Logo HHAD 2018 250
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
14,687,720
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

Chương 11: Duyên KhởiTánh Không

12 Tháng Chín 201200:00(Xem: 12476)
Chương 11: Duyên Khởi và Tánh Không
Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎



Phần II: Tuệ Giác


Chương 11: Duyên Khởi và Tánh Không

 

(b")) Chỉ ra rằng các hệ thống đó mâu thuẫn với tính năng đặc trưng của Trung Quán

(c")) Làm thế nào Trung Quán trả lời cho những người phủ nhận tính năng đặc trưng của Trung Quán

 

–––––––––\–––––––––

 

Bằng cách nào tất cả luân hồi và Niết-bàn đều tương thích {khả dĩ} trong một hệ thống khẳng định tính Không? Như ta sẽ giải thích dưới đây, những người ủng hộ quan điểm rằng tất cả các pháp là trống rỗng tự tính tranh luận rằng điều này là có thể vì lý do: việc sinh khởi của các pháp phụ thuộc vào các nhân và duyên. [587]

 

Đây là sự thật, duyên khởi có thể đứng vững trong sự trống rỗng về tự tính, và khi duyên khởi là khả dĩ, thì đau khổ cũng khả dĩ, vì đau khổ chỉ có thể là thuộc tính của những gì phát sinh trong sự phụ thuộc vào nguyên nhânđiều kiện; nó không thể là thuộc tính của những gì không phát khởi một cách phụ thuộc. Khi đau khổ thật tồn tại, thì nguồn gốc mà từ đó nó phát sinh, sự diệt độ vốn làm ngừng đau khổ đó, và con đường dẫn đến những diệt độ đó là khả dĩ, do vậy, cả Tứ Diệu Đế tồn tại. Khi Tứ Diệu Đế tồn tại, thì có thể hiểu được, loại bỏ, và hiện thực hóa ba chân lý đầu tiên tương ứng, và có thể trau dồi đạo pháp thật sự; khi các thực hành như vậy tồn tại, thì tất cả mọi việcTam Bảo và v.v… - là khả dĩ. Như Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng nói:[1]

 

Đối với những người mà tánh Không về tự tính của tất cả các pháp là hợp lý, thì tất cả mọi điều đã đang đề cập trên cũng hợp lý. Tại sao? Bởi vì chúng ta gọi sự phát sinh phụ thuộc là "Không"... do đó, duyên khởihợp lý trong một hệ thống mà trong đó tính Khônghợp lý ... và Tứ Diệu Đếhợp lý cho những ai thấy duyên khởihợp lý. Tại sao? Bởi vì chỉ những gì phát khởi một cách phụ thuộc là có thể bị đau khổ, không phải những gì không phát sinh một cách phụ thuộc. Vì điều gì phát sinh phụ thuộc thì thiếu vắng bản chất cố hữu, thì đó là Không.

Một khi có đau khổ, thì nguồn gốc của đau khổ, sự chấm dứt đau khổ, và con đường dẫn đến sự chấm dứt đau khổ cũng là hợp lý. Vì vậy, việc hiểu biết thấu suốt về khổ đau, sự loại bỏ nguồn gốc {của nó}, sự hiện thực hóa của diệt độ, và sự nuôi dưỡng các đạo pháp cũng hợp lý. Khi có sự hiểu biết toàn diện, v.v… về các chân lý – sự khổ, nguồn gốc sự khổ, v.v… – thì thật hợp lý rằng sẽ có các thành quả tinh thần. Một khi có các thành quả, thì thật hợp lý để có những người vốn thành tựu được các thành quả đó; điều này đến lượt nó, hàm ý về khả năng của những ai đang tiếp cận và đạt được các thành quả đó. Một khi có những người tiếp cận và đạt được những thành quả này, thì Tăng đoàn là điều khả dĩ. [588]

Khi những chân lý cao quý tồn tại, thì giáo pháp siêu việt {Pháp} cũng là hợp lý, và khi Pháp và Tăng tồn tại, thì chư Phật cũng là khả dĩ. Vì vậy, Tam Bảo cũng khả dĩ.

Tất cả tri kiến thâm diệu về tất cả các pháp thế tụcsiêu việt là khả dĩ. Hành vi thiện và bất thiện, các hậu quả từ đó [tái sinh hạnh phúcđau khổ], và tất cả các thường tục của thế gian đều cũng khả dĩ. Vì vậy, theo cách đó, Long Thọ cho biết,[2]

 

Đối với những người mà tính Khônghợp lý

Tất cả các pháp đều hợp lý ...

 

Nếu tính Không không hợp lý, thì duyên khởi sẽ không tồn tại, và vì vậy không có gì sẽ là hợp lý.

 

Vì vậy, các ngươi nên hiểu rằng "những gì hợp lý" và "những gì không hợp lý" ở đây chỉ đến việc liệu rằng các pháp đó tồn tại hay không. Như trích dẫn trước đây,[3] về một sự phản đối của các nhà Bản Chất Luận xuất hiện trong Hồi Tránh Luận của Long Thọ:

 

Nếu tất cả mọi thứ

Đều hoàn toàn không có tự tính,

Thì lời nói của các ngươi cũng không có tự tính

Và do đó không thể bác bỏ tự tính.

 

Đại sư Long Thọ trả lời rõ ràng rằng sự hoạt hóa {chức năng} là xảy ra được trong bối cảnh vắng mặt của tự tính. Hồi Tránh Luận dạy:[4]

 

Chúng ta đề xuất rằng duyên khởi

Của các pháp được gọi là "Không";

Rằng pháp mà khởi sinh phụ thuộc

Thì không có bản chất cố hữu.

 

Ngoài ra, Hồi Tránh Luận Thích (Vigraha-vyâvartanî-vtti) của Long Thọ nói:[5]

 

Không hiểu nổi tính Không của các pháp, ngươi, các nhà Bản Chất Luận, tìm một điều gì đó để chỉ tríchtranh luận chống lại những nhà Trung quán, nói rằng: "Từ ngữ của các người thiếu vắng tự tính và do đó không thể bác bỏ tự tính của sự vật". Ở đây, trong Trung Quán, việc phát sinh phụ thuộc của các pháp là tính Không. Tại sao? Bởi vì chúng thiếu vắng tự tính. Những Pháp đó khởi sinh một cách phụ thuộc không liên quan với tự tính bởi vì chúng thiếu bản chất cố hữu. Tại sao? Bởi vì chúng dựa vào nhân và duyên. [589] Nếu mọi thứ có tự tính, thì chúng sẽ tồn tại ngay cả khi không có nhân và duyên, vì điều như thế không đúng, nên chúng thiếu vắng tự tính. Vì vậy, chúng ta nói về chúng như "Không".

Tương tự như vậy, ngôn từ của ta cũng là các sinh khởi phụ thuộc và do đó không có tự tính. Bởi vì chúng thiếu vắng tự tính, nên thật hợp lý để nói rằng chúng là "trống rỗng {Không}". Bởi vì những thứ như ấm đựng và vải vóc phát sinh phụ thuộc, nên chúng trống rỗng về tự tính. Tuy nhiên, một ấm đựng có thể chứa được mật ong, nước, và súp; một miếng vải có thể giữ cho một người khỏi gió, lạnh, và nắng.[6]cũng thế cho các ngôn từ của ta. Bởi vì chúng là sinh khởi phụ thuộc, chúng thiếu vắng bản tự tính, nhưng chúng lại hoàn toàn có khả năng xác lập rằng các pháp thiếu vắng tự tính. Vì vậy, thật không thích đáng cho các ngươi để cho ra luận điểm: "Bởi vì ngôn từ của các ngươi là thiếu vắng tự tính, nên thật không biện hộ được rằng ngôn từ đó bác bỏ tự tính của tất cả các pháp".

 

Vì vậy, Long Thọ nói rất rõ ràng về tính phổ dụng về vật bất kỳ tùy thuộc nhân và duyên thiếu vắng tự tính và tính phi phổ dụng rằng bất kỳ vật gì có tự tính thì không tùy thuộc nhân và duyên; ngài nói rất rõ ràng rằng các ngôn từ vốn không có tự tính có thể thực hiện các bác bỏ và các chứng minh. Vậy, có cần thiết hay không để chỉ ra rằng duyên khởi – tức là sự sinh khởi và hủy diệt của các pháp phiền nãothanh tịnh trong sự phụ thuộc vào các nhân và duyên – thì được đặt chung nhau với sự vắng mặt của tự tính? Duyên khởilập luận tốt nhất dùng để thấy biết về sự thiếu vắng của tự tính. Các ngươi nên nhận biết rằng chỉ có các hiền giả Trung Quán có cách tiếp cận độc đáo này. Nếu các ngươi cho rằng sự sinh khởi phụ thuộc và hủy diệt phụ thuộc sẽ có được sự tồn tại nền tảng, và các ngươi sử dụng các lập luận chống lại tự tính nhằm bác bỏ việc phát sinh phụ thuộc của sự sinh khởi và sự hoại diệt, thì những luận điểm như thế – tựa như một vị thần biến hình thành một con quỷ – sẽ là một trở ngại to lớn cho việc tìm kiếm một hiểu biết chính xác về Trung Quán. [590] Trong trường hợp đó, khi các ngươi phát triển một ý tưởng về sự chắc chắn rằng các hiện tượng thiếu vắng ngay cả một hạt tử nhỏ về bản chất nền tảng hoặc tự tính, thì các ngươi sẽ không có cơ sở để phát triển tri kiến chắc chắc về mối quan hệ giữa nhân và quả trong hệ thống của chính mình; các ngươi sẽ phải thừa nhận những điều đó khi những người khác nhìn thấy được chúng, v.v… Hoặc, nếu các ngươi phát triển một ý tưởng chắc chắn về nhân và quả trong hệ thống của mình, thì hệ thống của các ngươi sẽ không thể nuôi dưỡng kiến ​​thức chắc chắn về sự vắng mặt của tự tính. Các ngươi sẽ phải tìm một vài phương cách khác để phân giải những gì Đức Phật hàm ý khi nói về sự vắng mặt của tự tính. Nếu điều này xảy ra, thì các ngươi phải hiểu rằng các ngươi vẫn chưa tìm thấy quan điểm Trung Quán.

Điều gì sẽ giúp các ngươi tìm thấy chánh kiến? Các ngươi nên giữ thuần khiết trong việc trì giới của mình như là một nền tảng. Sau đó, hãy phấn đấu bằng nhiều cách để tích lũy các tư lương về công đứctrí tuệquét sạch những che chướng. Dựa vào các thiện tri thức, hãy nỗ lực nghiên cứuquán chiếu theo hướng dẫn của họ.

Vì sự chắc chắn về các trình hiện và sự chắc chắn về tính Không hầu như không bao giờ phát triển cùng nhau, nên vô cùng khó khăn để tìm thấy quan điểm Trung Quán. Đây là những gì ngài Long Thọ hàm ý là trong chương hai mươi bốn của Căn Bản Trung Luận?[7]

 

Do đó, hãy biết rằng những người có căn cơ hạn chế

Sẽ gặp khó khăn trong việc thấu hiểu thâm sâu giáo pháp của Ngài,

Tâm của Thiện Thệ sẽ quay đi

Khỏi việc thuyết giảng giáo pháp này.

 

Bảo Hành Vương Chính Luận của Long Thọ nói:[8]

 

Khi thân vốn bất tịnh

Vốn thô, trực tiếp quan sát được

Không thường tồn với tâm [như là có bản chất ô trượcđau khổ]

Dù nó xuất hiện liên tục

 

Thì làm thế nào giáo pháp này –

Vốn vi tế, thâm diệu vô song

Không bản chất, và không thị hiện,

Lại dễ dàng trình hiện trước tâm?

 

Hãy hiểu rằng vì sự thâm diệu

Nên giáo pháp này thật khó hiểu,

Đấng Thế Tôn, khi vừa giác ngộ,

[ban đầu] Đã có ý không truyền diệu pháp

[ban đầu] Đã có ý không truyền diệu pháp[9].

 

Cho nên, các kinh và luận đều tuyên thuyết rằng thật rất khó khăn để hiểu quan điểm sâu sắc này.

Thất bại trong việc đạt đến tri kiến về cả các sự trình hiện {thường tục} lẫn về tính Không, một số người hiểu sai lầm ý nghĩa của các tuyên thuyết trong vài kinh luậnthẩm quyền vốn chứng minh sự vắng mặt của tự tính thông qua phân tích hợp lý về việc liệu rằng ấm đựng và v.v… là một hay khác nhau với các bộ phận của chúng. [591] Khi phân tích liệu rằng vật nào đó chẳng hạn một ấm đựng có là bộ phận bất kỳ trong các bộ phận của nó hay không – như miệng hoặc cổ ấm - họ không tìm thấy nó {cái ấm} trong bất kỳ những bộ phận đó; điều này dẫn đến cho họ một cảm giác chắc chắn rằng "không có ấm đựng ở đây". Sau đó, áp dụng phân tích tương tự lên người phân tích, họ trở nên chắc chắn rằng: "thật cũng không có người phân tích ở đây". Sau đó, họ tự hỏi rằng: "Nếu người phân tích không được tìm thấy, thì đó là ai vốn biết rằng ấm đựng và v.v… không tồn tại?" Vì vậy, họ nói: "Các pháp không tồn tại mà cũng không không tồn tại". Nếu sự chắc chắn sai lạc vốn bị gây ra bởi loại lý luận giả mạo này được xem như một trường hợp của việc tìm thấy quan điểm Trung Quán, thì việc đạt được quan điểm đó dường như là điều dễ dàng nhất trên thế gian.

Vì vậy, kẻ khôn ngoan nên phát triển sự chắc chắn không thể lay chuyển rằng ý nghĩa của chính tính Không là việc phát sinh phụ thuộc. Đây là điều được nói trong kinh điển liễu nghĩa[10] và các bộ luận thuần túy Trung Quán, là những giáo pháp chú giải về ý nghĩa chủ đích của những kinh liễu nghĩa ấy. Đây là đặc tính riêng biệt của các bậc thiện xảo Trung Quán. Cụ thể, đây là điểm tinh tếthánh giả Long Thọ và người con trai tinh thần của ngài là Thánh Thiên đã có trong tâm, và đại sư Phật Hộhiền giả Nguyệt Xứng đã đưa ra luận giải đầy đủ toàn diện trên điểm ấy. Đây là cách thức duyên khởi ban cho tri kiến chắc chắn về sự vắng mặt của tự tính; đây là cách thức làm hé lộ cho các ngươi rằng thật sự các pháp đều vắng mặt tự tính là các nhân và quả.

