Logo HHAD 2018 250
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
14,715,509
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

Chương 10: Nhận Diện Sai Đối Tượng Bị Phủ Định

12 Tháng Chín 201200:00(Xem: 12179)
Chương 10: Nhận Diện Sai Đối Tượng Bị Phủ Định
Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎


Phần II: Tuệ Giác


Chương 10: Nhận Diện Sai Đối Tượng Bị Phủ Định

 

(b") Xác định thực tế của thực tại

(1") Nhận diện đối tượng bị phủ định bởi lập luận

(a)) Tại sao đối tượng của sự phủ định phải được nhận diện một cách cẩn thận

(b)) Việc bác bỏ các hệ thống khác vốn chỉ bác bỏ mà thiếu việc nhận diện đối tượng bị phủ định

(1)) Nội hàm bác bỏ sự nhận diện của đối tượng bị phủ định quá rộng

(a')) Nêu các khẳng định của phía khác

(b')) Chỉ ra các khẳng định đó là sai lạc

(1')) Chỉ ra rằng các hệ thống đó mâu thuẫn với tính đơn nhất của Trung Quán.

(a")) Việc nhận diện tính năng đặc trưng của Trung Quán

 

–––––––––\–––––––––

 

(b") Xác định thực tế của thực tại

Phần xác định thực tế quan điểm về thực tại có 3 đề mục:

 

1. Việc nhận diện đối tượng bị phủ định bởi lập luận (Các chương 10-17)

2. Liệu rằng có nên thực hiện sự phủ định đó với một thủ tục Y Tự Khởi hay với thủ tục Cụ Duyên (Các chương 18-21)

3. Cách sử dụng thủ tục đó để tạo nên quan điểm triết lý đúng đắn trong dòng tâm thức các ngươi (Các chương 22-24)

 

(1") Nhận diện đối tượng bị phủ định bởi lập luận

Phần này có 3 tiểu mục:

 

1. Tại sao đối tượng của sự phủ định phải được nhận diện một cách cẩn thận

2. Việc bác bỏ các hệ thống khác vốn chỉ bác bỏ mà thiếu việc nhận diện đối tượng bị phủ định (Các chương 10-16)

3. Cách thức hệ thống của chúng tôi nhận diện đối tượng của sự phủ định (Chương 17)

 

(a)) Tại sao đối tượng của sự phủ định phải được nhận diện một cách cẩn thận

Để chắc chắn rằng một người nào là không hiện diện, các ngươi phải biết người vắng mặt này. Tương tự như vậy, để chắc chắn về ý nghĩa của "vô ngã" hay "thiếu vắng tự tính", các ngươi phải cẩn thận xác định tự ngã, hoặc bản chất cố hữu là không tồn tại. Vì nếu không có một khái niệm rõ ràng về đối tượng bị phủ định, thì các ngươi cũng sẽ không có kiến thức chính xác về sự phủ định của nó. Vì Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên dạy[1]:

 

Nếu khôngliên hệ với các thực thể được quy gán cho

Các ngươi sẽ không thấu hiểu sự vắng mặt của thực thể đó.

 

Có vô hạn phân hóa trong số các đối tượng của phủ định, nhưng chúng đều đến cùng một gốc; khi các ngươi bác bỏ điều này, thì các ngươi bác bỏ tất cả các đối tượng của phủ định. [580] Hơn nữa, nếu các ngươi để chừa một số còn lại, không bác bỏ nền tảng sâu xa nhất và tinh tế nhất của đối tượng của phủ định, thì sau đó các ngươi sẽ rơi vào một thái cực của sự hiện hữu thật sự. Các ngươi sẽ bám chấp vào ý tưởng về các pháp thật sự, bởi đó các ngươi sẽ không thể thoát khỏi luân hồi. Nếu các ngươi thất bại trong việc giới hạn đối tượng của sự phủ định và mở rộng sự bác bỏ quá mức, thì các ngươi sẽ mất niềm tin vào các tiến triển nhân quả của duyên khởi, từ đó rơi vào cực đoan hư vô. Quan điểm hư vô này sẽ dẫn các ngươi đến sự tái sinh trong một giới đau khổ. Vì vậy, thật là quan trọng để nhận diện đối tượng của phủ định một cách cẩn thận, vì nếu nó không được nhận diện, thì các ngươi chắc chắn sẽ phát triển hoặc một cái nhìn hư vô hoặc thường hằng.

 

(b)) Việc bác bỏ các hệ thống khác vốn chỉ bác bỏ mà thiếu việc nhận diện đối tượng bị phủ định

Ở đây có hai phần:

 

1. Nội hàm bác bỏ sự nhận diện của đối tượng bị phủ định quá rộng (Các chương 10-15)

2. Nội hàm bác bỏ sự nhận diện của đối tượng bị phủ định quá hẹp (Chương 16)

 

(1)) Nội hàm bác bỏ sự nhận diện của đối tượng bị phủ định quá rộng

Ở đây có hai phân mục:

 

1. Nêu ra các khẳng định của những phía khác

2. Chỉ ra rằng các khẳng định đó là sai (Các chương 10-15)

 

(a')) Nêu ra các khẳng định của những phía khác

Hầu hết những ai hôm nay tự cho là chỉ dạy về ý nghĩa của Trung Quán đều bảo rằng tất cả các pháp trải từ sắc cho đến nhất thiết trí đều bị bác bỏ bằng cách phân tích hợp lý về việc liệu rằng sự sinh khởi và v.v... có tồn tại như một thực tại riêng của chúng {tự tồn} hay không. Vì khi lý lẽ phân tích bất cứ điều gì được đưa ra, thì thậm chí không có đến một hạt tử có thể đứng vững được trước phân tích. Ngoài ra, tất cả bốn cách khả dĩ cho một pháp nào đó có thể được sinh khởi – như là một hậu quả hiện hữu, một hậu quả không tồn tại, và v.v... – đều bị bác bỏ, và lại không có gì mà không được bao gồm trong bốn cách đó.

Hơn nữa, những người này khẳng định rằng trí tuệ siêu việt của một thánh giả vốn lĩnh hội thực tại nhận thức về sự sinh khởi, sự hoại diệt, sự trói buộc, sự giải thoát, và v.v… tối thiểu đều như là không tồn tại. Vì vậy, vì các pháp phải đơn thuần y nhưtrí huệ siêu việt này thấy biết về chúng, nên sự sinh khởi và v.v… đều không tồn tại.

Khi chúng tôi khẳng định rằng việc sinh khởi và v.v… có tồn tại, những người này đặt nghi vấn: "Có phải các pháp này có khả năng đứng vững trước phân tích luận lý về thực tại của chúng? Nếu thế, thì sẽ có những thứ có thể đứng vững được trước phân tích luận lý, và do đó sẽ có những thứ thực sự tồn tại {thật hữu}. Nếu không, thì làm thế nào khả dĩ cho một pháp nào đó đã bị bác bỏ một cách luận lý tồn tại được? "

Tương tự, khi chúng tôi cho rằng sự sinh khởi và v.v… tồn tại, thì những người này đặt câu hỏi: "Nhận thức hiệu quả có xác lập chúng hay không?" [581] Nếu chúng ta cho rằng có, thì họ trả lời rằng vì trí huệ siêu việt lĩnh hội thực tại nhận thức sự sinh khởi như là không tồn tại, nên không có khả năng cho trí huệ đó xác lập sự sinh khởi. Hơn nữa, nếu chúng ta tranh luận rằng sự sinh khởi được xác lập bởi các thức thường tục như nhãn thức, nhĩ thức, v.v… thì họ trả lời rằng các thức thường tục như vậy không thể nào là các nhận thức hiệu quả xác lập sự sinh khởi, bởi vì các nguồn kinh điển bác bỏ tuyên bố rằng những thức thường tục đó là các nhận thức hiệu quả. Định Vương Kinh nói:[2]

 

Nhãn, nhĩ, tỉ thức là không hiệu quả

Thiệt, thân, và ý thức cũng không là các nhận thức hiệu quả.

Nếu các thức thụ cảm này là các nhận thức hiệu quả,

Thì thánh đạo sẽ là gì để cho mọi người dùng đến?

 

Ngoài ra, Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết[3]: "Cả thế giới là không hiệu quả theo bất kỳ phương cách nào". Họ tranh luận rằng chúng ta không thể nói rằng sự sinh khởi tồn tại mà không có sự xác lập hiệu quả, vì tự chính chúng ta không khẳng định điều này và điều đó không hợp lý.

Họ cũng tranh luận rằng nếu chúng ta khẳng định sự sinh khởi, vì nó không thể được khẳng định một cách tối hậu trong Trung Quán, nên chúng tôi sẽ phải khẳng định nó một cách thường tục, nhưng điều đó là không hợp lý bởi vì Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng cho biết:[4]

 

Luận điểm trong đó cho thấy rằng sự sinh khởi từ chính nó và từ vật khác

Là không đứng vững trong bối cảnh của thực tại tối hậu

Cũng cho thấy rằng sự sinh khởi thì không đứng vững ngay cả một cách thường tục.

Nếu thế, luận điểm gì sẽ chứng minh cho sự sinh khởi mà ngươi đang tin tưởng?

Vì vậy, họ nói rằng luận điểm bác bỏ sự sinh khởi tối hậu cũng bác bỏ sự sinh khởi thường tục.

 

Hơn nữa, những người này nói rằng nếu chúng ta khẳng định sự sinh khởi tồn tại bất chấp việc thiếu vắng một hậu quả vốn được sinh khởi từ cáchbất kỳ trong bốn cách – từ chính nó, từ một vật khác, và v.v... – thì khi chúng ta cố gắng để thực hiện việc bác bỏ Trung Quán về sự sinh khởi thông qua việc thẩm tra bốn phương cách lựa chọn đó, chúng ta sẽ thất bại.[5] Vì tự chính chúng ta đã cho phép một loại sinh khởi mà vốn không thuộc về bốn cách đó.

Ngoài ra, họ nói rằng nếu có sự sinh khởi từ cách bất kỳ trong bốn cách đó, thì nó sẽ phải là sự sinh khởi từ một nguyên nhân vốn là một cái gì đó khác hơn là hậu quả, vì chúng ta không chấp nhận ba cách còn lại [sinh khởi từ tự nó, từ cả hai: tự nó và vật khác, hay không có nguyên do][6]. Tuy nhiên, điều này là không hợp lýNhập Trung Luận của Nguyệt Xứng nói:[7] "Sự sinh khởi từ một vật khác không tồn tại ngay cả trong thế giới này".

