,86).

Nói cách khác, cá nhân hiện tại, người được quan niệm như là Ngũ ấm, sắc ấm, thọ ấm, tưởng ấm, hành ấm thức ấm, mỗi ấm cũng là một hợp thể, hình thành như vậy gồm những hành nghiệp trong quá khứ là hành ấm, hay, có thể nói, là ‘ý chí’ trong quá khứ. ‘Tự hàng phục chính mình’ do vậy là hành vi được thực hiện giữa những lực (forces; saṅkhāras) tạo nên hành ấm (saṅkhāra-khandha). Chính ấm (khandha) này hình thành khía cạnh ý chí của con người,[23] hớn: hơn) và vì phương diện ý chí được quan niệm là thuộc về vô số ‘lực,’ là những điều chúng ta có được gọi là ‘ý chí.’ Hành nghiệp quá khứ (hành) trở thành khuynh hướng hiện tại (hành),[24] vốn sắp đặt cho ‘ý muốn’ hiện tại đến ‘ý chí’ theo cách thức riêng biệt mà, trở lại, lập nên diện mạo khuynh hướng tương lai và cứ như vậy. Không chỉ nó sắp đặt diện mạo khuynh hướng tương lai của hành ấm, mà nó cũng ‘cấu tạo’ các hành ấm tương lai khác. Nói cách khác, nó tạo nên loại hình hiện hữu mà chúng ta sẽ trở thành trong tương lai.[25]

Vì tiến trình nầy được xem là kéo dài qua nhiều đời sống, sự ‘tái sinh’ không phải là cái ‘ngã’ bất biến hay linh hồn, mà là những hành (saṅkhāra) có định hướng nầy, một cấu hình riêng biệt của bẩm chất (predispositions). Trong một ý nghĩa nào đó, chúng ta có thể nói rằng đó chỉ là một loại của khuynh hướng thiên về ‘ý chí’ tiếp diễn từ đời nầy sang đời khác.

Có rất nhiều điều chúng ta có thể rút ra rằng, trong khía cạnh năng động, nó được quan niệm như là phần lớn của ý chí. Tuy nhiên, nếu chúng ta hỏi những ý nầy này là gì, khi chúng ta phải quay sang với các bộ Luận (A-tỳ-đạt-ma đa) dạng, triết học đó ‘đầy dẫy’ hành ấm (saṅkhāra-khandha) với những cảm xúc và ảnh hưởng khác nhau được tìm thấy trong kinh (suttas). Điều nổi bật là một danh sách của cái mà Nietzsche lẽ ra phân loại là ảnh hưởng hay ‘ý chí.’ Trong ảnh hưởng của thuật ngữ bất thiện,[26] chúng ta có ghét (hate; doṣa), đố kỵ (envy; issā); ích kỷ (selfishness; macchariya); tham (greed; lobha); cố chấp, tà kiến (opinionatedness; diṭṭhi), tự phụ (conceit; manā), ngoan cố (mental obduracy; thīna), hận thù (vindictiveness; kodha), oán giận (resentment; upandha), nguỵ tín (hypocrisy; makkha), thiếu tự tin (lack of confidence; asaddhā), tham dục (lust; sineha), đam mê sắc dục (sexual infatuation; pema). Lạ kỳ, trong thuật ngữ tác dụng của thiện (kusala; skilful), vài thuật ngữ trong số đó chúng ta hy vọng tìm thấy như tâm từ (friendliness; mettā), lòng thương (compassion; karuṇā), hỷ (sympathetic joy; muditā), bao dung (generosity; dāna), không xuất hiện trong toàn bộ liệt kê của A-tỳ-đạt-ma. Thực tế là tác dụng đầu tiên và cuối cùng không xuất hiện nơi nào cả. Những tác dụng của thiện được liệt kê là tín confidence; saddhā), vô tham(greedlessness; alobha), vô sân (hatelessness; adosa), bất hại (non-viciousness; ahiṃsā’, tinh tấn (vigour; viriya), chuyên cần (diligence; apamāda), xả (equanimity; upekkhā), linh hoạt (alertness; passaddhi), v.v…. Trong A-tỳ-đạt-ma của Thượng toạ bộ, chúng ta còn có linh hoạt (agility; lahutā), nhu nhuyến (elasticity; mudutā), thích nghi(adaptability; kammaññatā), tinh thông (proficiency; pāguññatā) và tính chất trực (ujukatā) của thân (kāya) và tâm (viññāna). Mục sau cùng là tập hợp toàn thể những yếu tố thiện, không thuộc về thân vật lý.[27] Tư (cetanā) hay ‘ý chí’ (will), được liệt kê như là một trong ‘tâm vi diệu trùm khắp,’[28] có nghĩa đó là một yếu tố thường hiện hữu, trong một mức độ nào đó, trong mọi kinh nghiệm. Tuy nhiên, sẽ lầm khi hiểu tư (cetanā) là cái gì đó tách lìa hẳn những tác dụng được liệt kê ở trên. Nó luôn luôn hiện hữu vì đó là một khía cạnh của mỗi hiện hữu trong một tác dụng. Không phải là mỗi khi chúng ta cảm thấy bao dung rồi tư (cetanā) mới đến theo và đáp ứng ‘ý chí’ cần thiết để bao dung. Tính bao dung là một tác dụng, một động lực, một hành (saṅkhāra), và là, do vậy, là một trường hợp đặc biệt của ‘ý muốn–willing.’ Tuy vậy, nêu ra điều nầy, chúng là mỗi tương quan với quan niệm của Nietzsche như là ‘tổng thể dẫn lực [của nó]’, vốn là ‘thân’ của nó, và ý niệm biểu hiện của tập hợp các hành (saṅkhāra), hay chúng ta có thể nói đó chính là ‘động lực’ (drives).