 

(b")) Các hệ thống đó mâu thuẫn với tính năng đặc trưng này của Trung Quán như thế nào

Vì vậy, hệ thống của Hộ pháp Long Thọ là các hiện tượng không có ngay cả một hạt tử có bản chất nền tảng hoặc tự tính. Ngoài ra, nếu có tự tính, thì tất cả những giáo pháp về luân hồi và Niết-bàn sẽ là không khả dĩ. Vì thật là không phù hợp nếu không cung cấp những giáo pháp đó, nên tất cả các giáo pháp về sự trói buộc, sự giải thoát, v.v… nên được trình bày. Do đó, các ngươi dứt khoát phải khẳng định sự vắng mặt của tự tính.

Tuy nhiên, các ngươi, những kẻ diễn dịch sai lạc về Trung Quán dường như nói rằng: "Khi các pháp khôngbản chất nền tảng hoặc tự tính, thì có điều gì khác nữa không? [592] Vì vậy, thật không cần thiết để thêm một đặc tính chẳng hạn như "tối hậu" khi bác bỏ sự trói buộc, giải thoát, sinh khởi, chấm dứt, v.v… Sự trói buộc, v.v… bị bác bỏ bởi những luận điểm bác bỏ tự tính".

Nếu các ngươi nói điều này, thì hãy suy nghĩ về việc làm thế nào các ngươi không nên mâu thuẫn với điều cho phép các ngươi – trong sự vắng mặt về tự tínhthừa nhận sự trói buộc, giải thoát, sinh khởi, tan rã, và v.v...

 

Phản biện: Đại sư Nguyệt Xứng cho rằng các giáo pháp về luân hồi và Niết-bàn – trói buộc, tự do, v.v… - được tạo thành một cách thường tục, và chúng ta cũng chấp nhận những điều này một cách thường tục. Vì vậy nên không có sai sót.

 

Đáp: Điều này là không hợp lý. Vì các ngươi cũng chấp nhận khẳng định của đại sư Nguyệt Xứng rằng các pháp khôngbản chất nền tảng hoặc tự tính thậm chí ở mức thường tục. Các luận điểm bác bỏ tự tính phải bác bỏ nó ngay cả ở mức thường tục và các ngươi cho rằng luận điểm bác bỏ tự tính cũng bác bỏ sự trói buộc, giải thoát, và v.v... Vì vậy, thật là khá rõ ràng rằng trong hệ thống của các ngươi thì trói buộc, tự do, và v.v… bị bác bỏ thậm chí ở mức thường tục.

Tóm lại, nếu các ngươi cho rằng sự vắng mặt của tự tính mâu thuẫn với trói buộc, giải thoát, sinh khởi, hoại diệt, v.v.., thì sẽ không thể - trong khuôn khổ của một trong Nhị Đếcung cấp các giáo pháp đầy đủ và đúng đắn về Niết-bàn và luân hồi nội trong tính Không, tức sự trống rỗng của tự tính. Do đó, các ngươi phủ nhận đặc trưng độc đáo của Trung Quán

Nếu các ngươi cho rằng sự vắng mặt của tự tính không mâu thuẫn với trói buộc và v.v…, thì các ngươi không còn một lý lẽ hợp lệ nào để hỗ trợ cho luận điệu của mình rằng – không cần phải thêm bất kỳ đặc tính nào như "tối hậu" vào những gì bị phủ nhận – luận điểm bác bỏ tự tính cũng bác bỏ sự sinh khởi, đoạn diệt, giải thoát, trói buộc, v.v… Do đó, nếu luận điểm bác bỏ tự tính cũng bác bỏ nhân quả, thì các ngươi đang khẳng định rằng sự sinh khởi, sự hủy diệt, và v.v… là không thể xảy ra trong sự thiếu vắng tự tính. Trong trường hợp đó, thật là khá rõ ràng rằng lập thuyết của các ngươi không có sự khác biệt nhỏ nào so với luận điểm Bản Chất Luận được đề ra trong chương hai mươi bốn [từ Căn Bản Trung Luận của Long Thọ]:[11]

 

Nếu tất cả đều trống rỗng,

Sẽ không có phát sinh cũng không có tan rã;

Điều tiếp theo rằng với các ngươi

Các Diệu Đế sẽ không tồn tại.

 

Lập thuyết của các ngươi cũng không khác chi với luận điểm Bản Chất Luận được đề ra trong Hồi Tránh Luận của Long Thọ:[12]

 

Nếu tất cả mọi thứ

hoàn toàn không có tự tính, [593]

Thì , ngôn từ của các ngươi cũng thiếu tự tính

Và do đó không thể bác bỏ tự tính.

 

Phản biện: Sinh khởi, hoại diệt, và v.v.. là không khả dĩ cả nội trong sự trống rỗng về tự tính cũng như nội trong sự không trống rỗng về tự tính; vì chúng ta khẳng định cả không trống rỗng về tự tính lẫn không không trống rỗng về tự tính, nên chúng ta không có sai sót.

 

Đáp: Việc tìm hiểu về các luận Trung Quán này là hoàn toàn không đúng, vì Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng chứng minh:[13]

 

Chúng ta tránh sai lầm rằng sự phát sinh, hủy diệt, và v.v… là không biện hộ được.

Điều nào nữa, Tứ Diệu Đế v.v…, là khả biện.

 

Ngoài ra, Căn Bản Trung Luận của Long Thọ đưa ra một sự phân biệt rõ ràng giữa khả năng biện hộ của Tứ Diệu Đế trong bối cảnh của sự trống rỗng về tự tính và khả năng không biện hộ được của chúng trong bối cảnh của sự không trống rỗng. Hơn nữa, Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng nói:[14]

 

Các pháp Không, như các ảnh phản chiếu, phụ thuộc vào một tập hợp của các nguyên nhân

Không phải như ta tưởng đã biết nhiều về nó.

Từ những ảnh phản chiếu trống rỗng ấy và v.v…

Khởi lên các thức mang hình ảnh của chúng.

Tương tự vậy, dù các pháp đều là Không

Thì từ những pháp Không đó, các quả chắc chắn khởi sinh.

 

Hơn nữa, khi lý lẽ bác bỏ trói buộc, giải thoát, và v.v…, theo khẳng định của các ngươi là không thích hợp khi bác bỏ chúng một cách tối hậu và do vậy chúng phải bị bác bỏ một cách thường tục. Trong trường hợp đó, người ta sẽ bác bỏ tất cả các giáo pháp về luân hồi và Niết-bàn ngay cả một cách thường tục. Trung Quán chưa hề có tiền lệ như thế.

 

(c")) Trung Quán trả lời thế nào với những ai phủ nhận tính năng đặc trưng của Trung Quán

Về phản đối này, "Nếu mọi thứ trống rỗng về tự tính, thì các nhân và quả trong luân hồi và Niết-bàn không thể được đề ra", Hộ pháp Long Thọ trả lời điều đó rằng, vì sự ngụy biện mà các nhà Trung Quán viện dẫn ra đã là một bước tiến chống lại họ, nên họ sẽ quay ra sử dụng nó để chống lại các nhà phản biện. Chương hai mươi bốn Căn Bản Trung Luận của Long Thọ nói:[15]

 

Các ngươi có sai lạc của riêng mình [594]

Và [muốn] biến chúng thành của chúng tôi,

Như một người trong khi cưỡi trên lưng ngựa,

Lại quên mất chính con ngựa đó.

 

Nếu các ngươi xem các vật

tồn tại một cách tự tính,

Thì, các ngươi xem tất cả các pháp

Là không có các nhân hoặc duyên.

 

Ngoài ra:[16]

 

Nếu tất cả các pháp không là trống rỗng

Sẽ không có việc sinh khởi cũng như hủy diệt;

Điều tiếp theo rằng với các ngươi những nhà Bản Chất Luận

Tứ Diệu Đế cũng sẽ không tồn tại.

 

Và có nhiều đoạn luận khác như thế.

Vì vậy, thật rõ ràng rằng những ai tranh luận rằng: "Nếu không có sự tồn tại nền tảng hoặc tự tính, thì có gì khác?" thì họ đã thất bại một cách không gì đáng để thắc mắc trong việc phân biệt giữa việc thiếu vắng tự tính của một mầm non và việc thiếu vắng chính sự tồn tại của mầm non đó. Do đó, họ rõ ràng cũng không phân biệt được giữa sự tồn tại của một mầm non và sự tồn tại của một mầm non bằng bản chất riêng của nó. Do đó, họ rõ ràng cho rằng bất cứ điều gì tồn tại thì phải tồn tại một cách nền tảng, và nếu một điều gì đó không tồn tại một cách nền tảng, thì nó không tồn tại. Nếu không, thì tại sao họ tuyên bố rằng các luận điểm bác bỏ sự tồn tại nền tảng cũng bác bỏ sự tồn tại đơn thuần và sự sinh khởi và sự hoại diệt đơn thuần, v.v…? Họ tuyên bố rằng trong chừng mực các mầm non và v.v… được khẳng định là tồn tại, thì chúng phải tồn tại một cách nền tảng và họ cho rằng nếu các mầm non hoàn toàn thiếu vắng sự tồn tại nền tảng, thì chúng phải hoàn toàn không tồn tại. Trong việc xem xét các lập thuyết này, họ đã rơi vào cả cực đoan về vĩnh hằng và cực đoan về hư vô một cách không thể phủ nhận. Như vậy, tầm nhìn của họ không khác chi với các nhà Bản Chất Luận. Vì, Du-già Hạnh Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích (Bodhisattva-yogâ-caryâ-Catu-úataka-îkâ) [chú giải tác phẩm Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên] của Nguyệt Xứng nói rõ ràng:[17]

 

Các nhà Bản Chất Luận nói rằng bất cứ khi nào các pháp tồn tại, thì ở đó có tính nền tảng. Như họ nhận thấy điều đó rằng, nếu không có tính nền tảng, thì những sự vật này sẽ hoàn toàn không tồn tại – giống như sừng của một con lừa. Do đó, các nhà Bản Chất Luận này không thể tránh được việc trở thành những người ủng hộ của cả hai cực đoan thường hằnghư vô. Vì vậy, rất khó để dung hòa tất cả các khẳng định dứt khoát của họ.

 

Tôn giả Nguyệt Xứng phân biệt tự tính với tồn tại, ngài cũng phân biệt sự vắng mặt của tự tính và sự không tồn tại. [595] Trừ khi các ngươi biết rõ điều này, không có gì để nghi ngờ là các ngươi sẽ rơi vào hai cực đoan, và do đó các ngươi sẽ không biết được ý nghĩa của trung đạo là không rơi vào cực đoan. Vì khi xảy ra rằng một hiện tượng hoàn toàn thiếu vắng sự tồn tại nền tảng, thì với các ngươi, hiện tượng đó sẽ là hoàn toàn không tồn tại, sau đó, vì sẽ không có cách nào để thừa nhận nhân và quả nội trong tính Không – tức là sự trống rỗng tự tính – nên các ngươi sẽ rơi vào một cực đoan hư vô. Ngoài ra, một khi các ngươi chấp nhận rằng một hiện tượng tồn tại, các ngươi sẽ phải khẳng định rằng nó tồn tại một cách nền tảng. Trong trường hợp đó, các ngươi sẽ không thể nào xem nhân và quả tựa như các ảo ảnh trong ý nghĩa mà chúng trình hiện như là tồn tại một cách tự tính trong khi chúng lại không {như thế}. Do đó, các ngươi sẽ rơi vào cực đoan của vĩnh hằng.

Vì vậy, để tránh rơi vào cực đoan về sự tồn tại, các ngươi phải ngộ ra rằng ngay từ đầu tất cả các hiện tượng đều thiếu vắng ngay cả một hạt tử của sự tồn tại nền tảng. Và để thoát khỏi cực đoan của sự không tồn tại, các ngươi phải phát triển tri kiến xác định rằng các pháp như là các mầm non dù thế vẫn có sức mạnh để thực hiện các hoạt hóa riêng của chúng; đó là, chúng {các pháp} không chuyển thành các phi pháp vốn thiếu vắng khả năng để thi hành các hoạt hóa.

Một sự khác biệt rõ ràng giữa sự vắng mặt của tự tínhkhông tồn tại cũng được đề ra trong Minh cú Luận của Nguyệt Xứng:[18]

 

Phản biện: Điều này tuyên thuyết rằng các pháp thiếu vắng tự tính sẽ quét sạch tất cả mọi thứ Thế Tôn nói, chẳng hạn như, "Các ngươi trải nghiệm nghiệp quả mà chính các ngươi đã làm". Bằng cách đưa ra tuyên thuyết này, các ngươi phủ nhận nghiệp và các hậu quả của nó một cách nhầm lẫn. Do đó, các ngươi là những kẻ chủ trương hư vô vô cùng.

 

Đáp: Chúng tôi không theo chủ trương hư vô. Chúng tôi bác bỏ các đề xuất của sự tồn tại và các đề xuất của không tồn tại; chúng tôi soi sáng đạo pháp thoát khỏi cả hai điều này, đạo pháp dẫn đến thành phố Niết-bàn[19]. Chúng tôi cũng không cho là: "Nghiệp, các tác nhân, các hậu quả, và v.v... không tồn tại". Chúng tôi nói điều gì? Chúng tôi thừa nhận rằng các điều vừa kể thiếu vắng tự tính.

 

Phản biện: Hiện vẫn còn một khiếm khuyết trong lập thuyết của các ngươi bởi vì nó không biện hộ được sự hoạt hóa cho các pháp thiếu vắng tự tính. [596]

 

Đáp: Một lần nữa, không có khiếm khuyết như vậy, bởi vì sự hoạt hóa không chứng nghiệm được ở nơi có tự tính, sự hoạt hóa chứng nghiệm được chỉ ở nơi vốn thiếu vắng tự tính.