Do đó, những người này nói rằng các ngươi không nên thêm vào từ ngữ đặc tính "tối hậu" khi bác bỏ sinh khởi, vì rõ ràng Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng bác bỏ việc bổ sung đặc tính này. Trong số những người tranh luận theo cách này, có một số nói rằng họ không chấp nhận sinh khởi và v.v… ngay cả một cách thường tục, trong khi những người khác chấp nhận rằng sự sinh khởi và v.v… tồn tại một cách thường tục. [582] Tuy nhiên, tất cả họ đều cho ý kiến liều lĩnhtranh luận: "Không thể phủ nhận rằng hệ thống của đại sư Nguyệt Xứng là một sự bác bỏ hợp lý về bản chất nền tảng hoặc tự tính, vì ngài bác bỏ sự hiện hữu nội tại trong nội dung của cả Nhị Đế. Vì vậy, nếu một pháp nào đó không tồn tại một cách tự tính, thì làm thế nào nó có thể tồn tại? Do đó, việc thêm vào tiêu chí "tối hậu" lên đối tượng của sự phủ định chỉ là thủ tục trong hệ thống Trung Quán Y Tự Khởi. "

 

(b')) Chỉ ra rằng các khẳng định đó là sai

Ở đây có hai phần:

 

1. Chỉ ra rằng các hệ thống đó mâu thuẫn với tính đơn nhất của Trung Quán (Các chương 10-11)

2. Chỉ ra rằng phê phán Trung Quán không phá hủy sự tồn tại ước lệ (Các chương 12-15)

 

(1')) Chỉ ra rằng các hệ thống đó mâu thuẫn với tính đơn nhất của Trung Quán

Ở đây có 3 mục:

 

1. Nhận diện tính năng đặc trưng của Trung Quán (Các chương 10-11)

2. Chỉ ra rằng các hệ thống đó mâu thuẫn với tính năng đặc trưng của Trung Quán (Chương 11)

3. Làm thế nào Trung Quán trả lời cho những người phủ nhận tính năng đặc trưng của Trung Quán (Chương 11)

 

(a")) Nhận diện tính năng đặc trưng của Trung Quán

Lục Thập Tụng Như Lý Luận {Yukti-aṣṭhikâ} của Long Thọ dạy: [8]

 

Thông qua công đức này, xin cho tất cả chúng sinh

Tích lũy hết các tư lương công đứctrí tuệ

Rồi thành tựu hai hóa thân siêu việt

Khởi sinh từ công đứctrí tuệ đó.

 

Điều này có nghĩa rằng các môn đệ là những ai tiến bộ bằng con đường Đại Thừa tối cao, khi đạt được mục tiêu của họ, sẽ đạt được cả hai hiện thân tuyệt vời của Pháp thânSắc thân. Sự thành tựu này, như đã giải thích trước đó,[9] được dựa trên việc họ đã tích lũy các bồ tư lương không thể đo lường về công đứctrí tuệ siêu việt trên lộ trình này, hai bồ tư lương trong phương tiệntrí huệ là bất khả phân. Điều đó, đến lượt, chắc chắn dựa trên việc đạt đến tri kiến chắc chắn về sự phân hóa của các pháp. Tri kiến ​​thâm diệu này hiểu rằng mối quan hệ giữa nhân và quả – nhân và quả thường tục – là việc các quả lợi íchtai hại cụ thể đều khởi lên từ các nhân cụ thể. Đồng thời, các tích lũy về công đứctrí tuệ cũng chắc chắn dựa trên việc đạt được tri kiến chắc chắn về bản chất thực sự của các hiện tượng. Điều này có nghĩa là đạt đến một sự chắc chắn thâm sâu rằng tất cả các pháp đều thiếu vắng ngay cả một hạt tử nhỏ bé về bản chất nền tảng hoặc tự tính. Trong cả phương tiệntrí tuệ, từ sâu thẳm trái tim của các ngươi, thì tri kiến ​​chắc chắn về cả sự phân hóa lẫn về bản chất thực sự là cần thiết, bởi vì không có chúng thì không thể thực hành toàn bộ lộ trình tu tập. [583]

Đây là chìa khóa cho lộ trình dẫn đến sự thành tựu về hai thân {sắc và pháp thân} khi kết quả đạt được; việc các ngươi làm đúng hay không phụ thuộc vào cách các ngươi xác lập quan điểm triết lý của mình về tình huống cơ bản. Cách để xác lập quan điểm đó là đạt đến tri kiến chắc chắn về Nhị Đế như ta vừa giải thích chúng.[10] Ngoại trừ các nhà Trung Quán, những người khác không hiểu làm thế nào để giải thích hai chân lý này {Tục Đế và Chân Đế} là không mâu thuẫn; họ nhìn thấy chúng như là một khối lớn của những mâu thuẫn. Tuy nhiên, các nhà thiện xảo sở hữu về sự vi tế, trí huệ và sự thông tuệ quảng đại – được gọi là các nhà Trung Quán – đã vận dụng sự tinh thông về kỹ năng của họ cho việc thấy biết Nhị Đế để xác lập chúng mà thậm chí không một dấu vết nhỏ nhất của sự mâu thuẫn. Bằng cách này, họ đạt đến ý nghĩa cuối cùng của những gì Đấng Chiến Thắng dạy. Điều này mang lại cho họ một ý nghĩa tuyệt vời về sự tôn kính đấng Tôn Sưgiáo pháp của ngài. Từ sự tôn kính đó, họ ngôn thuyết với sự chân thành hoàn toàn, cất cao tiếng nói của mình lặp đi lặp lại: "Này các ngươi, những người khôn ngoan, ý nghĩa của tánh Không – tức sự trống rỗng về tự tính – là duyên khởi {sinh khởi phụ thuộc}; điều đó không có nghĩa rằng các pháp không tồn tại, điều đó không có nghĩa là chúng là trống rỗng về năng lực hoạt hóa[11]”.

Các học giả Bản Chất Luận Phật giáo có thể có sự trui rèn tuyệt vời trong nhiều chủ đề tu học, nhưng họ không chấp nhận quan điểm Trung Quán, và tranh luận của họ với các nhà Trung Quán như sau: "Nếu tất cả các hiện tượng là trống rỗng, với việc thiếu bất kỳ bản chất nền tảng hoặc tự tính, thì tất cả các giáo pháp về luân hồi và Niết-bàn – trói buộc, tự do, và v.v… là không thể đứng vững". Căn Bản Trung Luận của Long Thọ tuyên thuyết về quan điểm của họ:[12]

 

Nếu tất cả điều này là trống rỗng,

Sẽ không có sinh khởi và không có sự rã tan;

Nó kéo theo rằng với các ngươi

Tứ Diệu Đế sẽ không tồn tại.

 

Họ nói rằng nếu điều này là trống rỗng về tự tính, thì sự sinh khởi, sự hủy diệt và Tứ Diệu Đế sẽ không thể đứng vững được. Hồi Tránh Luận (Vigraha-vyâvartanî) của Long Thọ cũng nói về một phản đối của nhà Bản Chất Luận:[13]

 

Nếu tất cả các pháp

hoàn toàn không có tự tính,

Thì lời của các ngươi cũng không có tự tính

Và không thể bác bỏ tự tính. [584]

 

Họ nói rằng nếu ngôn từ thiếu vắng tự tính, thì họ không thể bác bỏ tự tính mà cũng không chứng minh được sự vắng mặt của nó. Họ lập luận từ giả thiết rằng nếu khôngtự tính, thì các tác nhân và các đối tượng của sự sinh khởi là không thể đứng vững, và cũng không là tiến trình phản bác và chứng minh. Do đó họ tranh luận với chúng tôi trên cơ sở rằng những luận điểm bác bỏ tự tính sẽ bác bỏ luôn tất cả sự hoạt hóa. Vì vậy, khi nhà Bản Chất Luận và Trung Quán tranh luận về các tôn chỉ khác nhau của họ, thì họ tranh luận riêng biệt về việc liệu tất cả các giáo pháp về luân hồi và Niết-bàn có thể phù hợp với những thứ vốn trống rỗng về tự tính hay không.

Do đó, tính năng kỳ biệt của Trung Quán là khả năng tiếp thu tất cả các giáo pháp về luân hồi và Niết-bàn - của các tác nhân và các đối tượng của sự sinh khởi, sự bác bỏ, sự chứng minh, và v.v… - trong sự vắng mặt thậm chí ở mức một hạt tử của bản chất nền tảng hoặc tự tính. Chương 24 Căn Bản Trung Luận của Long Thọ nói:[14]

 

Việc cho là Quy mậu tin tưởng sai lầm rằng tất cả là không đứng vững

Là không đúng về tánh Không;

Do vậy, từ bỏ tính Không, như các ngươi có,

Thì không đúng cho ta.

 

Đối với những người mà tính Khônghợp lý

Thì mọi thứ là hợp lý;

Đối với những người mà tánh Không không hợp lý

Thì không có gì là hợp ý

 

Long Thọ nói rằng các ngụy biện viện dẫn bởi các nhà Bản Chất Luận, chẳng hạn như, "Nếu tất cả những điều này đều là trống rỗng, thì sẽ không có việc phát khởi và không có sự hủy diệt ...", không áp dụng được đối với những người ủng hộ sự vắng mặt của tự tính. Hơn nữa, ngài cũng nói rằng những thứ như sự sinh khởi và sự tan rã là khả biện trong lập thuyết về sự trống rỗng của tự tính, trong khi chúng lại bất khả biện hộ trong lập thuyết rằng các hiện tượng là không trống rỗng về tự tính. Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng trích dẫn đoạn văn đó và giải thích:[15]

 

Không chỉ điều ngụy biện được biểu thị về quy mậu được khẳng định bởi các nhà Bản Chất Luận hoàn toàn không áp dụng được cho lập thuyết của chúng tôi, mà cũng đúng là trong lập thuyết của chúng tôi thì tất cả các giáo pháp về Tứ Diệu Đế, v.v... đều đúng đắn. Để cho thấy điều này, Long Thọ nói, "Đối với những người mà tính Khônghợp lý ..."