(Tiếp theo: ‘Hình bóng’ của Thượng đế và học thuyết ‘Vô ngã’ của đạo Phật)

[1]P:pañca khandhā s: Skandha 五 陰; C: wǔyīn; J: goon; S: pañcaskandha; P: pañcakhandha. Phiên âm Tắc-kiện-đà 塞犍陀. Cựu dịch là Ấm 陰, Chúng 眾, Tụ 聚.. Nghĩa là Năm nhóm, năm tập hợp mà Đức Phật dạy, gọi chúng như là những nhân tố hợp thành những gì được chúng ta gọi là chúng sinh. Ngũ ấm là dịch từ chữ pañca-skandḥāh tiếng Phạn. Sau nầy dịch là Ngũ uẩn (五 蘊).

[2] Dù đó là đối tượng hay môi trường của chính chúng ta (gồm gia đình, xã hội, văn hoá v.v…) nói rộng lớn hơn, là hình thành tuỳ thuộc vào cá nhân, đối với Nietzsche, là do thể dạng hay ‘quyền lực’ cá nhân. Điều ông gọi là ‘bầy đàn–herd-types’ được xem là hầu như hơn cái sản phẩm từ môi trường của họ, và không có sự độc lập thực sự của hành vi và tư tưởng một phần được hình thành từ môi trường. “Tầng lớp cao’ có vài sự độc lập từ tập tục và thái độ của bầy đàn, Nói cách khác, họ có nhiều quyền lực hơn, là đều có thể đạt được vài mức độ độc lập của tâm và hành động. Điều nầy, như chúng ta thấy, là lý do chính mà Nietzsche không thích thuyết Darwin: nó thiên vị bầy đàn bằng cách nhấn mạnh đến phần mà môi trường đóng vai trò quyết định sự ‘vừa vặn nhất.’ Vấn đề là trong phác đồ của Nietzsche, sự ‘vừa vặn nhất’ là tất cả dễ dàng bị thấm đẫm bởi tầng lớp thấp.

[3] p: rupa-khandha; e: aggregate of form.

[4] Vedanā; 受e; aggregate of feeling-sensation
Saññā; 想e; aggregate of apperception;
saṅkhāra ; 行e; aggregate of formative forces.
viññāṇa; 識 e; aggregate of consciousness.