 

Lập thuyết của các nhà Bản Chất Luận cho là việc phủ nhận tự tính ngăn chặn nghiệp tạo ra các hậu quả. Điều này là không khác nhau với sự khẳng định [của những người Tây Tạng tự cho mình là các nhà Trung Quán] rằng các luận điểm vốn bác bỏ tự tính cũng bác bỏ nhân và quả. Trung QuánBản Chất Luận đồng ý rằng nếu một người từ chối nhân và quả, thì người đó trở thành loại người cực đoan nhất của thuyết hư vô.

Tuy nhiên, nhà Trung Quán không phủ nhận nhân và quả. Dù vậy, nhà Bản Chất Luận gọi nhà Trung Quán là theo thuyết "hư vô" hay "tuyệt đối hư vô"[20], giả sử rằng nếu các ngươi bác bỏ tự tính, thì các ngươi chắc chắn cũng phải bác bỏ nhân và quả. Hầu hết những người Tây Tạng tự cho mình là các nhà Trung Quán dường như đồng ý với khẳng định của Bản Chất Luận rằng nếu một cuộc tranh luận bác bỏ tự tính, thì nó cũng phải bác bỏ nhân và quả. Tuy nhiên, không giống như Bản Chất Luận, những người Tây Tạng này dường như hài lòng rằng lý lẽ đó bác bỏ nhân và quả, cho rằng điều này là {trong} hệ thống Trung Quán.

Để trả lời cho phản đối này, Nguyệt Xứng đáp: "Chúng tôi không là các nhà hư vô chủ nghĩa, chúng tôi loại bỏ các đề xuất về sự tồn tạikhông tồn tại; chúng tôi soi sáng đạo pháp giải thoát". Phần còn lại của đoạn văn cho thấy làm thế nào ngài tránh khỏi các lập thuyết về sự tồn tạikhông tồn tại. Bằng cách nói: "Chúng tôi không cho rằng nghiệp, các hậu quả, và v.v… là không tồn tại", Nguyệt Xứng tránh được lập thuyết hư vô. Chúng tôi sẽ là các nhà hư vô chủ nghĩa nếu chúng tôi khẳng định rằng nhân, quả, và v.v... không tồn tại, nhưng chúng tôi không khẳng định điều này. Để trả lời cho câu hỏi: "Vậy thì, các ngươi quan niệm gì?" Nguyệt Xứng nói: "Chúng tôi thừa nhận, hoặc khẳng định, các nghiệp, quả, và v.v... thiếu vắng tự tính". Qua đó ngài tránh được lập thuyết về sự tồn tại.

Lời tuyên thuyết: "Vẫn còn có một sai lạc trong lập thuyết của các ngươi bởi vì thật là không biện hộ được cho việc hoạt hóa của pháp thiếu tự tính", cho thấy phản đối của các nhà Bản Chất Luận: [597] "Các ngươi, những người Trung Quán nói, 'Chúng tôi không đề xuất sự không tồn tại; chúng tôi đề xuất một sự vắng mặt của tự tính nhưng các ngươi vẫn không thể thoát khỏi sai lạcchúng tôi đã đề cập: Nếu khôngtự tính, thì nhân và quả không thể đứng vững được". Những nhà Bản Chất Luận đó nêu lên phản đối này bởi vì trong hệ thống của họ không có sự khác biệt giữa sự vắng mặt của tự tính và sự không tồn tại. Trong câu trả lời, Nguyệt Xứng nói rằng các hoạt hóa – chẳng hạn như việc các nguyên nhân làm phát sinh các hậu quả - là không thể xảy ra trong bối cảnh của tự tính và là khả dĩ chỉ trong trường hợp không có tự tính.

Ngoài ra, Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích của Nguyệt Xứng nói:[21]

 

Chúng tôi không phải là những người ủng hộ sự không tồn tại, vì chúng tôi là những người ủng hộ duyên khởi. Có phải chúng tôi là những người ủng hộ các pháp thực sự? Không, bởi vì chúng tôi là những người chỉ ủng hộ sự phát sinh phụ thuộc. Chúng tôi đề xuất điều gì? Chúng tôi đề xuất duyên khởi. Ý nghĩa của duyên khởi là gì? Nó có nghĩa là sự vắng mặt của tự tính; nó có nghĩa là không có sự sinh khởi tồn tại một cách tự tính; nó có nghĩa là việc phát khởi các hậu quảbản chất tương tự như ảo ảnh của một nhà phù thủy, một ảo giác sa mạc, một ảnh phản chiếu, một thành phố ma, một hóa thân, hoặc một giấc mơ; nó có nghĩa là Không và là vô ngã.

 

Nguyệt Xứng cho thấy rằng bằng việc khẳng định duyên khởi, các ngươi có thể tránh khỏi hai cực đoan, lập thuyết cho rằng các pháp tồn tại và lập thuyết cho rằng các pháp đều không tồn tại. Ngài tránh được lập thuyết cho là các pháp đều tồn tại bằng cách giải thích rằng phát sinh phụ thuộc nghĩa là không có sinh khởi tồn tại một cách tự tính, và ngài tránh lập thuyết cho là các pháp đều không tồn tại bằng cách chỉ ra rằng duyên khởi là việc phát sinh hậu quả tựa như một ảo ảnh của nhà phù thủy.

Vì vậy, "pháp" có thể tham chiếu đến hoặc "tồn tại tự tính" hoặc "năng lực để thực hiện một sự hoạt hóa"[22] Giữa hai điều này, "pháp" trong "lập thuyết của các nhà Bản Chất Luận cho rằng các pháp tồn tại" chỉ đề cập đến tự tính; "pháp" trong "lập thuyết mà các pháp đều không tồn tại" đề cập đến những pháp vốn thực hiện các hoạt hóa. Để tránh hai cực đoan đó, Nguyệt Xứng bác bỏ tự tính và chỉ ra rằng ở đó có tồn tại nguyên nhân và các hậu quả giống như các ảo cảnh của một nhà phù thủy. Hơn nữa, Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích của Nguyệt Xứng nói:[23] [598]

 

Vấn: Có phải những nhà Trung Quán các ngươi cho rằng không có thức ghi nhớ[24] vốn có các đối tượng chúng là các pháp của quá khứ?

 

Đáp: Ai sẽ tuyên bố rằng các thứ đó không tồn tại? Chúng tôi không loại bỏ duyên khởi. Đại sư Thánh Thiên cũng tự mình đưa ra một tuyên thuyết chính xác về cách thức trí nhớ tồn tại:

 

Vì vậy, sự phát sinh của những gì chúng tôi gọi là "bộ nhớ"

Chỉ là một chủ thể không thật với một đối tượng không thật.

 

Vì vậy, điều bộ nhớ quan sát là một điều gì đó trong quá khứ. Nếu sự việc trong quá khứ tồn tại một cách nền tảng, thì bộ nhớ của nó sẽ đang quan sát một đối tượng vốn tồn tại một cách tự tính. Do đó, bộ nhớ đó sẽ tồn tại một cách nền tảng. Nhưng trong chừng mực rằng điều đã trải qua đó thiếu vắng tự tính, thì bộ nhớ quan sát nó cũng thiếu vắng tự tính. Do đó, Thánh Thiên đã xác lập rằng các đối tượng trong quá khứ và bộ nhớ của nó là không thật. "Không thật" chỉ có nghĩa là "thiếu vắng tự tính" và "phát sinh phụ thuộc"; nó không có nghĩa là sự không tồn tại của các pháp vốn có thể thực hiện các hoạt hóa. Một pháp trong quá khứ thì không phải không tồn tại hoàn toàn vì nó là một đối tượng của trí nhớ và các hậu quả của nó có thể thấy được. Nó cũng không tồn tại một cách nền tảng, vì nếu nó đã như thế, thì nó phải là vĩnh hằng và nó sẽ phải có thể trực tiếp nắm bắt được.

 

Nguyệt Xứng nói rằng những điều này – tức là các đối tượng trong quá khứ và v.v… – không hoàn toàn không tồn tại và cũng không tồn tại một cách nền tảng; ngài giải thích rằng không thật hoặc sai lạc nghĩa là đang ở một trạng thái duyên khởi và không có nghĩa là các pháp đó không tồn tại

Vì vậy, nếu các ngươi cho rằng các pháp này tồn tại một cách nền tảng, thì các ngươi là người đề xuất các pháp thật hữu; các ngươi đã rơi vào cực đoan của tự tính. Tuy nhiên, việc cho rằng các pháp này chỉ đơn giản tồn tại thì không khiến cho các ngươi thành người đề xuất của các pháp thật hữu hay thành người đề xuất của sự tồn tại thực sự. Tương tự như vậy, nếu các ngươi cho rằng các pháp bên trong và bên ngoài là phi pháp, không có khả năng tiến hành các hoạt hóa, thì các ngươi đang đề xuất sự không tồn tại của các pháp, và các ngươi đã rơi vào cực đoan của sự không tồn tại. Tuy nhiên, các ngươi không rơi vào cực đoan của sự không tồn tại qua việc nói rằng các pháp thiếu vắng tự tính.

Một số [người Tây Tạng tự tuyên bố mình là các nhà Trung Quán] không phân biệt được sự không tồn tại tối hậu từ sự vắng mặt của tự tính, và không phân biệt được sự tồn tại nền tảng với sự tồn tại đơn thuần. [599] Họ hy vọng tránh khỏi rơi vào cực đoan của sự tồn tạikhông tồn tại chỉ đơn giản bằng cách nói rằng: "Chúng tôi không tự cho rằng các pháp là không tồn tại (med pa); chúng tôi nói rằng chúng không tồn tại (yod pa pa ma yin pa). Chúng tôi không tự cho rằng các pháp tồn tại (yod pa), chúng tôi nói rằng chúng không phải là không tồn tại (med pa ma yin pa)".

Điều này không là gì cả, ngoài việc là một khối của những mâu thuẫn; nó chí ít không hề giải thích ý nghĩa của trung đạo. Vì khi họ bác bỏ những phía khác, họ thực hiện sự bác bỏ qua một sự thẩm tra rằng liệu có hay không một pháp nào đó tồn tại một cách tự tính. Vì vậy, họ phải {nên} giới hạn vào hai khả năng [tức là, có tự tính hay không], nhưng {họ đã không làm vậy mà}trong việc đưa ra khẳng định của mình, họ lại tuyên bố có pháp nào đó không thuộc về cả hai điều đó {có tự tính hay không}. Tại sao họ phải nên giới hạn trong hai khả năng khi họ thẩm tra một pháp nào đó để thấy được liệu rằng nó có tồn tại một cách tự tính hay không? Bởi vì nếu có một khả năng thứ ba ngoài hai {trường hợp này}, thì sẽ không hợp lý để thẩm tra các câu hỏi, "Trường hợp nào, tự tính hay không tự tính?" Điều đó sẽ như thể có một màu sắc và ai đó lại hỏi, "Đó là màu xanh hay màu vàng?"

Việc giới hạn các pháp vào hai khả năng – hoặc là chúng tồn tại một cách tự tính hoặc là không – xuất phát từ hạn chế phổ quát rằng bất cứ điều gì có thể nghĩ tưởng đến đều hoặc tồn tại hoặc không tồn tại. Tương tự như vậy, việc giới hạn rằng điều gì thực sự tồn tại thì phải thực sự tồn tại như là đơn thể hoặc thực sự tồn tại như là đa thể được dựa trên giới hạn phổ quát rằng bất cứ điều gì đều phải là đơn nhất hoặc là số nhiều. Khi có một giới hạn như thế, bất kỳ trạng thái để lựa chọn nào khác đều nhất thiết bị loại trừ; do đó, thật là hoàn toàn vô nghĩa khi khẳng định một pháp không thuộc về bất kỳ trạng thái nào trong hai trạng thái đó. Như Long Thọ nói trong Hồi Tránh Luận:[25]

 

Nếu sự vắng mặt của tự tính đã bị bác bỏ,

Thì, sự hiện diện của tự tính sẽ phải được chứng minh.

 

Hơn nữa, sẽ luôn luôn có mối nghi ngờ nào đó trong tâm trí của những người tạo ra những tuyên thuyết này bởi vì họ không có cách nào tạo ra một danh sách xác định vốn ngăn chận bất kỳ sự lựa chọn nào ra ngoài {các điều trường hợp sẵn có}. Điều này là do khi họ nhìn thấy một khả năng nó, thì sự loại trừ của khả năng đó – chẳng hạn như "tồn tại" hoặc "không tồn tại" – lại không dẫn đến khả năng kia.

Nếu họ chấp nhận rằng có một số trường hợp, chẳng hạn như "là" (yin) và "không phải là" (min), vốn loại trừ bất kỳ lựa chọn nào khác hơn, thì họ nên biết rằng điều đó chính xáctương tự với trường hợp về "tồn tại" (yod) và "không tồn tại" (med).[26] [600] Rõ ràng lập thuyết của họ là một sự hiểu lầm quá mức về câu chữ của những đoạn luận Trung Quán nói rằng, "không phải là tồn tại và không phải là không tồn tại". Vì vậy, nếu như họ cho là thật không thích hợp khi nói "tồn tại" hoặc "không tồn tại", thì cũng sẽ là sai khi nói, "không phải là tồn tại và không phải không tồn tại" vì những đoạn luận Trung Quán ấy nói rằng các ngươi nên bác bỏ tất cả bốn khả năng.

Vì vậy, Căn Bản Trung Luận của Long Thọ không đề cập đến sự tồn tạikhông tồn tại đơn thuần khi khẳng định:[27]

 

Nói rằng "nó tồn tại" là một quan điểm thường tồn;

Nói "nó không tồn tại" là một quan điểm hư vô.

Do đó thiện tri thức không nên vướng mắc

Vào tồn tại hoặc không tồn tại.