 

Chương hai mươi sáu trong Căn Bản Trung Luận của Long Thọ dạy các giai đoạn của sự sinh khởi trong tiến triển về phía thuận của thập nhị nhân duyên và các giai đoạn của sự hoại diệt trong tiến trình đảo ngược.[16] [585] Hai mươi lăm chương khác chủ yếu bác bỏ tự tính. Chương hai mươi bốn phân tích Tứ Diệu Đế. Nó chứng minh một cách chi tiết rằng không một giáo thuyết nào về luân hồi và Niết-bàn - sự phát sinh, tan rã, v.v... – là hữu lý trong bối cảnh của sự không trống rỗng về tự tính, và cách thức mà tất cả những điều đó đều hợp lý trong khuôn khổ trống rỗng về tự tính. Do đó, các ngươi phải biết làm thế nào để vận dụng các tương quan của chương hai mươi bốn lên các chương khác

Vì vậy, những người hiện tự nhận là chỉ dạy ý nghĩa của Trung Quán thì thực sự đang cung cấp lập thuyết của các nhà Bản Chất Luận khi họ cho rằng tất cả các nhân và quả - như các tác nhân và các đối tượng của sự sinh khởi - là không thể thiếu vắng tự tính. Do đó, Long Thọ, vị Hộ Pháp bảo lưu rằng người ta phải truy tầm sự trống rỗng về tự tínhTrung Đạo trên chính cơ sở của những giáo pháp về nhân quả - đó là, sự sinh khởi và sự hoại diệt của các hậu quả đặc thù phụ thuộc vào các nhân và duyên đặc thù. Chương hai mươi bốn [trong Căn Bản Trung Luận của Long Thọ] nói:[17]

 

Điều mà khởi sinh phụ thuộc

Ta giải thích là Không.

Đây [tính Không] là định danh phụ thuộc;

Đây chính là Trung Đạo.

 

Bởi vì không pháp nào

Vốn không khởi sinh phụ thuộc,

Không có hiện tượng nào

Mà không phải là Không

 

Như vậy, Long Thọ nói rằng các sinh khởi phụ thuộc {duyên khởi} nhất thiết trống rỗng về tự tính. Đừng dùng tuyên thuyết này một cách sai lạc hoàn toàn bằng việc tự cho rằng điều gì được sinh khởi phụ thuộc vào các nhân và duyên phải tồn tại một cách tự tính. Tương tự, Long Thọ trong Hồi Tránh Luận nói:[18]

 

Đối với bất cứ ai mà tính Khônghợp lý,

Thì tất cả các pháp đều hợp lý;

Đối với bất cứ ai mà tính Khôngvô lý,

Thì không có điều gì là hợp lý.

 

Con cúi đầu trước đức Phật,

Bậc Tôn Sư vô đẳng đẳng.

Người đã dạy tính Không, duyên khởi,

Trung Đạo chỉ cùng một giáo nghĩa mà thôi.

 

Ngoài ra, Long Thọ trong Thất Thập Không Tánh Luận (Úûnyatâ-saptati) nói:[19]

 

Như Lai Vô Đẳng Đẳng đã dạy

Rằng bởi vì tất cả các pháp

Đều trống rỗng về tự tính,

Nên các pháp đều khởi sinh sinh phụ thuộc. [586]

Cũng vậy, Lục Thập Tụng Như Lý Luận của Long Thọ:[20]

 

Những ai bám víu vào tự ngã hoặc vào thế giới

Như thể chúng không hề phụ thuộc

Bị quyến rũ bởi các quan điểm cực đoan

Về vĩnh cửu và về vô thường.

 

Những ai cho rằng các pháp phụ thuộc

Hiện hữu trong thực tại

Làm sao họ tránh được các ngụy biện

Về vĩnh cửu và v.v...?

 

Những ai cho rằng các pháp phụ thuộc,

Như ánh trăng chiếu mặt trên nước,

Không thật cũng không hư

Không bị quyến rũ bởi tà kiến.

 

Còn nữa, Xưng Tán Thế Tôn (Lokâtîta-stava) của Long Thọ nói:[21]

 

Luận lý gia cho rằng sự khổ

Được sinh khởi từ chính nó, hoặc từ vật khác kia,

Hoặc từ cả hai, hoặc không có nguyên nhân;

Ngài thuyết nó phát sinh phụ thuộc.

 

Người cho rằng bất cứ điều gì

Phát sinh phụ thuộc là Không,

Không gì sánh nổi tiếng sư tử hống của người:

Rằng: "Các pháp không tồn tại theo cách riêng của chúng!"

 

Vì vậy, Long Thọ nói rằng điều đó là chính xác bởi vì từ duyên khởi, các hiện tượng là trống rỗng về tự tính. Điều này giải thích rằng việc sinh khởi phụ thuộcý nghĩa của tính Không – điều đó nói lên rằng, sự vắng mặt của tự tính – là hệ thống duy nhất của Hộ Pháp Long Thọ.

Do đó, sinh khởi phụ thuộc không có nghĩa là việc chấp nhận tính Không, hay là sự vắng mặt của tự tính, cho tự bản thân mình với vai trò như một nhà Trung Quán, trong khi để lại các giáo pháp về nhân và quả khởi sinh phụ thuộc cho những người khác vì người ta không cảm thấy chịu với việc có các giáo pháp đó trong hệ thống của họ. Vì tuyên bố của Long Thọ trong Căn Bản Trung Luận: "Đối với những người mà tính Khônghợp lý ...,"[22] có nghĩa rằng tất cả các việc sinh khởi phụ thuộc của luân hồi và Niết-bàn là chấp nhận được trong một hệ thống vốn dạy về sự vắng mặt của tự tính.



[1]BA262 BCA: 9.140ab; P5272: 260.4.5. Thuật ngữ "thực thể" dịch từ dngos po, bhava.

[2]BA263 SR: 9.23, Vaidya 1961a: 47; P795: 283.5.1-2.

[3]BA264 MAV: 6.31a, La Vallee Poussin 1970b: 112.18. Được trích và chú giải ở LRCM: 613.

[4]BA265 MAV: 6.36, La Vallee Poussin 1970b: 122.14-17.

[5]BA266 Chỉ đến điều được gọi là luận điểm mảnh vỡ kim cương được dẫn xuất từ chương một Căn Bản Trung Quán của Long Thọ.

[6]Bốn cách sinh khởi này còn được gọi tương ứng là tự sinh, tha sinh, tự tha sinhvô duyên sinh.

[7]BA267 MAV: 6.32d, La Vallee Poussin 1970b: 114.4.

[8]BA268 Yukti-aṣṭhikâ (YS): 60, Lindtner, 1982:160; P5225:12.2.5-6.

[9]BA269 LRCM: 340-356.

[10]BA270 LRCM: 579-582.

[11]Thuật ngữ hoạt hóa hay có sách dịch là chức năng ở đây chỉ khả năng biến đổi về trạng thái hay các tương tác bên trong và ngoài của một đối tượng về các mặt cấu thành hay vận hành của đối tượng đó. Sự hoạt hóa xảy theo từng thời điểm vô cùng chóng vánh. Các hoạt hóa của một sự kiện là dạng thể hiện của tiến trình (hay tiến hóa) nhân quả liên quan đến sự kiện đó. Trong vũ trụ, không có pháp hữu vi nào không hoạt hóa.

[12]BA271 MMK: 24.1; D3824: Tsa 14b4.

[13]BA272 Vigraha-vyâvartanî (VV): 1, Johnston and Kunst, 1990:3; P5228:14.3.5.

[14]BA273 MMK: 24.13-14, de Jong 1977: 35; D3824: Tsa 15a3-4. Lưu ý rằng trong 24.14 Ngài Long Thọ chuyển đổi từ việc dùng thuật ngữ úûnya (trống rỗng) sang úûnyatâ (tính Không) được xác định bởi việc định lường. Cả hai được dịch từ Tạng ngữ như là stong pa nyid.

[15]BA274 PPs: 500.1-3; D3796: Ha 116a2-2. Đây là đoạn chuyển mục giữa MMK: 24.13 và 24.14.

[16]BA275 Thập Nhị Nhân Duyên được giải thích ở LRCM: 257 (Great Treaties 2000:324-325) và ở chú giải BA63.

[17]BA276 MMK: 24.18-19, D3824: Tsa 15a6-7.

[18]BA277 W: 70 và việc hồi hướng kết thúc; P5228:15.4.7-8. Johnston và Kunst 1990:52-53. Hồi hướng kết thúc cũng có trong Vigraha-vyâvartanî-vtti (VVv), P5232: 64.3.8-64.4.1. Việc trình bày của Tsongkhapa như là gang zhig stong dang rten 'byung dang thay cho gang zhig stong dang rten 'byung dag được hỗ trợ bởi Tạng ngữ và từ PPs: 504.15-16, vốn nói rằng tính Không, sự định danh phụ thuộc, và Trung Đạo là các tên gọi khác nhau của Duyên khởi.

[19]BA278 Úûnyatâ-saptati 68; P5227:14.2.5-6; Lindtner 1982: 64. P5227 khác với ngôn từ trong Úûnyatâ-saptati-vtti (Thất Thập Không Tính Luận Thích) của Long Thọ, P5231: 57.2.5. Tsongkhapa trích dẫn ở đây từ bản Thất Thập Không Tính Luận Thích. Ngài rõ ràng đọc đoạn điều chỉnh kyis to kyi trong dòng thứ hai và de to phyir từ dòng thứ ba.

[20]BA279 YS: 43-45; P5225: 12.1.1-2; Lindtner 1982:114. Vị trí của thuật ngữ de dag gis ni, được Tsongkhapa đọc là gang dag gis ni.

[21]BA280 Lokâtîta-stava 21-22, Lindtner 1982:134,136; D1120: Ka 69a7-bl. Hai dòng cuối của bài kệ 21 đọc là rgyu med rtog ge pa yis 'dod/ khyod kyis rten cing 'brel bar gsungs trong khi Lindtner đọc là rgyu med par ni rtogge 'dod/khyod kyis brten nas 'byung bar gsungs. Trong bài kệ 22 bản dịch Tạng từ Phạn ngữ theo nghĩa đenstong pa nyid ("empti­ness") thay vì stong pa ("trống rỗng"; xem chú giải 273 bên trên). Cũng trong kệ hai mươi hai tnnyam med (vô dẳng đẳng, vô song) được dịch từ Phạn ngữ nó vốn theo văn phạm cùng giống và số với thuật ngữ "Sư tử hống" đúng hơn là theo bản Tạng ngữ vốn sửa thành "ngươi".

[22]BA281 MMK: 24.14, được trích dẫn ở LRCM: 584.