[5] citta-bhāvanā; e: mind-cultivation’– bhāvanā: chiêm nghiệm tu tập bằng sự quán sát, chiêm nghiệm. Bhāvanā là thuật ngữ thường được phương Tây dịch là ‘meditation: thiền, quán.’ Tuy nhiên, phạm vi của thuật ngữ nầy vượt qua sự thực tập ‘toạ thiền–sitting meditation,’ pháp tu tập đặc biệt nhắm vào phát huy định lực (developing samādhi) hay nhiếp tâm (meditative concentration) thông qua các pháp tu tập thiền định khác nhau. Điều mà chúng ta nỗ lực ‘tu tập’ (cultivate; bhāvanā), dù trong khi tọa thiền hay trong lúc hành xử hằng ngày, đó là các thiện tâm sở (kusala; skilful) như từ (mettā; friendliness); tín (saddhā; confidence), niệm (sati), và chánh tri (正知 sampajañña; mindfulness and clear comprehension), vã những phương tiện thù thắng khác cần thiết tạo điều kiện cho sự phát triển cao hơn ‘tuệ giác–Bát-nhã (paññā; transformative insight). Thế nên niết-bàn (nirvāṇa) có thể được xem là cứu cánh tuyệt đối của quán tâm ‘citta-bhāvanā.

[6] * Visuddhimagga; e: The Path of Purification.

[7] * greed-temperament’ (raga-carita), ‘hate-temperament’ (doṣa carita), ‘deluded-temperament’ (moha-carita), ‘faith-temperament’ (saddhā-carita), ‘intelligent-temperament’ (buddhi-carita), and ‘speculative-temperament’ (vitakka-carita).

[8] Visuddhimagga; e: The Path of Purification. 1. 109-10.

[9] Visuddhimagga; e: The Path of Purification. 1. 110-11.

[10] P: sati sampajañña e:  mindfull and clearly comprehension.

[11] Hayman (1980), 225.

[12] EH II. 2. Thú vị thay, Nietzsche viết điều này khi ông ở Turin trong lần đầu viếng thăm vợ chồng một tháng trước đó, vì ‘Tôi vừa nghe bản tin thời tiết thuận lợi về không khí khô ráo ở đây.’(Trích từ thư tín của Hayman (1980), 315.)

[13] Hayman (1980), 225.

[14] Ibid. 181.

[15] WP490.

[16] D 119.

[17] BGE 36.

[18] Về cách dùng của Nietzsche về thuật ngữ nầy, xin xem chương 12 ở sau.

[19] ‘Vì lên án cuộc đời bằng cuộc sống là rốt cuộc chẳng gì khác hơn triệu chứng của một dạng sống.’TI v. 5). ‘Chính khổ đau và bất lực–đã tạo ra thế giới bên kia.’(Z i.3 ).

[20] D 119.

[21] P: khandha; e: five aggregates.

[22] P: saṅkhāra-khandha; e: aggregate of karmic activities and disposition.

[23] At S-N iii. 60, hành ấm (saṅkhāra-khandha) được định nghĩa như là ‘sáu chỗ ngồi của “ý chí”(sañcetanā)’ hay đúng hớn là ‘ý muốn–willing.’ ‘Ý muốn’ gấp 6 lần là “ý chí” (sañcetanā)’ đáp lại cho tất cả 6 đại lộ kinh nghiệm giác quan–ý (mind; manas) được xem là ý thức (căn–indriya). Mỗi tác dụng như vậy, có thể được xem như là tập hợp của riêng “ý chí” trong ý nghĩa ‘under-wills’ của Nietzsche.

[24] Như đã hiển nhiên trong phần trên, thuật ngữ saṅkhāra có thể có nghĩa là ‘hành nghiệp–karmic-activity’ trong một vài ngữ cảnh, và (dispositions hay tendencies) đưa ra như một khách quan của ‘hành nghiệp –karmic-activit.’ Như vậy về mặt khác, hành nghiệp quá khứ trở thành ‘khuynh hướng’ hiện tại, vốn khi nó sắp đặt một ‘hành nghiệp–trong hiện tại, sẽ tạo nên một ‘khuynh hướng’ trong tương lai, và tiếp tục như vậy. Nếu chúng ta bị kẹt trong sợi dây thòng lọng nầy, đó là luân hồi (saṃsāra).

[25] Tuy nhiên, như chúng ta thấy trước đây, cảnh giới mà chúng ta được sinh ra cũng sẽ có phần của nó dự vào. Tuy nhiên, cách thức mà chúng ta đáp ứng với môi trường ấy sẽ là biểu hiện của hành ấm (saṅkhāra-khandha) như là khuynh hướng nhắm đến.

[26] P: akusala; e: unskilful.

[27] Xem Guenther (1959), 54.

[28] P: sabba-citta-sādharaṇa; e: omnipresent mental factors.