 

Điều này rõ ràng có nghĩa là người tuyên bố rằng các pháp tồn tại một cách tự tính sẽ có các quan điểm về thường hằnghư vô. Nguyệt Xứng trong Minh Cú Luận giải thích rằng trong đoạn này, khái niệm về sự tồn tạikhông tồn tại nói đến quan điểm rằng các pháp tồn tạiquan điểm rằng các pháp không tồn tại. Sau đó luận còn nói:[28]

 

Tại sao khi các ngươi có quan điểm rằng các pháp tồn tạiquan điểm rằng các pháp không tồn tại, thì điều tiếp theo là các ngươi có quan điểm về thường hằng và hủy diệt? Như Căn Bản Trung Luận của Long Thọ nói:

 

Bất cứ điều gì tồn tại tự tínhthường hằng

Vì nó không trở thành không tồn tại.

Nếu các ngươi nói một pháp tồn tại tự tính sinh khởi trước đó

Bây giờ là không tồn tại, thì điều đó dẫn tới một cực đoan về sự hủy diệt.

 

Vì khi tồn tại tự tính không được khắc phục, thì một pháp nào đó được cho là tồn tại một cách tự tính sẽ không bao giờ trở thành không tồn tại; do đó khẳng định rằng pháp nào đó tồn tại tự tính kéo theo một quan điểm về thường tồn. Ngoài ra, một quan điểm về sự hủy diệt được kéo theo bởi sự khẳng định rằng đã có tự tính trong các pháp tại một thời gian trước đó, nhưng nó giờ đã bị phá hủy và không còn tồn tại.

 

Nguyệt Xứng gọi khẳng định về tồn tại tự tính là một quan điểm về thường hằng, và nói rằng nếu các ngươi khẳng định sự hủy diệt sau đó của điều gì trước đây vốn tự tính, thì đó là một quan điểm của chủ nghĩa hư vô. Ngài không nói điều này là sự tồn tại đơn thuần và sự tan rã đơn thuần.

Ngoài ra Căn Bản Trung Luận Thích của Phật Hộ rõ ràng giải thích rằng khi Long Thọ nói, "Bất cứ điều gì tồn tại một cách tự tính là thường hằng", và v.v…, thì ngài đang chỉ ra loại vĩnh hằng và loại hủy diệt mà ngài hàm ý khi ngài giải thích rằng việc nói "tồn tại" hoặc nói "không tồn tại" là có những quan điểm về thường hằng hay hủy diệt.[29]

Tóm lại, nếu các ngươi cho rằng tánh Không vốn là sự vắng mặt của tự tính không phải là sự trống rỗng siêu việt được đức Phật giảng dạy và các ngươi bác bỏ nó, thì các ngươi sẽ bị tái sinh trong một cảnh giới đau khổ vì đã từ bỏ chánh pháp, trí huệ Ba-la-mật-đa. [601] Nếu các ngươi quan tâm đến sự vắng mặt của tự tính, nhưng lại nghĩ rằng: "Nếu không có sự tồn tại tự tính, thì điều gì ở đó?" và sau đó tuyên bố rằng tất cả các hiện tượng đều không hề tồn tại, thì các ngươi vẫn sẽ rơi vào vực thẳm của một quan điểm về sự hủy diệt. Tương tự như vậy, Căn Bản Trung Luận [của Long Thọ] nói:[30]

 

Nếu họ quan niệm tính Không một cách sai lầm,

Những người khả năng hạn chế sẽ bị hủy hoại.

 

Chú giải về điều này, Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng nói:[31]

 

Nếu, một mặt, các ngươi nghĩ rằng, "Tất cả là Không, có nghĩa là, không tồn tại", thì các ngươi sẽ thấy tánh Không một cách sai lầm. Trong mạch văn này [Bảo Hành Vương Chính Luận của Long Thọ] nói:

 

Nếu giáo pháp này bị hiểu lầm

Nó hủy hoại kẻ thiển trí,

Vì họ chìm vào rác rưởi

Của các quan điểm hư vô.

 

Mặt khác, giả sử các ngươi không phủ nhận tất cả các pháp, nhưng sau đó nói, "Chúng tôi đã nhìn thấy các pháp này; làm thế nào chúng có thể là Không? Vì vậy, một sự vắng mặt của sự tồn tại tự tính không phải là ý nghĩa của tính Không". Trong trường hợp đó, các ngươi chắc chắn đã từ bỏ tính Không. Sau khi các ngươi đã từ bỏ tánh Không theo cách này, thì các ngươi chắc chắn sẽ bị tái sinh trong một cảnh giới khổ sở vì hành động này của việc tự tách mình ra khỏi chánh pháp. Như Bảo Hành Vương Chính Luận của Long Thọ nói:[32]

 

Hơn nữa, nếu họ hiểu sai điều này,

Những kẻ dại tự hào về sự khôn ngoan tưởng chừng của mình

Sẽ tự hủy mình bằng cách từ bỏ

Và rơi đầu trước tiên vào địa ngục Vô Gián.

 

Nghi vấn: Nếu chúng tôi đã tuyên bố rằng có các pháp thật hữu và sau đó thấy chúng như là không tồn tại, thì chúng tôi sẽ có một cái nhìn về sự hủy diệt. Tuy nhiên, chúng tôi không chấp nhận sự tồn tại của chúng ngay từ đầu. Điều gì bị hủy diệt để khiến cho việc này trở thành quan điểm về sự hủy diệt? Vì Căn Bản Trung Luận [Long Thọ] nói:[33]

 

Nếu các ngươi nói rằng những gì phát sinh trước kia

Giờ thì không tồn tại, điều đó kéo theo sự hủy diệt.

 

Vì vậy, Long Thọ nói rằng điều như thế là một quan điểm về sự hủy diệt. Ngoài ra, Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng nói:[34]

 

Các thiền giả không rơi vào hai cực đoan nếu họ biết rằng Tục Đế – vốn chỉ được phát sinh từ vô minh {sự thiếu hiểu biết} - thiếu vắng sự tồn tại tự tính, và rồi biết rằng tính Không của chúng có đặc tính tối hậu. [602] Họ nghĩ: "Làm thế nào một pháp nào đó bây giờ trở nên không tồn tại lại có thể đã tồn tại?" Vì họ không xem các pháp trước đó như là đã có tự tính, nên họ không nghĩ rằng các pháp như vậy sau này trở thành không tồn tại.

 

Đáp: Điều này là không hợp lý. Giả thiết của các ngươi là: để có một cái nhìn của sự hủy diệt, người ta phải khẳng định sự tồn tại trước kia của pháp bất kỳ nào đó vốn lại bị hủy diệt sau này. Trong trường hợp đó, điều vô lý sẽ kéo theo rằng ngay cả những người ủng hộ chủ trương vật chất Lokâyata[35] sẽ không có một cái nhìn của sự hủy diệt. Vì đó không phải là tuyên bố của họ rằng các kiếp sống trong quá khứ và tương lai, nghiệp và nghiệp quả của nó, v.v… đã từng tồn tại và sau này trở thành không tồn tại; nên họ không chấp nhận việc như là đã tồn tại trước tiên.

Vì vậy, khi Long Thọ cho biết, "Nếu các ngươi nói rằng điều gì phát sinh trước đây bây giờ là không tồn tại, thì điều đó kéo theo sự hủy diệt", ngài có ý là những người ủng hộ sự tồn tại, những người khẳng định rằng các pháp có một bản chất nền tảng hoặc tự tính, thì không gì để ngờ vực là họ sẽ có những quan điểm về thường hằng hoặc hủy diệt. Vì nếu họ cho rằng tự tính này không bao giờ thay đổi, thì họ sẽ có một cái nhìn thường hằng; nếu họ cho rằng nó đã từng tồn tại và bị phá hủy sau đó, thì họ sẽ có một cái nhìn của sự hủy diệt. Các nhà Trung Quán không chấp nhận sự tồn tại thậm chí của một hạt tử của bản chất nền tảng hoặc tự tính; thực tế này chứng minh rằng các nhà Trung Quán không có một loại quan điểm về sự hủy diệt, loại quan điểm trong đó người ta bảo lưu rằng một bản chất tự tính vốn đã từng tồn tại thì sẽ bị hủy diệt sau này. Điều đó không chứng minh rằng họ đã loại bỏ tất cả các quan điểm của sự hủy diệt.

Theo một cách khác, các nhà Trung Quán cũng không giống như những người có các loại quan điểm khác về sự hủy diệt, một quan điểm vốn được cho rằng nghiệp và nghiệp quả không tồn tại. Điều này được nêu chi tiết trong Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng, như sau. Các nhà Trung Quán và các nhà hư vô có các luận thuyết khác nhau vì những người có một cái nhìn của sự hủy diệt cho rằng nghiệp và các nghiệp quả, cũng như các thế giới khác ngoài kiếp sống này, không tồn tại, trong khi các nhà Trung Quán cho rằng những điều như vậy không có sự tồn tại tự tính. Các nhà Trung Quán thuyết rằng những thứ như nghiệp và các hậu quả của nó thiếu vắng sự tồn tại tự tính bởi lý dochúng sinh khởi phụ thuộc; các nhà chủ trương hư vô không khẳng định rằng nghiệp và nghiệp quả là phát sinh phụ thuộc, vì vậy họ không sử dụng duyên khởi như là một lý lẽ hỗ trợ của luận thuyết của họ. [603] Thay vào đó, để hỗ trợ cho điều họ bênh vực là việc nghiệp và các hậu quả của nó là không tồn tại, thì lý lẽ họ đưa ra là các chúng sinh đang ở đây bây giờ đã không được nhìn thấy rằng họ đến kiếp sống này từ một kiếp sống trước đó, và không thấy rằng họ rời bỏ nó để đến một kiếp tương lai. Do đó, có một sự khác biệt rất lớn giữa các nhà chủ trương hư vô và các nhà Trung Quán trong những lý lẽ của họ. Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng nói:[36]

 

Một số người nói rằng các nhà Trung Quán thì không khác với các nhà chủ trương hư vô. Tại sao? Bởi vì các nhà Trung Quán chuẩn thuận rằng các hành vi thiện và bất thiện, các tác nhân, và các hậu quả, cũng như là tất cả các thế giới của kiếp này và những kiếp sống khác là thiếu vắng về sự tồn tại tự tính, trong khi các nhà chủ trương hư vô cũng chuẩn thuận rằng những điều đó là không tồn tại. Do đó, họ tranh luận rằng các nhà Trung Quán không khác các nhà chủ trương hư vô.

Điều như thế không đúng, vì các nhà Trung Quán chuẩn thuận duyên khởi và chuẩn thuận điều đó là vì trạng thái các sinh khởi phụ thuộc, tất cả mọi thứ - trên thế giới này, các thế giới khác, và v.v… - đều thiếu vắng sự tồn tại tự tính. Hiểu biết của các nhà chủ trương hư vô cho rằng những thứ như các thế giới khác ngoài đời sống này là không thật, không đạt được thông qua tri kiến rằng những điều đó đều trống rỗng về sự tồn tại tự tính do việc sinh khởi phụ thuộc. Họ tự cho là gì? Họ xem các khía cạnh của các pháp trong thế giới này là tự nhiên tồn tại,[37] họ không nhìn thấy chúng đến với thế giới này từ một thế giới khác hoặc đi đến một thế giới khác từ thế giới này, vì vậy họ từ chối sự tồn tại của những thứ khác [như là, các kiếp sống trước đây và tương lai] mà vốn thật ra, giống như những điều được thấy trong thế giới này.

 

Nghi vấn: Mặc dù các nhà Trung Quán và các nhà chủ trương hư vô viện dẫn những lý lẽ khác nhau, nhưng các quan điểm của họ về sự vắng mặt của sự tồn tại tự tính là như nhau, vì các quan điểm đó như nhau trong việc nhận ra rằng nghiệp và các nghiệp quả và các thế giới của các đời sống quá khứ và tương lai thiếu sự tồn tại nền tảng hoặc tự tính.

 

Đáp: Ngay cả trong điều này họ cũng khác nhau. Vì các nhà chủ trương hư vô cho rằng sự vắng mặt của tồn tại tự tínhhoàn toàn không tồn tại, và do đó họ không chấp nhận nghiệp, v.v… như là thuộc về Nhị Đế. Tuy nhiên, các nhà Trung Quán chấp nhận sự tồn tại một cách thường tục của những thứ như nghiệp và các hậu quả của nó. Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng nói[38]: [604]

 

Nghi vấn: Mặc dù vậy, quan điểm của họ cũng tương tự về một cách thức bởi vì các nhà chủ trương hư vô xem xét sự vắng mặt của một nền tảng trong các pháp là không tồn tại.

 

Đáp: Điều này không phải là như vậy. Các quan điểm đó không tương tự bởi vì các nhà Trung Quán khẳng định rằng các pháp không có nền tảng tồn tại một cách thường tục; các nhà chủ trương hư vô lại không hề khẳng định chúng.

 

Điều này cho thấy rằng những ai tự tuyên bố mình là các nhà Trung Quán, nhưng không chấp nhận sự tồn tại của nghiệp và những nghiệp quả thậm chí một cách thường tục, trên thực tế có một cái nhìn tương tự như cái nhìn của các nhà chủ trương hư vô Lokâyata.

Đại sư Nguyệt Xứng đưa ra lý lẽ gì về sự khác biệt giữa các nhà Trung Quán và các nhà chủ trương hư vô? Ngài không nói: "Bởi vì họ có các khẳng định, trong khi chúng tôi thì không". Ngài không nói: "Họ khẳng định rằng những pháp đó là không tồn tại, trong khi chúng tôi không nói rằng chúng không tồn tại (med pa); đúng hơn là, chúng tôi cho rằng chúng không tồn tại (yod pa ma yin)".[39] Thay vào đó, ngài nói rằng các nhà Trung Quán chuẩn thuận nghiệp và v.v… thiếu vắng sự tồn tại tự tính; ngài nói rằng các nhà Trung Quán viện dẫn duyên khởilý do cho việc thiếu vắng sự tồn tại tự tính đó, ngài nói rằng các nhà Trung Quánchấp nhận những giáo pháp đó về nghiệp và v.v… trong phương diện thường tục.