. 547

Chương 8: Ba Loại Người

 

2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên

a. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình tu tập

1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo những giai đoạn như vậy

i) Nguyên nhân thật sự

ii) Mục đích


––––\––––


2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên

Việc làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên được trình bày trong hai phần:

  1. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát về lộ trình một cách chắc chắn
  2. Phương pháp thật sự để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên (Chương 9 và tiếp theo)


a.  Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình

Phương thức phát triển tri thức tổng quan một cách chắc chắn về lộ trình gồm hai phần:

1. Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người


1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

Ở lúc bắt đầu, một người muốn trở thành một vị Phật sẽ phát triển tâm Bồ-đề; ở giai đoạn giữa, người này tích lũy các công đứctrí tuệ tối thượng; và cuối cùng, người này chứng được Phật quả toàn hảo. Tất cả những hành động này chỉ nhằm đến mục tiêu hạnh phúc cho chúng sinh. Vì thế, tất cả những giáo pháp một vị Phật đưa ra chỉ giản dị là nhằm đạt đến lợi ích cho chúng sinh. Điều này tức là, lợi ích của chúng sinh chính là điều quý vị nên đạt được. [87] Lơi ích này bao gồm hai phần: mục tiêu tạm thời về việc trạng thái cao làm người hoặc một vị thiên, và mục tiêu rốt ráo về điều tốt đẹp chắc chắnsự giải thoát hay sự toàn giác. Giữa hai điều này, nhiều lời giáo huấn của đức Phật nói về việc đạt được mục tiêu tạm thời là trạng thái cao. Tất cả những giáo huấn này được bao gồm trong các lời dạy dành cho một hành giả chân chính có khả năng giới hạn {căn cơ nhỏ} hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi vì những cá nhân có khả năng đặc biệt giới hạn thật sự không làm nhiều cho kiếp sống này, mà họ nỗ lực tinh tấn để có trạng thái cao thù thắng khi tái sinh làm người hoặc trời trong những kiếp vị lai bằng cách xúc tiến nuôi dưỡng các nguyên nhân tạo ra các tái sinh đó. Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận nói rằng:[1]


Hãy biết rằng những ai “thấp nhất”

Nỗ lực chăm chỉ nhằm chỉ đạt

Các an vui trong cõi luân hồi

Bằng mọi cách cho hạnh phúc riêng họ.


Có hai điều tốt lành chắc chắn: sự giải thoátđơn thuần chỉ là tự do khỏi luân hồitrạng thái giải thoát tối thượng của toàn giác. Nhiều lời giáo huấn của đức Phật liên quan đến Duyên GiácThanh Văn thừa. Tất cả những tuyên thuyết này được đề cập trong các giáo pháp dành cho một hành giả có khả năng thật sự trung bình hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi những hành giả có khả năng trung bình sẽ phát khởi sự tỉnh giác với tất cả mọi thứ trong luân hồi và sau đó thiết lập mục tiêugiải thoát chính họ khỏi luân hồi. Rồi họ bước vào lộ trình của ba sự rèn luyện, phương tiện để đạt giải thoát. Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận:[2]


Những người được gọi là “trung bình”

Ngăn chận những hành vi tội lỗi

Quay lưng với an lạc trong luân hồi,

tinh tấn nỗ lực cho thanh tịnh riêng mình.


Tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luận của Trưởng lão [Atiśa] nói rằng:[3]


Bởi bổn sư, đức Phật, nói rằng,

“Nương tựa Ba-la-mật và Chân ngôn thừa[4]

thành đạt được chân giác ngộ”,

Giờ ta sẽ viết về ý nghĩa điều này.


Theo đó, phương thức đạt đến toàn giác bao gồm hai phần: những Đại thừa của các Ba-la-mật-đa và Đại thừa của các chân ngôn {skt. mantra – còn gọi là mật chú}. Hai phần này được bao gồm trong những giáo pháp dành cho một hành giả thượng căn, vì những người này qua tác động của lòng đại bi, lấy Phật quả làm mục tiêu của họ nhằm dẹp tan mọi đau khổ của tất cả chúng sinh. Sau đó họ rèn luyện sáu Ba-la-mật-đa, hai giai đoạn[5], và tương tự. [88] Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng:[6]


Những người được gọi là “thượng căn”

Thành tâm muốn dẹp tan tất cả

Mọi đau khổ của những người khác

Qua cách hiểu nỗi khổ chính mình.


Dưới đây, tôi sẽ diễn giải phương thức những người này đạt tới sự giác ngộ bao hàm trong cả Ba-la-mật-đa thừa lẫn mật chú thừa. Liên quan đến những điều kiện dành cho ba loại người, các lời giáo huấn này trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận ý nghĩa tương tự với lời giáo huấn trong Quyết Định Yếu Luận của tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận:[7]


Hơn nữa, có ba loại người như sau: có những người trì giữ phát nguyện về giới là từ bỏ mười việc bất thiện, điều này vốn không được xem xét là một giới nguyện, tuy nhiên nó cũng tương tự như giới nguyện. Có những người phát nguyện về Thanh Văn giới. Có những người phát nguyện về Bồ-tát giới. Trong số này, loại người đầu tiên có khả năng thấp nhất; loại người thứ hai là trung bình; và loại người thứ ba là thượng hạng.


Ngoài ra, các kinh điển cũng đề cập nhiều cách để định vị một hành giả có khả năng thấp nhất, trung bình và thượng hạng. Tương tự Bồ-đề Đạo Đăng Luận của ngài Atiśa, tác phẩm Vi Diệu Pháp Báu Luận của ngài Thế Thân[8] cũng xác định ba loại người. Thật sự có hai loại trong số những hành giả mang khả năng giới hạn – những người nỗ lực cho kiếp sống này và những người nỗ lực cho những kiếp vị lai. Tuy nhiên, ở đây tôi đang nói đến trường hợp sau, những người sẽ được tôi nhận diệnthực hiện phương pháp đúng đắn để đạt địa vị cao.


2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

Sự diễn giải này gồm hai phần:

1. Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy


a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

Tôi đã đưa ra sự diễn giải về ba loại người. Tuy nhiên, các giai đoạn trong lộ trình dành cho hành giả có khả năng cao cũng bao hàm trọn vẹn những lộ trình dành cho hai loại người còn lại. Vì thế, hai lộ trình này là những phần, hay những chi, của đạo Đại thừa. [89] Như đạoMã Minh đề cập trong tác phẩm Thế Tục Bồ-đề Tâm Tu Tập (Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanâ):[9]

 

Không hại ai, với tâm chân thật,

trong sạch; không hề trộm cắp,

bố thí mọi tài sản của ngươi

hành vi khiến tái sinh hạnh phúc.


Một khi thấy khổ đau của luân hồi,

Ngươi theo lộ trình đúng để rời khỏi nó,

Và loại trừ hai hành động tội lỗi;

Đó là hành vi khởi tạo sự an nhiên.


Người thượng căn nên tu tập tất cả điều này;

Đó là những ngả đường của sự quyết tâm tối cao cho giải thoát.

Tri nhận rằng chư pháp giai không

Tạo dòng chảy từ bi cho mọi chúng sinh.


Những phương tiện thiện xảo vô hạn

hoạt động của quyết tâm tối thượng để giải thoát.


Vì vậy, trong việc này các vị đạo sư không dẫn dắt quý vị theo con đường dành cho những hành giả có khả năng giới hạn, những người lập mục tiêu chỉ đơn thuầnhạnh phúc trong luân hồi, hay con đường dành cho những hành giả có khả năng trung bình, những người chỉ lập mục tiêu đơn thuầnsự giải thoát khỏi luân hồi cho bản thân họ. Đúng hơn là, các đạo sư chọn ra một số lộ trình có chung cho hai loại người này và dùng chúng làm những điều kiện tiên quyết để dẫn dắt quý vị theo lộ trình dành cho những hành giả thượng căn. Vì thế họ dùng chúng làm những thành phần của lộ trình rèn luyện dành cho những hành giả thượng căn. Do vậy, một khi quý vị đã phát triển ước mong tận dụng lợi thế của kiếp người an lạcthuận duyên này như giải thích trước đây, quý vị phải biết được làm cách nào để tận dụng lợi thế trọn vẹn của nó. Liên quan đến điều ấy, tác phẩm Trung Đạo Tâm Yếu Luận của ngài Thanh Biện nói rằng:[10]


Những tấm thân này thật quá mỏng manh,

Như cây chuối và như bong bóng nước.

Ai sẽ không mang lại cho chúng sự vững vàng như núi Tu-di

Bằng việc lấy chúng làm điều kiện để giúp đỡ cho những người khác?


Những tấm thân này là cơ sở của bệnh tật, tuổi già, và sự chết

Những ai có phẩm cách tốt và lòng từ bi

Khiến cho chúng trong từng khoảnh khắc

Làm nền tảng thăng tiến hạnh phúc của tha nhân.


Đời an lạc tránh khỏi tám duyên không an lạc

Do bởi ngọn đèn của giáo pháp tối thượng sáng soi

Hãy tận dụng thật tốt an lạc này

Qua hành động của một người thượng trí.


Vì vậy, hãy bước vào Đại thừa với suy nghĩ: “ngày đêm, tôi sẽ luôn ứng xử như một hành giả thượng căn, tận dụng tốt thân này, vốn là một nơi trú ngụ của bệnh tật, một cơ sở của các đau khổ, của tuổi già và điều tương tự, cũng như nó vốn thiếu vững chắc tựa như cây chuối hay bong bóng nước”.


Vấn: Từ lúc bắt đầu, vị đạo sư nên hướng dẫn đệ tử qua các tu tập của một hành giả thượng căn. [90] Đâu là công dụng của sự rèn luyện theo những lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình?

Đáp: Rèn luyện theo các lộ trình được chia sẻ với hai loại người này là một điều kiện tiên quyết cho sự phát triển lộ trình của một hành giả thượng căn. Tôi sẽ giải thích cách điều này là như thế.


b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy

Việc vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy được diễn giải về các mặt nguyên nhân thật sự và mục đích.


i) Nguyên nhân thật sự

Đường vào Đại thừa chỉ có tâm Bồ-đề vô thượng. Một khi điều này phát sinh trong dòng tâm thức của quý vị thì như được đề cập trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên:[11]

 

Khi chúng sinh vô vọng,

Bị trói trong ngục tù

Luân hồi bao đau khổ

Phát khởi tâm Bồ-đề

Họ sẽ được gọi là

“con của đấng Thiện Thệ” [12]

Và thật đáng tôn vinh

Trong chư thiên, nhân giới.[13]


Vì thế, những chúng sinh này bước vào Đại thừa được đặt tên là “những đứa con của bậc Điều Ngự” hay “những vị Bồ-tát”. Nếu họ hủy hoại tâm Bồ-đề của mình, họ sẽ tự trục xuất bản thân ra khỏi đoàn thể những hành giả tu tập Đại thừa.

Do đó, những người ước mong bước vào Đại thừa phải phát triển tâm Bồ-đề này bằng cách thực hiện nhiều dạng nỗ lực. Những bản văn tối cao dạy về những giai đoạn của lộ trình Bồ-tát đạo, các tác phẩm Bồ-tát Học Luận Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên, đề cập đến phương pháp phát triển tâm Bồ-đề ấy. Các tác phẩm đó nói rằng trước tiên quý vị cần thiền quán về những ích lợi của nó. Sau đó, quý vị làm mạnh mẽ nỗi hân hoan về những lợi lạc này từ tận đáy lòng của mình. Điều này phải đồng hành với việc thực hành bảy hạnh nguyện {Phổ Hiền} cùng với sự thực hành quy y.

Nếu quý vị viết cô đọng lại những lợi ích được đề cập theo cách này, thì chúng bao gồm hai phần: tạm thời và rốt ráo. Phần đầu tiên lại gồm hai khía cạnh nữa: không rơi vào những cảnh giới khốn khổ và được tái sinh trong những cảnh giới hạnh phúc. Điều đó nghĩa là, một khi phát tâm Bồ-đề, quý vị sẽ loại bỏ được nhiều nguyên nhân tích lũy từ trước cho những sự tái sinh đau khổ, và quý vị chấm dứt sự tích lũy liên tục về chúng trong tương lai. Quý vị cũng tăng trưởng mạnh mẽ những nguyên nhân đã tích lũy từ trước cho những sự tái sinh hạnh phúc bởi chúng được thấm nhuần tâm Bồ-đề này. Hơn nữa, bởi quý vị được tâm Bồ-đề này thúc đẩy, nên những nhân mà quý vị gây tạo lại sẽ là khoog thể nào cạn kiệt. [91] Nương tựa tâm Bồ-đề này, quý vị sẽ dễ dàng đạt đến những mục tiêu cuối cùng, sự giải thoáttoàn giác.

Ngay từ lúc bắt đầu, quý vị phải có ước vọng chân thành mong cầu để đạt đến những lợi ích tối hậu và tạm thời này. Nếu không có điều đó, quý vị có thể nói rằng: “Tôi sẽ nỗ lực phát triển tâm Bồ-đề này” vì những lợi ích vốn sinh khởi từ việc phát triển tâm Bồ-đề, nhưng đó sẽ chỉ là những lời nói suông. Sự rỗng tuếch của lời tuyên bố này rất rõ ràng một khi quý vị kiểm chứng lại tâm thức của mình.

Vì thế, trước tiên quý vị phải rèn luyện trong tư tưởng chung cho những cá nhân có khả năng giới hạn và trung bình nhằm phát triển một niềm ước ao đạt được hai lợi ích, trạng thái cao [là người hoặc trời] và điều tốt lành chắc chắn [sự giải thoát hay sự toàn giác]. Sau khi phát triển được điều ước như vậy, quý vị nuôi dưỡng tâm Bồ-đề, là thái độ giúp sinh khởi những lợi ích ấy. Khi làm điều này, quý vị phải phát triển lòng đại từ bi vốn là nền tảng cho thái độ này. Nói cách khác, khi quý vị quán chiếu rằng mình đã lang thang trong luân hồi, bị mất đi hạnh phúc và bị nỗi đau khổ hành hạ như thế nào, thì những sợi lông trên người quý vị phải nên dựng đứng lên. Nếu không có sự trải nghiệm này, quý vị sẽ chẳng thể trở nên bất nhẫn với sự đau khổ của những chúng sinh khác khi họ phải chịu đựng và bị tước đi hạnh phúc bởi họ lang thang trong luân hồi. Trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận:[14]


Những ai chưa nghĩ tưởng

Đến một thái độ như vầy

Cho lợi ích riêng họ;

Thì ngay cả trong mơ

Làm sao khởi được nó

Cho hạnh phúc tha nhân?


Do vậy, trong bối cảnh người có khả năng giới hạn, quý vị quán chiếu cách mà mình bị hãm hại trong những cảnh giới khốn cùng đến như thế nào. Trong bối cảnh của hành giả có khả năng trung bình, quý vị quán chiếu theo phương cách rằng thậm chí ở trạng thái cao, thì cũng có đau khổ và không có được hỷ lạc an tịnh. Sau đó, quý vị thúc đẩy sự phát triển tình yêu thươnglòng từ bi bằng cách nuôi dưỡng sự đồng cảm với các chúng sinh, những người quý vị xem là gần gũi với mình. Từ đây quý vị sẽ phát tâm Bồ-đề. Vì thế, sự rèn luyện suy nghĩ chung với những người có khả năng giới hạn và trung bình là phương pháp phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật; đó không phải là một lộ trình riêng biệt nào mà vị đạo sư dẫn dắt quý vị theo.

Tương ứng theo đó, quý vị thực hiện nhiều phương cách khác nhau để thanh tịnh hóa bản thân khỏi sự bất thiệntích lũy công đức nhờ sử dụng những tu tập để phát triển được cả thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn lẫn thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng trung bình. Các ví dụ là việc quy y và việc suy nghĩ về nghiệp và nghiệp báo. [192] Hãy hiểu rằng những điều này cũng giúp quý vị phát tâm Bồ-đề, bởi chúng phù hợp với bảy hạnh nguyện Phổ Hiền hoặc với tu tập quy y, vốn là những phương pháp rèn luyện đóng vai trò tiên quyết cho tâm Bồ-đề trong bối cảnh của những tu tập dành cho hành giả thượng căn.

Ở điểm này, vị đạo sự trình bày chi tiết một cách xuyên suốt về những phương cách mà trong đó, các rèn luyện của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình đóng vai trò như các thành phần cho sự phát tâm Bồ-đề vô thượng. Hơn nữa, quý vị, người đệ tử, sẽ đạt đến tri thức chắc chắn về điều này. Sau đó, bất cứ khi nào quý vị duy trì thiền, điều tối quan trọng là quý vị giữ vững hiểu biết này trong tâm và rèn luyện những giáo pháp này như là các thành phần cho sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị. Nếu không, lộ trình của hành giả thượng căn và những lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình sẽ bị tách biệt và không liên quan. Và bởi quý vị sẽ không đạt tri thức chắc chắn về tâm Bồ-đề nào cả cho đến khi quý vị đạt đến lộ trình thật sự của hành giả thượng căn, nên việc thiếu rèn luyện trong những chủ đề này, như là những phần của sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị, sẽ khiến ngăn trở quý vị không phát triển được tâm Bồ-đề ấy, hoặc, trong khi quý vị thiếu sự rèn luyện này, sẽ khiến cho quý vị lệch khỏi mục tiêu to lớn của bản thân về việc phát tâm Bồ-đề ấy. Do đó, hãy lưu ý kỹ ở điểm này.

Theo phương cách này, hãy rèn luyện theo các lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình và rèn luyện tốt những điều được diễn giải trong bối cảnh dành cho hành giả thượng căn. Sau đó, bằng tất cả khả năng tốt nhất, hãy phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật trong dòng tâm thức của mình. Tiếp theo, để tinh thần này trở nên ổn định, hãy tiến hành một sự tu tập đặc biệt về quy y và sau đó thực hiện nghi lễ về sự phát tâm Bồ-đề mạnh mẽ. Sau khi quý vị đã tiếp nhận tinh thần nguyện ước {Bồ-đề tâm nguyện} mạnh mẽ này qua nghi lễ, quý vị phải nỗ lực học hỏi các giới luật của nó. Tiếp đến, hãy phát triển sự ước ao mãnh liệt để học hỏi những hạnh Bồ-tát, như sáu Ba-la-mật-đa và bốn cách thu nhận đệ tử. Một khi sự ước ao này sinh khởi từ tận đáy lòng quý vị, hãy kiên định áp dụng lời thệ nguyện thanh tịnh về xúc tiến Bồ-đề tâm {Bồ-đề tâm hành}. Sau đó, với sự dấn thân, hãy tránh bị những vi phạm căn bản làm cấu nhiễm. Hãy nỗ lực để ngay cả những sự ô uế nhỏ nhoi và trung bình hoặc sự gây tạo những lỗi lầm cũng không làm quý vị ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô nhiễm, hãy làm thanh tịnh bản thân một cách triệt để bằng cách sửa đổi những sự vi phạm như được chỉ dạy trong kinh.

Tiếp theo, hãy rèn luyện bao quát về sáu Ba-la-mật-đa. Một cách cụ thể, hãy rèn luyện thật tốt về bình ổn thiền – cốt lõi của định – để làm cho tâm thức của quý vị có khả năng được đặt lên một đối tượng thiền thiện đức, theo sự ước mong của quý vị. [93] Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận của Trưởng lão[15] nói rằng quý vị nên phát triển định từ thiền nhằm sinh khởi những tri kiến siêu việt. Ngài dẫn ra một ví dụ đơn giản. Trong những tình huống khác, Ngài nói rằng quý vị nên phát triển định lực nhằm sinh khởi tuệ giác. Vì vậy, đạt được định chủ yếu nhằm mục tiêu cho tuệ. Sau đó, để cắt bỏ những trói buộc của quan niệm về hai bản ngã {nhân vô ngã (tib. གང་ཟག་གི་བདག་མེད) và pháp vô ngã (tib. ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད)}, hãy lập một xác định triết lý về ý nghĩa của tánh Không, tức là sự vô ngã. Sau khi duy trì một phương pháp thiền không sai sót, hãy đạt đến sự thấu suốt, tức là trái tim của trí tuệ.