 

Nghi vấn: Các ngươi đề xuất rằng các pháp như nghiệp và các nghiệp quả thiếu vắng sự tồn tại nền tảng hoặc tự tính. Những nhà chủ trương hư vô đó cũng khẳng định rằng các pháp như vậy thiếu vắng sự tồn tại tự tính bởi vì họ khẳng định rằng chúng không tồn tại. Vì vậy, họ đồng ý với các nhà Trung Quán về việc thiếu vắng của sự tồn tại tự tính.

 

Đáp: Một lần nữa, có một sự khác biệt rất lớn. Ví dụ, giả sử một người nào đó không biết ai đã lấy trộm một số bảo vật tuyên bố một cách lừa dối rằng: "Người đó đã phạm tội trộm cắp". Một người khác - vốn đã nhìn thấy kẻ trộm ăn cắp các bảo vật - cũng nói: "Người đó đã phạm tội trộm cắp". Khi điều đó xảy ra, họ nhận diện cùng một kẻ trộm đã thực sự đánh cắp các bảo vật. Tuy nhiên, họ không giống nhau, vì một người nói chuyện một cách lừa dối và người khác nói một cách trung thực. Trong mạch văn này, Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng nói:[40]

 

Phản biện: Các nhà Trung Quán và các nhà chủ trương hư vô đồng ý về những pháp thật hữu.

 

Đáp: Ngay cả nếu họ đồng ý rằng những pháp thật hữu không tồn tại, họ vẫn không giống nhau bởi vì cách mà họ biết về điều đó là khác nhau.

Chẳng hạn, giả sử một người không thực sự biết rằng một người nào đó phạm tội trong một vụ trộm cướp, nhưng do lòng thù địch, người đó không trung thực tuyên bố: "Người này tham dự vụ trộm cướp". [605] Một người khác có cùng lời cáo buộc nhưng đã thực sự nhìn thấy vụ trộm cướp đó. Mặc dù không có sự khác biệt giữa hai phía đó đối với sự thật, nhưng vẫn có một sự khác biệt trong hai người kết tội, vì một người bị cho là: "Đó là một kẻ nói không trung thực", và người kia: "Người đó nói một cách trung thực". Một cuộc điều tra cẩn thận về người đầu tiên sẽ dẫn đến sự hổ thẹnsỉ nhục, nhưng điều như vậy không xảy ra với người thứ hai.

Tương tự, ở đây cũng vậy, khi sự hiểu biết và những lời phát biểu của các nhà Trung Quán, những người biết chính xác bản chất của sự vật, được so sánh với những lời của các nhà chủ trương hư vô, vốn không biết chính xác bản chất của sự vật, thì những gì họ biết và nói là không giống nhau.

 

Một số người, trong sự hiểu biết về việc vắng mặt của sự tồn tại tự tính, nghĩ rằng lý lẽ đó bác bỏ những thứ như nghiệp và các hậu quả của nó; cho nên họ kết luận rằng nhân và quả không thể được thừa nhận trong hệ thống của mình. Nguyệt Xứng hoàn toàn bác bỏ các đề xuất rằng những người như thế, dù có sai lạc về lớp các trình hiện, tức là các ước lệ, thì cũng đã đạt được một cái nhìn chính xác về lớp của tính Không. Vì vậy, đừng xem tính Không có nghĩa là trống rỗng về khả năng thực thi các hoạt hóa. Thay vào đó, các ngươi phải có một phương cách để thừa nhận sự phát sinh phụ thuộc của các nhân và quả bất kể sự vắng mặt của sự tồn tại tự tính. Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích của Nguyệt Xứng:[41]

 

Trong trường hợp đó, liên quan đến đối tượng bất kỳ,

 

Khi được sinh khởi, nó không đến,

Tương tự vậy, khi hoại diệt, nó không đi.

 

chắc chắn không tồn tại một cách tự tính. Nếu nó không tồn tại một cách tự tính, thì là gì ở đó? Các khởi sinh phụ thuộc – các thực thể gây ra bởi các phiền nãothanh tịnh – vẫn tồn tại.

 

Điều này rõ ràng trả lời cho câu hỏi: "Nếu không có sự tồn tại tự tính, thì điều gì tồn tại?"

Đại sư Phật Hộ cũng đưa ra một câu trả lời phân biệt rõ ràng giữa sự tồn tại và sự tồn tại nền tảng; Căn Bản Trung Luận Thích của Phật Hộ, luận giải ​​về chương hai mươi trong tác phẩm này của Long Thọ, cho biết:[42]

 

Phản biện: Nếu thời gian không tồn tại, và các nhân quả, và các tích lũy của các nhân và duyên cũng không tồn tại, thì điều gì khác có thể tồn tại? [606] Vì vậy, lập thuyết Trung Quán chỉ đơn giản là một cuộc tranh luận hư vô.

 

Đáp: Thật không phải là như vậy. Thời gian và v.v… hoàn toàn không thể tồn tại một cách nền tảng, như các ngươi tưởng tượng. Tuy nhiên, chúng được xác lập như là các sự định danh phụ thuộc.

 

Vì thế, ngài bác bỏ điều này, bằng cách nói rằng không thể có sự tồn tại thiết yếu như các nhà Bản Chất Luận tự đề ra. Ngài cũng nói rằng duyên khởi tồn tại: "Chúng được xác lập như là những sự định danh phụ thuộc".

Do vậy, các ngươi sẽ vượt qua vô số những ý tưởng sai lạc nếu các ngươi phân biệt sự tồn tại tự tính và sự vắng mặt của tồn tại tự tính với sự tồn tạikhông tồn tại. Hơn nữa, các ngươi sẽ không nhầm lẫn các luận điểm bác bỏ sự tồn tại tự tính với những bác bỏ về chính bản thân sự tồn tại. Vì vậy, vì những lời giải đáp chủ yếu mà các nhà Trung Quán đưa ra cho các học giả vốn là những nhà Bản Chất Luận bắt nguồn từ các phân biệt này, nên ta đã trình bày một số giải thích.



[1]BA282 PPs: 500.5-501.8; PPd: 422.7-423.10; D3796: Ha 166a3-b3.

[2]BA283 MMK: 24.14ab, de Jong 1977:35. Bản Tạng ngữ thêm vào câu: "Điều này có nghĩa là do [hệ thống] mà trong đó việc trống rỗng về sự tồn tại tự tính của tất cả các pháp là phù hợp, tất cả các pháp được đề cập bên trên là phù hợp và tương thích.

[3]BA284 LRCM: 583-584.

[4]BA285 v.v: 22; P5228:14.5.4-5. Cũng như là, Johnston và Kunst 1990: 55.

[5]BA286 v.vv, Johnston and Kunst 1990: 55-56; P5232: 59.5.7-60.1.6.

[6]BA287 Bản Tạng ngữ bỏ qua thí dụ thứ ba tìm thấy trong bản Phạn ngữ – rằng một xe kéo có thể chở gỗ, rơm, và đất. Bản Tạng ngữ 'o thung ("súp") dịch từ Phạn ngữ payas.

[7]BA288 MMK: 24.12, de Jong 1977: 35; D3824: Tsa 15a3.

[8]BA289 Ra: 2.16-18, Hahn 1982: 46-47; Dunne và McClintock 1997: 27; P5658:176.1.1-3.

[9]Đoạn thơ trên được đối chiếuso sánh với đoạn thơ trích trong Nâgârjuna's Precious Garland. P111. Jeffrey Hopkins translation. Snow Lion. 2007

[10]Theo Mật tông, thì các bộ kinh liễu nghĩa quan trọng trực tiếp về tính Không rõ ràng nhất chính là các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa.

[11]BA290 MMK: 24.1, được dẫn ở LRCM: 583.

[12]BA291 v.v: 1; P5228:14.3.5; được trích bên trên ở LRCM: 583.

[13]BA292 Đây là đoạn trích từ PPs trong MMK: 24.13-14, được dẫn ở LRCM: 587-588.

[14]BA293 MAV: 6.37-38ab, La Vallee Poussin 1970b: 123.11-16.

[15]BA294 MMK: 24.15-16, de Jong 1977: 35; D3824: Tsa 15a4-5.

[16]BA295 MMK: 24.20, de Jong 1977: 35; D3824: Tsa 15a7. Cf. 24.1 cited at LRCM: 583.

[17]BA296 Bodhisattva-yogâ-caryâ-Catu-śataka-îkâ (Cśt) trong Catu-śataka (Cś) 11.10, P5266: 249.1.6-8

[18]BA297 PPs: 329.10-17, trong MMK: 17.30; D3796: Ha 109a5-b2.

[19]Theo sự giảng giải của đại sư Tuyên Hóa (宣化) về Kinh Lăng Nghiêm (Úûragama-samâdhi-sûtra) thì thành phố Niết-bàn là bốn diệu đức của Niết-bàn là thường, lạc, ngã và tịnh. The Shurangama Sutra. Vol 8. Chapter 6. Hsuan Hua. Truy cập: 29/08/2012.

 <http://cttbusa.org/shurangama/shurangama_contents.asp>

[20]Từ chữ "annihilationism" nghĩa là sau khi hoại diệt thì sự hoại diệt đó là cuối cùng hoàn toàn hủy hoại (chối bỏ sự tái sinh).

[21]BA298 Cśt dẫn trong Cś 14.23, P5266: 270.3.3-6.

[22]BA299 "pháp" dngos po, bhava; "tồn tại tự tính" rang bzhin, svabhava; "năng lực để thực hiện một sự hoạt hóa", don byed nus pa, artha-kriya-sakti.

[23]BA300 Cśt dẫn Cś 11.25, P5266: 252.3.6-4.3.

[24]Ở đây một trường hợp tương tự được đề ra bởi các nhà chủ trương Duy Thứctàng thức (skt. Âlâyavijñâna) cũng sẽ bị bác bỏ như đề cập trong các chương sau này.

[25]BA301 v.v: 26cd; P5228:14.5.7-8. Cũng như là, Johnston và Kunst 1990: 59; Lindtner 1982: 79.

[26]BA302 Động từ "là/ hiện hữu" Tạng ngữ có hai dạng, một thuộc về bản thể học "tồn tại" (yodpa) và "không tồn tại" (med pa) – và một là động từ liên kết – "là" (yin) và "không là" (min). Một số người có thể có ý định cho là luật về hai phủ định tạo thành một xác định và sự tương đương của "không là" (ma yin) và "là không phải" (min) là đúng trong dạng của động từ liên kết nhưng không đúng cho trường hợp bản thể học. Tsongkhapa phủ nhận điều này, nói rằng cùng một luật áp dụng cho cả hai dạng.

[27]BA303 MMK: 15.10, de Jong 1977:20; D3824: Tsa 9a2-3.

[28]BA304 PPs: 273.4-9; D3796: Ha 92b2-4. Đoạn văn lập tức bắt đầu theo sau sự trích dẫn của Nguyệt Xứng về hai dòng cuối trong: 15.10. Kệ được trích trong đoạn văn là từ MMK: 15.11

[29]BA305 Bpâlita, D3842: Tsa 226a6: "Để giải thích cách thức mà trong đó sự sai lạc của việc có các quan điểm về thường hằng và hủy diệt được dẫn xuất nếu người ta quan niệm tồn tại và không tồn tại…"

[30]BA306 MMK: 24.11ab, de Jong 1977: 35; D3824: Tsa 15a2.

[31]BA307 PPs: 495.12-496.9; D3796: Ha 164b4-7. Ra: 2.19, Hahn 1982:46-47; Dunne và McClintock 1997:19-20; P5658:176.1.3. Bản Phạn ngữ khác nhau một phần với bản dịch Tạng ngữ

[32]BA308 Ra: 2.20, Hahn 1982: 47; Dunne và McClintock 1997: 20; P5658:176.1.3-4.

[33]BA309 MMK: 15.11cd, de Jong 1977: 20; D3824: Tsa 9a3.

[34]BA310 PPs: 495.3-5; PPd: 418.2-6; D3796: Ha 164a6-7.

[35]BA311 tib. rgyang pan pa. Về chủ trương vật chất Lokâyata/ Cârvâka, hay chủ trương hư vô, xem Hopkins 1983: 149-150, 327-333.

 {Hay còn gọi là Cārvāka, tên dịch việt là Thuận Thế phái. Đây là một trường phái không Phật giáo theo chủ nghĩa hư vô. Phái này có chủ trương vật chất tin rằng tứ đạinguyên nhân duy nhất của mọi hiện tượng. Họ không tin vào tái sinhtìm kiếm hạnh phúc trong đời sống hiện tại. Charvaka. Rigpa Shedra. Truy cập: 5/03/2012.

 <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Charvaka>}

[36]BA312 PPs: 368.4-12, ở MMK: 18.7-8; D3796: Ha 117b4-118al.

[37]BA313 'Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 267.2) nói rằng cụm từ "xem … tự nhiên tồn tại" (rang bzhin gyis dmigs) nghĩa là "một cách không có nguyên do" (rgyu med par) ám chỉ lập thuyết của Lokâyata rằng các pháp khởi lên từ các bản chất riêng của chính chúng.

[38]BA314 PPs: 368.13-15; PPd: 302.17-303.1; D3796: Ha 118al.

[39]BA315 Cf. LRCM: 598-599.

[40]BA316 PPs: 368.16-369.4; D3796: Ha 118a2-6.

[41]BA317 Cśt dẫn Cś: 15.10ab; P5266: 272.2.7-272.3.1.

[42]BA318 Bpâlita, D3842: Tsa 255b.3-4.