Theo đó, tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận Thích của ngài Atiśa[16] đề cập rằng, ngoại trừ những tu tập về định và tuệ, tất cả những sự tu tập trong mức độ giới luậtbao gồm việc rèn luyện các giới luật của Bồ-đề tâm hành sẽ cấu thành việc rèn luyện giới luật. Định là việc rèn luyện về sự tập trung hoặc việc rèn tâm. Tuệ là việc rèn luyện về trí tuệ. Hơn nữa, tất cả những tu tập trong mức độ định từ thiền và bao gồm định từ thiền cấu thành nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là phương tiện, tức là sự tích lũy công đức, những đạo pháp phụ thuộc vào các chân lý ước lệ {tục đế}, hay còn được gọi là những giai đoạn của lộ trình bao quát. Sự phát triển của ba loại trí tuệ thấu suốt[17] cấu trúc nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là trí tuệ, sự tích lũy trí tuệ, vốn phụ thuộc vào những chân lý tối hậu {chân đế}, hay còn gọi là những giai đoạn của lộ trình uyên thâm. Vì thế, hãy biết thật chắc chắn về trình tự của chúng, về sự thật rằng chúng là một danh mục toàn diện, và rằng quý vị không thể đạt đến sự giác ngộ chỉ bằng phương tiện hay trí tuệ đơn thuần.

Đây là cách mà những chú ngỗng hoàng gia, những đứa con của bậc Điều ngự, tức những kẻ đang trên con đường ra đại dương mênh mông những phẩm hạnh diệu hảo của một vị Phật, sải đôi cánh của chúng và bay lên. Một cánh là những chân lý quy ước – tất cả những nhân tố về phương tiện, lộ trình bao quát. Một cánh kia, dựa vào những chân lý tuyệt đối, đang hiểu biết rõ cả thực tại lẫn vô ngã. Tuy nhiên, chúng không thể chỉ sử dụng một phần đơn lẻ của lộ trình, hay bay lên như chú chim gãy một cánh.[18] Như tác phẩm Nhập Trung Quán Luận Thích của ngài Nguyệt Xứng đề cập:[19]


Dang đôi cánh trắng và rộng của thực tại và ước lệ,

Những chú ngỗng hoàng gia, hộ tống bởi đàn chúng sinh,

Bay trên những ngọn gió đức hạnh để đạt đến vô thượng

Trên bờ xa, những phẩm hạnh Phật lớn tựa đại dương. [94]


Sau khi quý vị rèn luyện tâm thức bằng lộ trình thông thường, quý vị chắc chắn phải bước vào con đường mật chú bởi vì khi thực hiện, quý vị sẽ nhanh chóng hoàn thành hai sự tích lũy. Nếu quý vị không thể tu tập xa hơn lộ trình thông thường, hoặc không muốn làm điều đó do thiên hướng của quý vị thừa kế từ những kiếp trước quá yếu, vậy thì chỉ cần cải thiện trên từng giai đoạn này của lộ trình.

Quý vị được chỉ dạy rằng tất cả các thừa nói chung và mật chú thừa nói riêng nương tựa vào vị đạo sư đều rất cốt yếu. Bởi thế, một khi bước vào con đường chân ngôn, quý vị nên làm theo những sự giải thích về mật chú, và tu tập một pháp môn dựa vào vị đạo sư thậm chí còn chuyên sâu hơn những gì tôi diễn giải trước đây. Sau đó, hãy làm cho tâm thức quý vị trở nên chín muồi với những quán đảnh đến từ những nguồn Mật thừa thanh tịnh, trì giữ một cách đúng đắn với ngay cả sự rủi ro cho tính mạng của quý vị, về tất cả những lời thệ và nguyện mà quý vị nhận được trong suốt các quán đảnh của quý vị. Quý vị có thể phát nguyện lại nếu mình bị một sự vi phạm căn bản tác động, tuy nhiên tâm thức quý vị sẽ bị hư hoại, và sẽ rất khó khăn để tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo. Vì thế, hãy nỗ lực một cách cụ thể để không bị những vi phạm căn bản làm hư hỏng và không bị những vi phạm thứ cấp làm ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô uế bởi những điều này, hãy thanh tịnh hóa bản thân với sự sám hối và kiềm chế, vì những sự thệ nguyện là nền tảng của lộ trình.

Tiếp đó hãy rèn luyện theo những lời hướng dẫn tốt đẹp về Du-già với các biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn phát khởi (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất). Sau khi sự rèn luyện này đã vững vàng, hãy rèn luyện thật tốt về Du-già không biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn hoàn mãn (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất).[20]

Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận trình bày phần chính yếu của lộ trình như vậy; những giai đoạn của lộ trình cũng hướng dẫn quý vị theo cách này. Đại Trưởng lão cũng đã giáo huấn điều này trong những bản văn khác. Tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Tập của Ngài nói rằng:[21]


Nếu ngươi ước mong chứng vô thượng Bồ-đề,

Vốn cao quý bất khả tư lường,

Hãy dốc lòng tu tậpthành tựu tâm Bồ-đề,

Bởi sự giác ngộ phụ thuộc vào tu tập. [95]

 

Bởi thân thể an lạcthuận duyên toàn hảo này

Thật khó lòng đạt được, và một khi nhận được

Sẽ rất khó mà sở hữu lại lần sau,

Hãy khiến nó đầy ý nghĩa nhờ nỗ lực tu tập.


tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Hạng Huống Tập của Ngài nói rằng:[22]


Khi một cơ duyên sinh khởi

Cho những phạm nhân trốn khỏi ngục tù,

Họ bỏ chạy khỏi nơi ấy,

Bởi mục tiêu họ không như những thường nhân.


Cũng thế khi cơ duyên sinh khởi

Để vượt qua biển cả luân hồi,

Ngươi trồi lên ra khỏi chốn luân hồi,

Bởi mục tiêu ngươi không như những kẻ khác.


Tương tự:[23]


Hành Bồ-tát giới bằng cách trì theo

Tu tập quy y, giữ giới cao hơn,

Và nền tảng Bồ-đề tâm nguyện mãnh liệt,

Hãy tu tập đúng đắn, theo các giai đoạn, bằng năng lực của ngươi,

Tất cả những Bồ-tát hành –

Sáu Ba-la-mật-đa và tương tự.


Hơn nữa:[24]


Nuôi dưỡng trí huệ tâm và phương tiện

Trí huệ định lực, và hợp nhất chúng.


Ngoài ra, tác phẩm Định Tập Phẩm của Bodhihadra {Giác Hiền} đề cập rằng:[25]


Đầu tiên, hãy vững vàng tâm Bồ-đề toàn hảo của ngươi,

Sinh khởi từ sức mạnh từ bi.

Đừng tham chấp tận hưởng những nguồn vui trong luân hồi,

Và quay lưng đừng bám lấy chúng.

Được ban những bảo vật toàn hảo như niềm tin,

Hãy tôn kính đạo sư của ngươi, người ngang hàng đức Phật.


Với những lời nguyện đạo sư đã dạy,

Hãy tinh tấn trong thiền.

Nhận qua lòng từ của thầy

Sự ban tặng những quán đảnh, cả bình cam lồmật ngữ.


Làm thanh tịnh thân, khẩu, và ý,

Những hành giả như vậy thích hợp để chứng ngộ.

Bằng việc hoàn thành những sự tích tập

Sinh khởi từ định chi,

Họ sẽ chóng đạt sự chứng ngộ vô thượng.

Đó là con đường của mật chú.


ii) Mục đích

Vấn: Nếu những giáo pháp dành cho những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình là các điều kiện tiên quyết cho hành giả thượng căn, chúng có lẽ cũng được xem là những giai đoạn cho lộ trình của hành giả thượng căn. [96] Vì sao lại sử dụng thành ngữ này: “các giai đoạn của lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình”?

Đáp: Có hai mục đích to lớn của việc phân biệt ba loại người và theo đó hướng dẫn các đệ tử: (1) điều đó đánh tan suy đoán cho rằng quý vị là một hành giả thượng căn cho dù không phát triển những trạng thái tâm thức tương tự như những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình, và (2) điều đó mang lại lợi ích to lớn cho những người có tâm thức ở mức tốt nhất, trung bình và thấp nhất. Nó mang lợi ích cho họ như thế nào? Ngay cả hai loại hành giả có khả năng cao hơn cũng phải tìm cầu địa vị cao và sự giải thoát, vì vậy không có gì sai lầm khi giáo huấn các đệ tử có khả năng trung bình và cao về những sự tu tập phát triển những thái độ của những hành giả có khả năng giới hạn và những hành giả có khả năng trung bình. Họ sẽ phát triển được những phẩm hạnh diệu hảo.

Những hành giả có khả năng giới hạn nhất có thể rèn luyện những sự tu tập cao hơn, nhưng điều này sẽ dẫn đến việc họ từ bỏ nhãn quan thấp hơn của họ mà lại không tăng trưởng lên được một nhãn quan cao hơn, và vì vậy họ sẽ không được gì cả. Hơn nữa, có thể có những hành giả nhiều thiện duyên đã phát khởi những lộ trình cao hơn trong những kiếp trước. Nếu họ được giáo huấn về những lộ trình chia sẻ với những hành giả khả năng thấp hơn và sau đó rèn luyện chúng, thì họ sẽ nhanh chóng tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo đã phát khởi trước đó hoặc những phẩm hạnh chưa phát khởi từ trước. Vì vậy, bởi họ đã phát khởi những lộ trình thấp hơn, nên họ có thể được dẫn dắt theo những lộ trình lần lượt cao hơn, và do đó lộ trình của chính họ đã tu tập trong những kiếp trước sẽ không bị trì hoãn.

Tác phẩm Chân Ngôn Vương Vấn Kinh[26] dùng ví dụ về một thợ kim hoàn khéo tay dần dần tinh luyện được món trang sức để minh họa sự cần thiết cho việc hướng dẫn tâm thức của đệ tử theo các giai đoạn. Để thận trọng tránh sự dài dòng, tôi không trích dẫn chúng đầy đủ ở đây. Vị hộ pháp Long Thọ cũng đã hướng dẫn các đệ tử theo những giai đoạn trong suốt những lộ trình để đạt đến địa vị cao và sự tốt lành chắc chắn:[27]

Ban đầu có những giáo pháp về trạng thái cao;

Rồi đến với những giáo pháp về sự tốt lành chắc chắn.

Bởi khi đạt đến trạng thái cao,

Ngươi dần vươn tới sự tốt lành chắc chắn.


Tương tự, Tôn giả Vô Trước cũng nói rằng:[28]


Hơn nữa, các vị Bồ-tát hướng những đệ tử của họ thành tựu nhân tố đức hạnh của sự giác ngộ một cách đúng đắn và theo các giai đoạn. Để làm được điều này, ban đầu họ đưa ra những giáo pháp dễ dành cho những chúng sinhtrí tuệ non trẻ, yêu cầu họ tu tập theo những huấn thị và giải nghĩa ở mức dễ dàng. Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này phát triển lên khả năng trung bình, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị ở mức trung bình, và những sự giải nghĩa trung bình. [97] Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này trở nên rộng mở, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị uyên thâm, và những sự giải nghĩa vi diệu. Đây là luồng hoạt động mang tính quyết định cho hạnh phúc của những chúng sinh này.