. 547

Chương 8: Ba Loại Người

 

2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên

a. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình tu tập

1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo những giai đoạn như vậy

i) Nguyên nhân thật sự

ii) Mục đích


––––\––––


2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên

Việc làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên được trình bày trong hai phần:

  1. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát về lộ trình một cách chắc chắn
  2. Phương pháp thật sự để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên (Chương 9 và tiếp theo)


a.  Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình

Phương thức phát triển tri thức tổng quan một cách chắc chắn về lộ trình gồm hai phần:

1. Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người


1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

Ở lúc bắt đầu, một người muốn trở thành một vị Phật sẽ phát triển tâm Bồ-đề; ở giai đoạn giữa, người này tích lũy các công đứctrí tuệ tối thượng; và cuối cùng, người này chứng được Phật quả toàn hảo. Tất cả những hành động này chỉ nhằm đến mục tiêu hạnh phúc cho chúng sinh. Vì thế, tất cả những giáo pháp một vị Phật đưa ra chỉ giản dị là nhằm đạt đến lợi ích cho chúng sinh. Điều này tức là, lợi ích của chúng sinh chính là điều quý vị nên đạt được. [87] Lơi ích này bao gồm hai phần: mục tiêu tạm thời về việc trạng thái cao làm người hoặc một vị thiên, và mục tiêu rốt ráo về điều tốt đẹp chắc chắnsự giải thoát hay sự toàn giác. Giữa hai điều này, nhiều lời giáo huấn của đức Phật nói về việc đạt được mục tiêu tạm thời là trạng thái cao. Tất cả những giáo huấn này được bao gồm trong các lời dạy dành cho một hành giả chân chính có khả năng giới hạn {căn cơ nhỏ} hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi vì những cá nhân có khả năng đặc biệt giới hạn thật sự không làm nhiều cho kiếp sống này, mà họ nỗ lực tinh tấn để có trạng thái cao thù thắng khi tái sinh làm người hoặc trời trong những kiếp vị lai bằng cách xúc tiến nuôi dưỡng các nguyên nhân tạo ra các tái sinh đó. Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận nói rằng:[1]


Hãy biết rằng những ai “thấp nhất”

Nỗ lực chăm chỉ nhằm chỉ đạt

Các an vui trong cõi luân hồi

Bằng mọi cách cho hạnh phúc riêng họ.


Có hai điều tốt lành chắc chắn: sự giải thoátđơn thuần chỉ là tự do khỏi luân hồitrạng thái giải thoát tối thượng của toàn giác. Nhiều lời giáo huấn của đức Phật liên quan đến Duyên GiácThanh Văn thừa. Tất cả những tuyên thuyết này được đề cập trong các giáo pháp dành cho một hành giả có khả năng thật sự trung bình hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi những hành giả có khả năng trung bình sẽ phát khởi sự tỉnh giác với tất cả mọi thứ trong luân hồi và sau đó thiết lập mục tiêugiải thoát chính họ khỏi luân hồi. Rồi họ bước vào lộ trình của ba sự rèn luyện, phương tiện để đạt giải thoát. Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận:[2]


Những người được gọi là “trung bình”

Ngăn chận những hành vi tội lỗi

Quay lưng với an lạc trong luân hồi,

tinh tấn nỗ lực cho thanh tịnh riêng mình.


Tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luận của Trưởng lão [Atiśa] nói rằng:[3]


Bởi bổn sư, đức Phật, nói rằng,

“Nương tựa Ba-la-mật và Chân ngôn thừa[4]

thành đạt được chân giác ngộ”,

Giờ ta sẽ viết về ý nghĩa điều này.


Theo đó, phương thức đạt đến toàn giác bao gồm hai phần: những Đại thừa của các Ba-la-mật-đa và Đại thừa của các chân ngôn {skt. mantra – còn gọi là mật chú}. Hai phần này được bao gồm trong những giáo pháp dành cho một hành giả thượng căn, vì những người này qua tác động của lòng đại bi, lấy Phật quả làm mục tiêu của họ nhằm dẹp tan mọi đau khổ của tất cả chúng sinh. Sau đó họ rèn luyện sáu Ba-la-mật-đa, hai giai đoạn[5], và tương tự. [88] Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng:[6]


Những người được gọi là “thượng căn”

Thành tâm muốn dẹp tan tất cả

Mọi đau khổ của những người khác

Qua cách hiểu nỗi khổ chính mình.


Dưới đây, tôi sẽ diễn giải phương thức những người này đạt tới sự giác ngộ bao hàm trong cả Ba-la-mật-đa thừa lẫn mật chú thừa. Liên quan đến những điều kiện dành cho ba loại người, các lời giáo huấn này trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận ý nghĩa tương tự với lời giáo huấn trong Quyết Định Yếu Luận của tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận:[7]


Hơn nữa, có ba loại người như sau: có những người trì giữ phát nguyện về giới là từ bỏ mười việc bất thiện, điều này vốn không được xem xét là một giới nguyện, tuy nhiên nó cũng tương tự như giới nguyện. Có những người phát nguyện về Thanh Văn giới. Có những người phát nguyện về Bồ-tát giới. Trong số này, loại người đầu tiên có khả năng thấp nhất; loại người thứ hai là trung bình; và loại người thứ ba là thượng hạng.


Ngoài ra, các kinh điển cũng đề cập nhiều cách để định vị một hành giả có khả năng thấp nhất, trung bình và thượng hạng. Tương tự Bồ-đề Đạo Đăng Luận của ngài Atiśa, tác phẩm Vi Diệu Pháp Báu Luận của ngài Thế Thân[8] cũng xác định ba loại người. Thật sự có hai loại trong số những hành giả mang khả năng giới hạn – những người nỗ lực cho kiếp sống này và những người nỗ lực cho những kiếp vị lai. Tuy nhiên, ở đây tôi đang nói đến trường hợp sau, những người sẽ được tôi nhận diệnthực hiện phương pháp đúng đắn để đạt địa vị cao.


2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

Sự diễn giải này gồm hai phần:

1. Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy


a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

Tôi đã đưa ra sự diễn giải về ba loại người. Tuy nhiên, các giai đoạn trong lộ trình dành cho hành giả có khả năng cao cũng bao hàm trọn vẹn những lộ trình dành cho hai loại người còn lại. Vì thế, hai lộ trình này là những phần, hay những chi, của đạo Đại thừa. [89] Như đạoMã Minh đề cập trong tác phẩm Thế Tục Bồ-đề Tâm Tu Tập (Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanâ):[9]

 

Không hại ai, với tâm chân thật,

trong sạch; không hề trộm cắp,

bố thí mọi tài sản của ngươi

hành vi khiến tái sinh hạnh phúc.


Một khi thấy khổ đau của luân hồi,

Ngươi theo lộ trình đúng để rời khỏi nó,

Và loại trừ hai hành động tội lỗi;

Đó là hành vi khởi tạo sự an nhiên.


Người thượng căn nên tu tập tất cả điều này;

Đó là những ngả đường của sự quyết tâm tối cao cho giải thoát.

Tri nhận rằng chư pháp giai không

Tạo dòng chảy từ bi cho mọi chúng sinh.


Những phương tiện thiện xảo vô hạn

hoạt động của quyết tâm tối thượng để giải thoát.


Vì vậy, trong việc này các vị đạo sư không dẫn dắt quý vị theo con đường dành cho những hành giả có khả năng giới hạn, những người lập mục tiêu chỉ đơn thuầnhạnh phúc trong luân hồi, hay con đường dành cho những hành giả có khả năng trung bình, những người chỉ lập mục tiêu đơn thuầnsự giải thoát khỏi luân hồi cho bản thân họ. Đúng hơn là, các đạo sư chọn ra một số lộ trình có chung cho hai loại người này và dùng chúng làm những điều kiện tiên quyết để dẫn dắt quý vị theo lộ trình dành cho những hành giả thượng căn. Vì thế họ dùng chúng làm những thành phần của lộ trình rèn luyện dành cho những hành giả thượng căn. Do vậy, một khi quý vị đã phát triển ước mong tận dụng lợi thế của kiếp người an lạcthuận duyên này như giải thích trước đây, quý vị phải biết được làm cách nào để tận dụng lợi thế trọn vẹn của nó. Liên quan đến điều ấy, tác phẩm Trung Đạo Tâm Yếu Luận của ngài Thanh Biện nói rằng:[10]


Những tấm thân này thật quá mỏng manh,

Như cây chuối và như bong bóng nước.

Ai sẽ không mang lại cho chúng sự vững vàng như núi Tu-di

Bằng việc lấy chúng làm điều kiện để giúp đỡ cho những người khác?


Những tấm thân này là cơ sở của bệnh tật, tuổi già, và sự chết

Những ai có phẩm cách tốt và lòng từ bi

Khiến cho chúng trong từng khoảnh khắc

Làm nền tảng thăng tiến hạnh phúc của tha nhân.


Đời an lạc tránh khỏi tám duyên không an lạc

Do bởi ngọn đèn của giáo pháp tối thượng sáng soi

Hãy tận dụng thật tốt an lạc này

Qua hành động của một người thượng trí.


Vì vậy, hãy bước vào Đại thừa với suy nghĩ: “ngày đêm, tôi sẽ luôn ứng xử như một hành giả thượng căn, tận dụng tốt thân này, vốn là một nơi trú ngụ của bệnh tật, một cơ sở của các đau khổ, của tuổi già và điều tương tự, cũng như nó vốn thiếu vững chắc tựa như cây chuối hay bong bóng nước”.


Vấn: Từ lúc bắt đầu, vị đạo sư nên hướng dẫn đệ tử qua các tu tập của một hành giả thượng căn. [90] Đâu là công dụng của sự rèn luyện theo những lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình?

Đáp: Rèn luyện theo các lộ trình được chia sẻ với hai loại người này là một điều kiện tiên quyết cho sự phát triển lộ trình của một hành giả thượng căn. Tôi sẽ giải thích cách điều này là như thế.


b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy

Việc vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy được diễn giải về các mặt nguyên nhân thật sự và mục đích.


i) Nguyên nhân thật sự

Đường vào Đại thừa chỉ có tâm Bồ-đề vô thượng. Một khi điều này phát sinh trong dòng tâm thức của quý vị thì như được đề cập trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên:[11]

 

Khi chúng sinh vô vọng,

Bị trói trong ngục tù

Luân hồi bao đau khổ

Phát khởi tâm Bồ-đề

Họ sẽ được gọi là

“con của đấng Thiện Thệ” [12]

Và thật đáng tôn vinh

Trong chư thiên, nhân giới.[13]


Vì thế, những chúng sinh này bước vào Đại thừa được đặt tên là “những đứa con của bậc Điều Ngự” hay “những vị Bồ-tát”. Nếu họ hủy hoại tâm Bồ-đề của mình, họ sẽ tự trục xuất bản thân ra khỏi đoàn thể những hành giả tu tập Đại thừa.

Do đó, những người ước mong bước vào Đại thừa phải phát triển tâm Bồ-đề này bằng cách thực hiện nhiều dạng nỗ lực. Những bản văn tối cao dạy về những giai đoạn của lộ trình Bồ-tát đạo, các tác phẩm Bồ-tát Học Luận Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên, đề cập đến phương pháp phát triển tâm Bồ-đề ấy. Các tác phẩm đó nói rằng trước tiên quý vị cần thiền quán về những ích lợi của nó. Sau đó, quý vị làm mạnh mẽ nỗi hân hoan về những lợi lạc này từ tận đáy lòng của mình. Điều này phải đồng hành với việc thực hành bảy hạnh nguyện {Phổ Hiền} cùng với sự thực hành quy y.

Nếu quý vị viết cô đọng lại những lợi ích được đề cập theo cách này, thì chúng bao gồm hai phần: tạm thời và rốt ráo. Phần đầu tiên lại gồm hai khía cạnh nữa: không rơi vào những cảnh giới khốn khổ và được tái sinh trong những cảnh giới hạnh phúc. Điều đó nghĩa là, một khi phát tâm Bồ-đề, quý vị sẽ loại bỏ được nhiều nguyên nhân tích lũy từ trước cho những sự tái sinh đau khổ, và quý vị chấm dứt sự tích lũy liên tục về chúng trong tương lai. Quý vị cũng tăng trưởng mạnh mẽ những nguyên nhân đã tích lũy từ trước cho những sự tái sinh hạnh phúc bởi chúng được thấm nhuần tâm Bồ-đề này. Hơn nữa, bởi quý vị được tâm Bồ-đề này thúc đẩy, nên những nhân mà quý vị gây tạo lại sẽ là khoog thể nào cạn kiệt. [91] Nương tựa tâm Bồ-đề này, quý vị sẽ dễ dàng đạt đến những mục tiêu cuối cùng, sự giải thoáttoàn giác.

Ngay từ lúc bắt đầu, quý vị phải có ước vọng chân thành mong cầu để đạt đến những lợi ích tối hậu và tạm thời này. Nếu không có điều đó, quý vị có thể nói rằng: “Tôi sẽ nỗ lực phát triển tâm Bồ-đề này” vì những lợi ích vốn sinh khởi từ việc phát triển tâm Bồ-đề, nhưng đó sẽ chỉ là những lời nói suông. Sự rỗng tuếch của lời tuyên bố này rất rõ ràng một khi quý vị kiểm chứng lại tâm thức của mình.

Vì thế, trước tiên quý vị phải rèn luyện trong tư tưởng chung cho những cá nhân có khả năng giới hạn và trung bình nhằm phát triển một niềm ước ao đạt được hai lợi ích, trạng thái cao [là người hoặc trời] và điều tốt lành chắc chắn [sự giải thoát hay sự toàn giác]. Sau khi phát triển được điều ước như vậy, quý vị nuôi dưỡng tâm Bồ-đề, là thái độ giúp sinh khởi những lợi ích ấy. Khi làm điều này, quý vị phải phát triển lòng đại từ bi vốn là nền tảng cho thái độ này. Nói cách khác, khi quý vị quán chiếu rằng mình đã lang thang trong luân hồi, bị mất đi hạnh phúc và bị nỗi đau khổ hành hạ như thế nào, thì những sợi lông trên người quý vị phải nên dựng đứng lên. Nếu không có sự trải nghiệm này, quý vị sẽ chẳng thể trở nên bất nhẫn với sự đau khổ của những chúng sinh khác khi họ phải chịu đựng và bị tước đi hạnh phúc bởi họ lang thang trong luân hồi. Trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận:[14]


Những ai chưa nghĩ tưởng

Đến một thái độ như vầy

Cho lợi ích riêng họ;

Thì ngay cả trong mơ

Làm sao khởi được nó

Cho hạnh phúc tha nhân?