Ngoài ra, tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luận của ngài Thánh Thiên mô tả phương pháp trước tiên quý vị rèn luyện tư duy về Ba-la-mật-đa thừa và sau đó bước vào mật chú thừa. Tác phẩm chứng minh rằng quý vị phải thực hiện điều này theo các giai đoạn. Sau đó điểm này được tóm tắt như sau:[29]


Phương pháp những chúng sinh khởi đầu

Tham gia vào mục tiêu tối thượng

Được đức Phật toàn hảo huấn thị

Tương tự từng bậc của cầu thang.


Hơn nữa, tác phẩm Tứ Bách Kệ Tụng[30] cũng đề cập rằng trình tự của con đường là xác định:


Thoạt tiên, ngừng các việc thất đức.

Tiếp theo, ngừng sai lầm về ngã.

Cuối cùng, dứt tất cả tà kiến;

Ai hiểu điều này là bậc tinh thông.

Tương tự, vị đa văn đạo sư Mẫu Hầu đã nói rằng:[31]


Tựa như việc nhuộm vải không còn vết nhơ:

Trước tiên họ phát triển điều thiện trong tâm đệ tử

Thông qua những bàn luận về bố thítương tự,

Và rồi họ bảo đệ tử quán tưởng về giáo pháp.


Viện dẫn bản văn này, đại sư Nguyệt Xứng cũng cho rằng đạo pháp có một trình tự xác định. Vì trình tự mà chúng tôi dùng để hướng dẫn những người khác đi theo con đường một cách rõ ràng là rất thiết yếu cho sự tu tập của họ, hãy đạt đến sự chắc chắn vững vàng về phương pháp này.




 


 

Chương


[1]BA216 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.5-6.

[2]BA217 Ibid., P5343: 103, 20.4.5.

[3]BA218 Caryâ-saṃgraha-pradîpa, P5379:186.3.6-7.

[4]Ở đây Chân ngôn thừa là tên gọi khác của Mật thừa và xin phân biệt với Chân ngôn tông của Trung Hoa.

[5]Tức là Giai đoạn Phát khởi và Giai đoạn Hoàn tất hay Hoàn mãn trong tu tập Mật thừa.

[6]BA219 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.6.

[7]BA220 Tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận - rNal 'byor spyod pa'i sa mam par gtan la dbab pa bsdu ba (Vs), P5539: 9.2.4-5. P5539, tập 110 được trích dẫn khác nhau như gTan la dbab pa bsdu pa (Viniścaya-saṃgrahaṇi) rNam par ngcs pa bsdu pa (Nirṇaya-saṃgraha). Tên đầy đủ trong danh mục Pali là Yogâ-caryâ-bhûmau-nirṇaya-saṃgraha.

[8]BA221 Abhidharma-koúa-bhâṣya (AKbh), P5591:189.1.4-6.

[9]BA222 Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanopadeúa-varṇa-saṃgraha, P5307:18.3.4-7.

[10]BA223 Madhyamaka-hṛdaya-kârikâ, P5255: 3.4.2-4.

[11]Ý trong hai câu thơ cuối của đoạn kệ này không thấy trình bày trong bản Anh ngữ mà chúng được thay bằng dấu …, nhưng lại có thấy trích dẫn trong bản chú giải của Sopa Rinpoche nên chúng tôi thay thế các các dấu chấm này cho rõ. Steps on the Paht to Enlightenment. P248. Vol1. Lhundub Sopa. Wisdom. 2004.

[12]“con của đấng Chiến Thắng”, “con Phật”, “con của đấng Thiện Thệ” v.v... chỉ đến các Bồ-tát đã thọ giới và được xem như trong gia đình con Phật. Chữ Hán-việt ban đầu là “Phật tử” nhưng về sau, chữ này đã bị mở rộng về mặt nội hàm bất kể là cho người có Bồ-tát giới hay không. Cho nên từ “Phật tử” có thể gây hiểu nhầm dù không sai về cách viết.

[13]BA224 BCA: 1.9a-c; P5272: 245.2.3-4.

[14]BA225 Ibid.: 1.24; P5272: 245.3.6-7.

[15]BA226 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 21.2.6-7.

[16]BA227 Bohdi-mârga-pradîpa-pañjikâ-nâma, P5344, vol. 103.

[17]Ba loại trí huệ hay tam minh (chn. 三智) này được giải thích trong Giáo Pháp Về Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa, bao gồm (1) trí huệ thấu hiểu khía cạnh phổ dụng của các pháp. Đây là loại trí huệ của Thanh Văn thừaDuyên Giác thừa thấy biết được chân lý về bản chất không cố hữu không thật có của các hiện tượng {các pháp}, (2) Trí huệ thấu hiểu về các lộ trình khác nhau đến giác ngộ. Chư Bồ-tát có loại trí huệ này vốn khiến họ thấy biết về khía cạnh đặc thù về sự tồn tại hay chân lý về sự tồn tại tạm bợ, cũng như là nhiều lộ trình khác nhau đến giác ngộ, nên theo đó họ có thể cứu độ các chúng sinh khác, (3) trí huệ hiểu biết cả khía cạnh phổ dụng lẫn khía cạnh đặc thù của các pháp. Đây là trí huệ Phật hay Phật trí. Phật trí vốn nhận thức cả hai khía cạnh này của toàn thể các pháp còn gọi Trung Đạo, cũng như nhận thức về nhiều lộ trình đến giác ngộ khác nhau. Tuy nhiên, theo như giải thích của Sopa Rinpoche thì có vẻ như ngài Sopa ám chỉ đó chính là Tam Vô Lậu Học (giới định và tuệ). Xem thêm chi tiết trong chú thích kế.

 three kinds of wisdom. The Soka Gakkai Dictionary of Buddhism. Truy cập 12/02/2012.

 <http://www.sgilibrary.org/search_dict.php?id=2343>.

[18]Trong chú giải đến ba đoạn giảng luận cuối này, theo giải thích của Sopa Rinpoche thì tu tập sáu Ba-la-mật-đa tương ứng với Tam vô lậu học (giới-định-tuệ) như sau: bốn Ba-la-mật-đa đầu là giới, Ba-la-mật-đa thiền địnhđịnhTrí huệ Ba-la-mật-đa là tuệ. Việc tu tập để đạt giác ngộ được so sánh như hai cánh chim bay đến thành tựu, không có cả hai thì không thể đạt giác ngộ. Cánh chim thứ nhất là phương tiện bao gồm tất cả các tu tập từ đầu cho đến nhất tâm định, được xem là khía cạnh tích lũy công đức và được chú trọng nhưchân lý ước lệ (tục đế). Cánh chim còn lại là tất cả các loại tu tập để đạt đến sự chứng ngộ trực tiếp về bản chất thật sự của con người (bản ngã người) và các pháp cũng như là chính trí tuệ này. Các tu tập này được xem là sự huân tập về trí huệ và được chú trọng nhưchân lý tối hậu (chân đế).

 Steps on the Path to Enlightenment. Vol1. P292. Lhundub Sopa. 2004.

[19]BA228 Madhyamakâvatâra-nâma: 6.226; P5262:106.2.4-5.

[20]Du-già với biểu tướng là loại thiền mà trong đó hành giả quán tưởng sự trình hiện của một bổn tôn hay một giác thể và mật chú trong mục tiêu thành tựu sắc thân Phật, loại thiền này không liên hệ đến hiểu biết về tính Không. Loại thiền lên tính Không trong đó nhắm đạt đến trực chứng tính Không được gọi là Du-già không có biển tướng. Xem thêm chuyên về chủ đề này: Yoga Tantra: Paths to Magical Feats. Dalai Lama, Tsongkhapa and Jeffrey Hopkins. Snow Lion. 2005.

[21]BA229 Mahâyâna-patha-sâdhana-saṃgraha, P5352:51.5.23.

[22]BA230 Mahâyâna-patha-sâdhana-varṇa-saṃgraha, P5351:50.3.3-5.

[23]BA231 Ibid., P5351: 50.4.8-50.5.2.

[24]BA232 Ibid., P5351: 51.3.5-6.

[25]BA233 Samâdhi-saṃbhâra-parivarta, P3288: 257.5.2-5.

[26]BA234 Đà-ra-ni Vương Vấn Kinh - gZungs kyi dbang phyug rgyal pos zhus pa (Dhâraṅîúvara-râja-paripṛcchâ) tác phẩm Arya Ârya-tathâgata-mahâ-karuṇâ-nirdeúa-nâma-mahâyânâ-sûtra, P814:300.5.4.

[27]BA235 Raja-parikatha-ratnavall, Ra: 1.3-4; P5658:173.5.7-8.

[28]Bbh, P5538:186.1.3-6.

[29]Carya-melapaka-pradipa, P2668: 295.3.8-295.4.1.

[30]Cś: 8.15; P5246:136.3.2-3.