Do vậy, trong bối cảnh người có khả năng giới hạn, quý vị quán chiếu cách mà mình bị hãm hại trong những cảnh giới khốn cùng đến như thế nào. Trong bối cảnh của hành giả có khả năng trung bình, quý vị quán chiếu theo phương cách rằng thậm chí ở trạng thái cao, thì cũng có đau khổ và không có được hỷ lạc an tịnh. Sau đó, quý vị thúc đẩy sự phát triển tình yêu thươnglòng từ bi bằng cách nuôi dưỡng sự đồng cảm với các chúng sinh, những người quý vị xem là gần gũi với mình. Từ đây quý vị sẽ phát tâm Bồ-đề. Vì thế, sự rèn luyện suy nghĩ chung với những người có khả năng giới hạn và trung bình là phương pháp phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật; đó không phải là một lộ trình riêng biệt nào mà vị đạo sư dẫn dắt quý vị theo.

Tương ứng theo đó, quý vị thực hiện nhiều phương cách khác nhau để thanh tịnh hóa bản thân khỏi sự bất thiệntích lũy công đức nhờ sử dụng những tu tập để phát triển được cả thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn lẫn thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng trung bình. Các ví dụ là việc quy y và việc suy nghĩ về nghiệp và nghiệp báo. [192] Hãy hiểu rằng những điều này cũng giúp quý vị phát tâm Bồ-đề, bởi chúng phù hợp với bảy hạnh nguyện Phổ Hiền hoặc với tu tập quy y, vốn là những phương pháp rèn luyện đóng vai trò tiên quyết cho tâm Bồ-đề trong bối cảnh của những tu tập dành cho hành giả thượng căn.

Ở điểm này, vị đạo sự trình bày chi tiết một cách xuyên suốt về những phương cách mà trong đó, các rèn luyện của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình đóng vai trò như các thành phần cho sự phát tâm Bồ-đề vô thượng. Hơn nữa, quý vị, người đệ tử, sẽ đạt đến tri thức chắc chắn về điều này. Sau đó, bất cứ khi nào quý vị duy trì thiền, điều tối quan trọng là quý vị giữ vững hiểu biết này trong tâm và rèn luyện những giáo pháp này như là các thành phần cho sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị. Nếu không, lộ trình của hành giả thượng căn và những lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình sẽ bị tách biệt và không liên quan. Và bởi quý vị sẽ không đạt tri thức chắc chắn về tâm Bồ-đề nào cả cho đến khi quý vị đạt đến lộ trình thật sự của hành giả thượng căn, nên việc thiếu rèn luyện trong những chủ đề này, như là những phần của sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị, sẽ khiến ngăn trở quý vị không phát triển được tâm Bồ-đề ấy, hoặc, trong khi quý vị thiếu sự rèn luyện này, sẽ khiến cho quý vị lệch khỏi mục tiêu to lớn của bản thân về việc phát tâm Bồ-đề ấy. Do đó, hãy lưu ý kỹ ở điểm này.

Theo phương cách này, hãy rèn luyện theo các lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình và rèn luyện tốt những điều được diễn giải trong bối cảnh dành cho hành giả thượng căn. Sau đó, bằng tất cả khả năng tốt nhất, hãy phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật trong dòng tâm thức của mình. Tiếp theo, để tinh thần này trở nên ổn định, hãy tiến hành một sự tu tập đặc biệt về quy y và sau đó thực hiện nghi lễ về sự phát tâm Bồ-đề mạnh mẽ. Sau khi quý vị đã tiếp nhận tinh thần nguyện ước {Bồ-đề tâm nguyện} mạnh mẽ này qua nghi lễ, quý vị phải nỗ lực học hỏi các giới luật của nó. Tiếp đến, hãy phát triển sự ước ao mãnh liệt để học hỏi những hạnh Bồ-tát, như sáu Ba-la-mật-đa và bốn cách thu nhận đệ tử. Một khi sự ước ao này sinh khởi từ tận đáy lòng quý vị, hãy kiên định áp dụng lời thệ nguyện thanh tịnh về xúc tiến Bồ-đề tâm {Bồ-đề tâm hành}. Sau đó, với sự dấn thân, hãy tránh bị những vi phạm căn bản làm cấu nhiễm. Hãy nỗ lực để ngay cả những sự ô uế nhỏ nhoi và trung bình hoặc sự gây tạo những lỗi lầm cũng không làm quý vị ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô nhiễm, hãy làm thanh tịnh bản thân một cách triệt để bằng cách sửa đổi những sự vi phạm như được chỉ dạy trong kinh.

Tiếp theo, hãy rèn luyện bao quát về sáu Ba-la-mật-đa. Một cách cụ thể, hãy rèn luyện thật tốt về bình ổn thiền – cốt lõi của định – để làm cho tâm thức của quý vị có khả năng được đặt lên một đối tượng thiền thiện đức, theo sự ước mong của quý vị. [93] Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận của Trưởng lão[15] nói rằng quý vị nên phát triển định từ thiền nhằm sinh khởi những tri kiến siêu việt. Ngài dẫn ra một ví dụ đơn giản. Trong những tình huống khác, Ngài nói rằng quý vị nên phát triển định lực nhằm sinh khởi tuệ giác. Vì vậy, đạt được định chủ yếu nhằm mục tiêu cho tuệ. Sau đó, để cắt bỏ những trói buộc của quan niệm về hai bản ngã {nhân vô ngã (tib. གང་ཟག་གི་བདག་མེད) và pháp vô ngã (tib. ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད)}, hãy lập một xác định triết lý về ý nghĩa của tánh Không, tức là sự vô ngã. Sau khi duy trì một phương pháp thiền không sai sót, hãy đạt đến sự thấu suốt, tức là trái tim của trí tuệ.

Theo đó, tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận Thích của ngài Atiśa[16] đề cập rằng, ngoại trừ những tu tập về định và tuệ, tất cả những sự tu tập trong mức độ giới luậtbao gồm việc rèn luyện các giới luật của Bồ-đề tâm hành sẽ cấu thành việc rèn luyện giới luật. Định là việc rèn luyện về sự tập trung hoặc việc rèn tâm. Tuệ là việc rèn luyện về trí tuệ. Hơn nữa, tất cả những tu tập trong mức độ định từ thiền và bao gồm định từ thiền cấu thành nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là phương tiện, tức là sự tích lũy công đức, những đạo pháp phụ thuộc vào các chân lý ước lệ {tục đế}, hay còn được gọi là những giai đoạn của lộ trình bao quát. Sự phát triển của ba loại trí tuệ thấu suốt[17] cấu trúc nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là trí tuệ, sự tích lũy trí tuệ, vốn phụ thuộc vào những chân lý tối hậu {chân đế}, hay còn gọi là những giai đoạn của lộ trình uyên thâm. Vì thế, hãy biết thật chắc chắn về trình tự của chúng, về sự thật rằng chúng là một danh mục toàn diện, và rằng quý vị không thể đạt đến sự giác ngộ chỉ bằng phương tiện hay trí tuệ đơn thuần.

Đây là cách mà những chú ngỗng hoàng gia, những đứa con của bậc Điều ngự, tức những kẻ đang trên con đường ra đại dương mênh mông những phẩm hạnh diệu hảo của một vị Phật, sải đôi cánh của chúng và bay lên. Một cánh là những chân lý quy ước – tất cả những nhân tố về phương tiện, lộ trình bao quát. Một cánh kia, dựa vào những chân lý tuyệt đối, đang hiểu biết rõ cả thực tại lẫn vô ngã. Tuy nhiên, chúng không thể chỉ sử dụng một phần đơn lẻ của lộ trình, hay bay lên như chú chim gãy một cánh.[18] Như tác phẩm Nhập Trung Quán Luận Thích của ngài Nguyệt Xứng đề cập:[19]


Dang đôi cánh trắng và rộng của thực tại và ước lệ,

Những chú ngỗng hoàng gia, hộ tống bởi đàn chúng sinh,

Bay trên những ngọn gió đức hạnh để đạt đến vô thượng

Trên bờ xa, những phẩm hạnh Phật lớn tựa đại dương. [94]


Sau khi quý vị rèn luyện tâm thức bằng lộ trình thông thường, quý vị chắc chắn phải bước vào con đường mật chú bởi vì khi thực hiện, quý vị sẽ nhanh chóng hoàn thành hai sự tích lũy. Nếu quý vị không thể tu tập xa hơn lộ trình thông thường, hoặc không muốn làm điều đó do thiên hướng của quý vị thừa kế từ những kiếp trước quá yếu, vậy thì chỉ cần cải thiện trên từng giai đoạn này của lộ trình.

Quý vị được chỉ dạy rằng tất cả các thừa nói chung và mật chú thừa nói riêng nương tựa vào vị đạo sư đều rất cốt yếu. Bởi thế, một khi bước vào con đường chân ngôn, quý vị nên làm theo những sự giải thích về mật chú, và tu tập một pháp môn dựa vào vị đạo sư thậm chí còn chuyên sâu hơn những gì tôi diễn giải trước đây. Sau đó, hãy làm cho tâm thức quý vị trở nên chín muồi với những quán đảnh đến từ những nguồn Mật thừa thanh tịnh, trì giữ một cách đúng đắn với ngay cả sự rủi ro cho tính mạng của quý vị, về tất cả những lời thệ và nguyện mà quý vị nhận được trong suốt các quán đảnh của quý vị. Quý vị có thể phát nguyện lại nếu mình bị một sự vi phạm căn bản tác động, tuy nhiên tâm thức quý vị sẽ bị hư hoại, và sẽ rất khó khăn để tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo. Vì thế, hãy nỗ lực một cách cụ thể để không bị những vi phạm căn bản làm hư hỏng và không bị những vi phạm thứ cấp làm ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô uế bởi những điều này, hãy thanh tịnh hóa bản thân với sự sám hối và kiềm chế, vì những sự thệ nguyện là nền tảng của lộ trình.

Tiếp đó hãy rèn luyện theo những lời hướng dẫn tốt đẹp về Du-già với các biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn phát khởi (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất). Sau khi sự rèn luyện này đã vững vàng, hãy rèn luyện thật tốt về Du-già không biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn hoàn mãn (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất).[20]

Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận trình bày phần chính yếu của lộ trình như vậy; những giai đoạn của lộ trình cũng hướng dẫn quý vị theo cách này. Đại Trưởng lão cũng đã giáo huấn điều này trong những bản văn khác. Tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Tập của Ngài nói rằng:[21]


Nếu ngươi ước mong chứng vô thượng Bồ-đề,

Vốn cao quý bất khả tư lường,

Hãy dốc lòng tu tậpthành tựu tâm Bồ-đề,

Bởi sự giác ngộ phụ thuộc vào tu tập. [95]

 

Bởi thân thể an lạcthuận duyên toàn hảo này

Thật khó lòng đạt được, và một khi nhận được

Sẽ rất khó mà sở hữu lại lần sau,

Hãy khiến nó đầy ý nghĩa nhờ nỗ lực tu tập.


tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Hạng Huống Tập của Ngài nói rằng:[22]


Khi một cơ duyên sinh khởi

Cho những phạm nhân trốn khỏi ngục tù,

Họ bỏ chạy khỏi nơi ấy,

Bởi mục tiêu họ không như những thường nhân.


Cũng thế khi cơ duyên sinh khởi

Để vượt qua biển cả luân hồi,

Ngươi trồi lên ra khỏi chốn luân hồi,

Bởi mục tiêu ngươi không như những kẻ khác.


Tương tự:[23]


Hành Bồ-tát giới bằng cách trì theo

Tu tập quy y, giữ giới cao hơn,

Và nền tảng Bồ-đề tâm nguyện mãnh liệt,

Hãy tu tập đúng đắn, theo các giai đoạn, bằng năng lực của ngươi,

Tất cả những Bồ-tát hành –

Sáu Ba-la-mật-đa và tương tự.


Hơn nữa:[24]


Nuôi dưỡng trí huệ tâm và phương tiện

Trí huệ định lực, và hợp nhất chúng.


Ngoài ra, tác phẩm Định Tập Phẩm của Bodhihadra {Giác Hiền} đề cập rằng:[25]


Đầu tiên, hãy vững vàng tâm Bồ-đề toàn hảo của ngươi,

Sinh khởi từ sức mạnh từ bi.

Đừng tham chấp tận hưởng những nguồn vui trong luân hồi,

Và quay lưng đừng bám lấy chúng.

Được ban những bảo vật toàn hảo như niềm tin,

Hãy tôn kính đạo sư của ngươi, người ngang hàng đức Phật.


Với những lời nguyện đạo sư đã dạy,

Hãy tinh tấn trong thiền.

Nhận qua lòng từ của thầy

Sự ban tặng những quán đảnh, cả bình cam lồmật ngữ.


Làm thanh tịnh thân, khẩu, và ý,

Những hành giả như vậy thích hợp để chứng ngộ.

Bằng việc hoàn thành những sự tích tập

Sinh khởi từ định chi,

Họ sẽ chóng đạt sự chứng ngộ vô thượng.

Đó là con đường của mật chú.


ii) Mục đích

Vấn: Nếu những giáo pháp dành cho những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình là các điều kiện tiên quyết cho hành giả thượng căn, chúng có lẽ cũng được xem là những giai đoạn cho lộ trình của hành giả thượng căn. [96] Vì sao lại sử dụng thành ngữ này: “các giai đoạn của lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình”?

Đáp: Có hai mục đích to lớn của việc phân biệt ba loại người và theo đó hướng dẫn các đệ tử: (1) điều đó đánh tan suy đoán cho rằng quý vị là một hành giả thượng căn cho dù không phát triển những trạng thái tâm thức tương tự như những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình, và (2) điều đó mang lại lợi ích to lớn cho những người có tâm thức ở mức tốt nhất, trung bình và thấp nhất. Nó mang lợi ích cho họ như thế nào? Ngay cả hai loại hành giả có khả năng cao hơn cũng phải tìm cầu địa vị cao và sự giải thoát, vì vậy không có gì sai lầm khi giáo huấn các đệ tử có khả năng trung bình và cao về những sự tu tập phát triển những thái độ của những hành giả có khả năng giới hạn và những hành giả có khả năng trung bình. Họ sẽ phát triển được những phẩm hạnh diệu hảo.