[31]Trong tác phẩm Nhất Bách Ngũ Thập Kệ Tụng - Sata-pancasatka-natna-stotra (Một trăm năm mươi kệ xưng tụng): 12.5; P2038. Tác giả là ngài Mã Minh theo bản Pali.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 194)
Evaṃ me sutaṃ, “như vầy tôi nghe”, là lời Ngài Ananda bắt đầu mỗi bài kinh mà có lẽ không Phật tử nào là không biết.
(Xem: 8638)
Nếu tính từ thời điểm vua Lương Vũ Đế tổ chức trai hội Vu lan ở chùa Đồng Thái vào năm Đại Đồng thứ tư (538), thì lễ hội Vu lan của Phật giáo Bắc truyền đã có lịch sử hình thành gần 1.500 năm.
(Xem: 416)
Phật dạy giới này áp dụng chung cho tất cả các Phật tử tại gia, không phân biệt Phật tử này thuộc thành phần hay đẳng cấp xã hội nào.
(Xem: 379)
Sa-môn Thích Đàm Cảnh dịch từ Phạn văn ra Hán văn, tại Trung-quốc, vào thời Tiêu-Tề (479-502). Cư sĩ Hạnh Cơ dịch từ Hán văn ra Việt văn, tại Canada, năm 2018.
(Xem: 1708)
Đức Phật A Di Đà tự thân có ánh sáng vô lượng, chiếu khắp cả mười phương mà không có vật gì có thể ngăn che. Vì vậy nên Phật A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Quang Phật.
(Xem: 1777)
Nguyên tác Hán văn: Tì-kheo Linh Diệu, tông Thiên Thai soạn - Dịch sang tiếng Việt: Thích Thọ Phước
(Xem: 1801)
Ngài Buddhaghosa sanh ra và lớn lên nước Magadha, thuộc Trung Ấn Độ, vào thế kỷ thứ V trong ngôi làng Ghosa, gần địa danh nơi đức Phật thành đạo Bodhigaya
(Xem: 1806)
Nghiên Cứu Về Kinh A Hàm (Ãgama, Sanscrist)
(Xem: 2594)
Ai nói như sau, này các Tỷ-kheo: "Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy".
(Xem: 2081)
Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.
(Xem: 2087)
Vào thời Đức Thích-ca-mâu-ni, không có hệ thống chữ viết được phổ biếnẤn Độ. Do đó, những thuyết giảng của Ngài được ghi nhớ và ...
(Xem: 2387)
"Lại nữa, lúc bấy giờ Mahāmati thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, ngài đã từng dạy rằng: từ lúc Như Lai chứng nghiệm giác ngộ cho đến...
(Xem: 2879)
Kinh Địa Tạng là một trong các kinh Đại thừa được phổ biến rộng rãi trong quần chúng Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ nay song song với các kinh Kim Cương, Di Đà, Phổ Môn...
(Xem: 3442)
Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng; Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh
(Xem: 2203)
No. 1613 - Nguyên tác: Tôn giả An Huệ; Dịch Hán: Tam Tạng Pháp sư Địa-bà-ha-la; Dịch Việt: Tâm Hạnh
(Xem: 3091)
Duy thức nhị thập luận, do bồ tát Thế Thân soạn, ngài Huyền trang dịch vào đời Đường... được thu vào Đại chính tạng, tập 31, No.1590.
(Xem: 3015)
Bồ-tát Trần Na tạo luận. Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Việt dịch: Quảng Minh
(Xem: 4916)
Nghe như vầy, một thời Đức Phật ở nước Xá Vệ ở vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc cùng chúng đại Tỳ Kheo năm trăm vị. Bấy giờ các thầy Tỳ Kheo...
(Xem: 3161)
No. 699; Hán dịch: Đời Đại Đường, Trung Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Địa bà ha la, Đường dịch là Nhật Chiếu
(Xem: 3477)
Đức Phật Thích-Ca Mưu-Ni, bắt đầu chuyển pháp-luân, độ cho năm vị Tỳ-Khưu là Tôn-giả Kiều-Trần-Như v.v... Sau cùng, Ngài thuyết pháp độ cho ông Tu-bạt-đà-la.
(Xem: 2586)
Kinh Phạm Võng nằm trong Đại Chánh Tạng, tập 24, ký hiệu 1484, gọi đủ là Phạm võng kinh Lô xá na Phật thuyết bồ tát tâm địa giới phẩm đệ thập
(Xem: 3265)
Phật thuyết-giảng Kinh Phạm-Võng để dạy về giới-luật, và các pháp cao-siêu vượt thoát được sáu mươi hai kiến-chấp vốn là các tà-kiến đã...
(Xem: 2824)
Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đây,,,
(Xem: 3354)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Kinh Tập, Kinh số 0434; Dịch Phạn - Hán: Tam Tạng Cát-ca-dạ, Dịch Hán - Việt và chú: Tỳ-kheo Thích Hạnh Tuệ; Hiệu đính: HT Thích Như Điển
(Xem: 2564)
Đời Đường, Thận Thủy Sa Môn Huyền Giác Soạn; Thánh Tri dịch nghĩa Việt và viết bài học giải...
(Xem: 2942)
Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên ...
(Xem: 3319)
Trong truyền thống Phật giáo Bắc truyền, Dược Sư là một bản kinh thường được trì tụng nhằm mục đích giải trừ tật bệnh, cầu nguyện bình an...
(Xem: 3345)
Thích-ca là phiên âm của tiếng Phạn. Phiên âm Hán Việt là Năng Nhân. Tức là họ của đấng hóa Phật ở cõi Ta-bà...
(Xem: 4311)
Kinh chuyển Pháp luân là bài thuyết Pháp đầu tiên của Đức Phật Thích-ca sau khi Ngài đã đắc đạo.
(Xem: 3822)
Ba Ngàn Oai Nghi Của Vị Đại Tỳ Kheo - Được xếp vào tập T24 - Kinh số 1470 - Tổng cộng kinh này có 2 quyển
(Xem: 3774)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(Xem: 4247)
Satipatthana Sutta là một bản kinh quan trọng làm nền tảng cho một phép thiền định chủ yếu trong Phật giáo là Vipassana...
(Xem: 3674)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương là một bài Kinh được truyền bá khá rộng rải ở các Tồng Lâm Tự Viện của Trung QuốcViệt Nam từ xưa đến nay.
(Xem: 3253)
Bản dịch này được trích ra từ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh Vol. 48, No. 2010. Bởi vì lời dạy của Tổ Tăng Xán quá sâu sắc, súc tích, và bao hàm trong 584 chữ Hán,
(Xem: 4132)
Dịch từ Phạn sang Tạng: Kluḥi dbaṅ-po, Lhaḥi zla-ba; Dịch Tạng sang Việt: Phước Nguyên
(Xem: 5146)
Trí Phật là trí Kim – cang, Thân Phật là thân Kim – Sắc, cõi Phật là cõi Hoàng – kim, lời Phật tất nhiên là lời vàng.
(Xem: 3776)
Bấy giờ Hòa Thượng Vakkali nhìn thấy Đức Phật đang đi đến từ xa, và ông đã cố gắng ngồi dậy.
(Xem: 6604)
Xin dâng hết lên Tam Bảo chứng minh và xin Quý Ngài cũng như Quý Vị tùy nghi xử dụng in ấn tiếp tục hay trì tụng cũng như cho dịch ra những ngôn ngữ khác...
(Xem: 6309)
Niệm Phật Tâm Muội do HT Hư Vân soạn, Sa môn Hiển Chơn dịch; Tọa Thiền Dụng Tâm Ký do Viên Minh Quốc Sư soạn, HT Thích Thanh Từ dịch
(Xem: 4258)
Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ngài soi thấy năm uẩn đều KHÔNG, liền qua hết thảy khổ ách.
(Xem: 20181)
Viết ra các bài Phật học thường thức này, chúng tôi không có tham vọng giới thiệu toàn bộ Phật pháp và chỉ cốt giúp cho các bạn sơ cơ hiểu được một cách đúng đắn, đạo lý năm thừa trong Phật giáo mà thôi.
(Xem: 3686)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, Kinh văn số 1675. Tác giả: Long Thọ Bồ Tát; Sa Môn Sắc Tử dịch Phạn sang Hán; HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 7146)
Thuở đó đức Phật đang ngự tại rừng Ta-la-song-thọ, ở ngoại ô thành Câu-thi-na, thuộc lãnh thổ trị vì của bộ tộc Lực-sĩ.
(Xem: 4621)
Đức Thế Tôn từ nơi cung trời Đâu-suất sinh xuống thành Ca-duy, chán đời sống dục lạc ở vương cung, thành tựu đạo chơn thường dưới cội cây...
(Xem: 4410)
Kinh Rong Chơi Trời Phương Ngoại là một phẩm của Kinh Pháp Cú Hán tạng có tên là Nê Hoàn Phẩm. Nê HoànNiết bàn (Nirvana, Nibbâna).
(Xem: 3944)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, quyển thứ 32, luận tập bộ toàn, kinh văn số 1637. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4292)
Đây là kinh Pháp Quán Phạm Chí. Khung cảnh dựng lên cho kinh cũng giống như khung cảnh của kinh thứ mười một...
(Xem: 5831)
Đại Chánh Tân Tu đại tạng kinh, quyển thứ 32, kinh văn số 1680, luận tập bộ toàn. HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 4459)
Một thời, đức Bhagavat trú tại Vārāṇasi, nơi xứ Ṛṣipatana, trong rừng Mṛgadāva. Bấy giờ, đức Thế Tôn nói:
(Xem: 4160)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh quyển 32, luận tập bộ toàn, kinh văn 1671; HT Thích Như Điển dịch sang tiếng Việt.
(Xem: 4225)
Kinh Bát Đại Nhân Giác này của Đại Sư An Thế Cao từ nước An Tức sang Trung Quốc vào thời Hậu Hán (năm 132-167 sau công nguyên) soạn dịch.
(Xem: 4441)
Năm nay (2016) trong chương trình của tôi, không dự định đi sang Úc, nhưng ngày 23 tháng 6 năm 2016 vừa qua...
(Xem: 5108)
Tôi được nghe như vầy: một thuở nọ, Đức Thế Tôn đang ngụ tại vườn Nai, ở Isipatana gần Bénarès. Lúc bấy giờ...
(Xem: 3869)
Nay ở nơi chư Phật Chắp tay kính đảnh lễ Con sẽ như giáo nói Tư lương Bồ-đề Phật.
(Xem: 5245)
Lúc bấy giờ, ngài Vô-Tận-Ý Bồ-Tát (1) liền từ chỗ ngồi đứng dậy trịch áo bày vai hữu (2), chấp tay hướng Phật mà bạch rằng:
(Xem: 5113)
Bộ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taisho Shinshu Daijokyo) xuất xứ từ thời Vua Taisho (Đại Chánh) ở Nhật Bản từ đầu thế kỷ thứ 20.
(Xem: 6770)
Có lẽ Lăng Già là một trong những bộ kinh phân tích cái Tâm một cách chi li, khúc chiết nhất trong kinh điển Phật giáo.
(Xem: 4965)
Tôi nghe như vầy. Có một lúc, Đức Phật đã sống ở gần Xá Vệ (Savatthi) trong Khu Rừng Kỳ Đà (Jeta Wood) ở tu viện Cấp Cô Độc
(Xem: 5799)
Đại Chánh Tân Tu Đại tạng Kinh, quyển thứ 32 thuộc Luận Tập Bộ Toàn. Kinh văn số 1641. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4674)
Thưa Tôn giả Gotama, những ngày về trước, những ngày về trước nữa, rất nhiều Sa-môn, Bà-la-môn là du sĩ ngoại đạo ngồi...
Quảng Cáo Bảo Trợ