Những hành giả có khả năng giới hạn nhất có thể rèn luyện những sự tu tập cao hơn, nhưng điều này sẽ dẫn đến việc họ từ bỏ nhãn quan thấp hơn của họ mà lại không tăng trưởng lên được một nhãn quan cao hơn, và vì vậy họ sẽ không được gì cả. Hơn nữa, có thể có những hành giả nhiều thiện duyên đã phát khởi những lộ trình cao hơn trong những kiếp trước. Nếu họ được giáo huấn về những lộ trình chia sẻ với những hành giả khả năng thấp hơn và sau đó rèn luyện chúng, thì họ sẽ nhanh chóng tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo đã phát khởi trước đó hoặc những phẩm hạnh chưa phát khởi từ trước. Vì vậy, bởi họ đã phát khởi những lộ trình thấp hơn, nên họ có thể được dẫn dắt theo những lộ trình lần lượt cao hơn, và do đó lộ trình của chính họ đã tu tập trong những kiếp trước sẽ không bị trì hoãn.

Tác phẩm Chân Ngôn Vương Vấn Kinh[26] dùng ví dụ về một thợ kim hoàn khéo tay dần dần tinh luyện được món trang sức để minh họa sự cần thiết cho việc hướng dẫn tâm thức của đệ tử theo các giai đoạn. Để thận trọng tránh sự dài dòng, tôi không trích dẫn chúng đầy đủ ở đây. Vị hộ pháp Long Thọ cũng đã hướng dẫn các đệ tử theo những giai đoạn trong suốt những lộ trình để đạt đến địa vị cao và sự tốt lành chắc chắn:[27]

Ban đầu có những giáo pháp về trạng thái cao;

Rồi đến với những giáo pháp về sự tốt lành chắc chắn.

Bởi khi đạt đến trạng thái cao,

Ngươi dần vươn tới sự tốt lành chắc chắn.


Tương tự, Tôn giả Vô Trước cũng nói rằng:[28]


Hơn nữa, các vị Bồ-tát hướng những đệ tử của họ thành tựu nhân tố đức hạnh của sự giác ngộ một cách đúng đắn và theo các giai đoạn. Để làm được điều này, ban đầu họ đưa ra những giáo pháp dễ dành cho những chúng sinhtrí tuệ non trẻ, yêu cầu họ tu tập theo những huấn thị và giải nghĩa ở mức dễ dàng. Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này phát triển lên khả năng trung bình, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị ở mức trung bình, và những sự giải nghĩa trung bình. [97] Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này trở nên rộng mở, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị uyên thâm, và những sự giải nghĩa vi diệu. Đây là luồng hoạt động mang tính quyết định cho hạnh phúc của những chúng sinh này.


Ngoài ra, tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luận của ngài Thánh Thiên mô tả phương pháp trước tiên quý vị rèn luyện tư duy về Ba-la-mật-đa thừa và sau đó bước vào mật chú thừa. Tác phẩm chứng minh rằng quý vị phải thực hiện điều này theo các giai đoạn. Sau đó điểm này được tóm tắt như sau:[29]


Phương pháp những chúng sinh khởi đầu

Tham gia vào mục tiêu tối thượng

Được đức Phật toàn hảo huấn thị

Tương tự từng bậc của cầu thang.


Hơn nữa, tác phẩm Tứ Bách Kệ Tụng[30] cũng đề cập rằng trình tự của con đường là xác định:


Thoạt tiên, ngừng các việc thất đức.

Tiếp theo, ngừng sai lầm về ngã.

Cuối cùng, dứt tất cả tà kiến;

Ai hiểu điều này là bậc tinh thông.

Tương tự, vị đa văn đạo sư Mẫu Hầu đã nói rằng:[31]


Tựa như việc nhuộm vải không còn vết nhơ:

Trước tiên họ phát triển điều thiện trong tâm đệ tử

Thông qua những bàn luận về bố thítương tự,

Và rồi họ bảo đệ tử quán tưởng về giáo pháp.


Viện dẫn bản văn này, đại sư Nguyệt Xứng cũng cho rằng đạo pháp có một trình tự xác định. Vì trình tự mà chúng tôi dùng để hướng dẫn những người khác đi theo con đường một cách rõ ràng là rất thiết yếu cho sự tu tập của họ, hãy đạt đến sự chắc chắn vững vàng về phương pháp này.




 


 

Chương


[1]BA216 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.5-6.

[2]BA217 Ibid., P5343: 103, 20.4.5.

[3]BA218 Caryâ-saṃgraha-pradîpa, P5379:186.3.6-7.

[4]Ở đây Chân ngôn thừa là tên gọi khác của Mật thừa và xin phân biệt với Chân ngôn tông của Trung Hoa.

[5]Tức là Giai đoạn Phát khởi và Giai đoạn Hoàn tất hay Hoàn mãn trong tu tập Mật thừa.

[6]BA219 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.6.

[7]BA220 Tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận - rNal 'byor spyod pa'i sa mam par gtan la dbab pa bsdu ba (Vs), P5539: 9.2.4-5. P5539, tập 110 được trích dẫn khác nhau như gTan la dbab pa bsdu pa (Viniścaya-saṃgrahaṇi) rNam par ngcs pa bsdu pa (Nirṇaya-saṃgraha). Tên đầy đủ trong danh mục Pali là Yogâ-caryâ-bhûmau-nirṇaya-saṃgraha.

[8]BA221 Abhidharma-koúa-bhâṣya (AKbh), P5591:189.1.4-6.

[9]BA222 Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanopadeúa-varṇa-saṃgraha, P5307:18.3.4-7.

[10]BA223 Madhyamaka-hṛdaya-kârikâ, P5255: 3.4.2-4.

[11]Ý trong hai câu thơ cuối của đoạn kệ này không thấy trình bày trong bản Anh ngữ mà chúng được thay bằng dấu …, nhưng lại có thấy trích dẫn trong bản chú giải của Sopa Rinpoche nên chúng tôi thay thế các các dấu chấm này cho rõ. Steps on the Paht to Enlightenment. P248. Vol1. Lhundub Sopa. Wisdom. 2004.

[12]“con của đấng Chiến Thắng”, “con Phật”, “con của đấng Thiện Thệ” v.v... chỉ đến các Bồ-tát đã thọ giới và được xem như trong gia đình con Phật. Chữ Hán-việt ban đầu là “Phật tử” nhưng về sau, chữ này đã bị mở rộng về mặt nội hàm bất kể là cho người có Bồ-tát giới hay không. Cho nên từ “Phật tử” có thể gây hiểu nhầm dù không sai về cách viết.

[13]BA224 BCA: 1.9a-c; P5272: 245.2.3-4.

[14]BA225 Ibid.: 1.24; P5272: 245.3.6-7.

[15]BA226 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 21.2.6-7.

[16]BA227 Bohdi-mârga-pradîpa-pañjikâ-nâma, P5344, vol. 103.

[17]Ba loại trí huệ hay tam minh (chn. 三智) này được giải thích trong Giáo Pháp Về Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa, bao gồm (1) trí huệ thấu hiểu khía cạnh phổ dụng của các pháp. Đây là loại trí huệ của Thanh Văn thừaDuyên Giác thừa thấy biết được chân lý về bản chất không cố hữu không thật có của các hiện tượng {các pháp}, (2) Trí huệ thấu hiểu về các lộ trình khác nhau đến giác ngộ. Chư Bồ-tát có loại trí huệ này vốn khiến họ thấy biết về khía cạnh đặc thù về sự tồn tại hay chân lý về sự tồn tại tạm bợ, cũng như là nhiều lộ trình khác nhau đến giác ngộ, nên theo đó họ có thể cứu độ các chúng sinh khác, (3) trí huệ hiểu biết cả khía cạnh phổ dụng lẫn khía cạnh đặc thù của các pháp. Đây là trí huệ Phật hay Phật trí. Phật trí vốn nhận thức cả hai khía cạnh này của toàn thể các pháp còn gọi Trung Đạo, cũng như nhận thức về nhiều lộ trình đến giác ngộ khác nhau. Tuy nhiên, theo như giải thích của Sopa Rinpoche thì có vẻ như ngài Sopa ám chỉ đó chính là Tam Vô Lậu Học (giới định và tuệ). Xem thêm chi tiết trong chú thích kế.

 three kinds of wisdom. The Soka Gakkai Dictionary of Buddhism. Truy cập 12/02/2012.

 <http://www.sgilibrary.org/search_dict.php?id=2343>.

[18]Trong chú giải đến ba đoạn giảng luận cuối này, theo giải thích của Sopa Rinpoche thì tu tập sáu Ba-la-mật-đa tương ứng với Tam vô lậu học (giới-định-tuệ) như sau: bốn Ba-la-mật-đa đầu là giới, Ba-la-mật-đa thiền địnhđịnhTrí huệ Ba-la-mật-đa là tuệ. Việc tu tập để đạt giác ngộ được so sánh như hai cánh chim bay đến thành tựu, không có cả hai thì không thể đạt giác ngộ. Cánh chim thứ nhất là phương tiện bao gồm tất cả các tu tập từ đầu cho đến nhất tâm định, được xem là khía cạnh tích lũy công đức và được chú trọng nhưchân lý ước lệ (tục đế). Cánh chim còn lại là tất cả các loại tu tập để đạt đến sự chứng ngộ trực tiếp về bản chất thật sự của con người (bản ngã người) và các pháp cũng như là chính trí tuệ này. Các tu tập này được xem là sự huân tập về trí huệ và được chú trọng nhưchân lý tối hậu (chân đế).

 Steps on the Path to Enlightenment. Vol1. P292. Lhundub Sopa. 2004.

[19]BA228 Madhyamakâvatâra-nâma: 6.226; P5262:106.2.4-5.

[20]Du-già với biểu tướng là loại thiền mà trong đó hành giả quán tưởng sự trình hiện của một bổn tôn hay một giác thể và mật chú trong mục tiêu thành tựu sắc thân Phật, loại thiền này không liên hệ đến hiểu biết về tính Không. Loại thiền lên tính Không trong đó nhắm đạt đến trực chứng tính Không được gọi là Du-già không có biển tướng. Xem thêm chuyên về chủ đề này: Yoga Tantra: Paths to Magical Feats. Dalai Lama, Tsongkhapa and Jeffrey Hopkins. Snow Lion. 2005.

[21]BA229 Mahâyâna-patha-sâdhana-saṃgraha, P5352:51.5.23.

[22]BA230 Mahâyâna-patha-sâdhana-varṇa-saṃgraha, P5351:50.3.3-5.

[23]BA231 Ibid., P5351: 50.4.8-50.5.2.

[24]BA232 Ibid., P5351: 51.3.5-6.

[25]BA233 Samâdhi-saṃbhâra-parivarta, P3288: 257.5.2-5.

[26]BA234 Đà-ra-ni Vương Vấn Kinh - gZungs kyi dbang phyug rgyal pos zhus pa (Dhâraṅîúvara-râja-paripṛcchâ) tác phẩm Arya Ârya-tathâgata-mahâ-karuṇâ-nirdeúa-nâma-mahâyânâ-sûtra, P814:300.5.4.

[27]BA235 Raja-parikatha-ratnavall, Ra: 1.3-4; P5658:173.5.7-8.

[28]Bbh, P5538:186.1.3-6.

[29]Carya-melapaka-pradipa, P2668: 295.3.8-295.4.1.

[30]Cś: 8.15; P5246:136.3.2-3.

[31]Trong tác phẩm Nhất Bách Ngũ Thập Kệ Tụng - Sata-pancasatka-natna-stotra (Một trăm năm mươi kệ xưng tụng): 12.5; P2038. Tác giả là ngài Mã Minh theo bản Pali.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 130)
Evaṃ me sutaṃ, “như vầy tôi nghe”, là lời Ngài Ananda bắt đầu mỗi bài kinh mà có lẽ không Phật tử nào là không biết.
(Xem: 8619)
Nếu tính từ thời điểm vua Lương Vũ Đế tổ chức trai hội Vu lan ở chùa Đồng Thái vào năm Đại Đồng thứ tư (538), thì lễ hội Vu lan của Phật giáo Bắc truyền đã có lịch sử hình thành gần 1.500 năm.
(Xem: 407)
Phật dạy giới này áp dụng chung cho tất cả các Phật tử tại gia, không phân biệt Phật tử này thuộc thành phần hay đẳng cấp xã hội nào.
(Xem: 367)
Sa-môn Thích Đàm Cảnh dịch từ Phạn văn ra Hán văn, tại Trung-quốc, vào thời Tiêu-Tề (479-502). Cư sĩ Hạnh Cơ dịch từ Hán văn ra Việt văn, tại Canada, năm 2018.
(Xem: 1686)
Đức Phật A Di Đà tự thân có ánh sáng vô lượng, chiếu khắp cả mười phương mà không có vật gì có thể ngăn che. Vì vậy nên Phật A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Quang Phật.
(Xem: 1764)
Nguyên tác Hán văn: Tì-kheo Linh Diệu, tông Thiên Thai soạn - Dịch sang tiếng Việt: Thích Thọ Phước
(Xem: 1794)
Ngài Buddhaghosa sanh ra và lớn lên nước Magadha, thuộc Trung Ấn Độ, vào thế kỷ thứ V trong ngôi làng Ghosa, gần địa danh nơi đức Phật thành đạo Bodhigaya
(Xem: 1777)
Nghiên Cứu Về Kinh A Hàm (Ãgama, Sanscrist)
(Xem: 2568)
Ai nói như sau, này các Tỷ-kheo: "Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy".
(Xem: 2070)
Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.
(Xem: 2061)
Vào thời Đức Thích-ca-mâu-ni, không có hệ thống chữ viết được phổ biếnẤn Độ. Do đó, những thuyết giảng của Ngài được ghi nhớ và ...
(Xem: 2364)
"Lại nữa, lúc bấy giờ Mahāmati thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, ngài đã từng dạy rằng: từ lúc Như Lai chứng nghiệm giác ngộ cho đến...
(Xem: 2860)
Kinh Địa Tạng là một trong các kinh Đại thừa được phổ biến rộng rãi trong quần chúng Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ nay song song với các kinh Kim Cương, Di Đà, Phổ Môn...
(Xem: 3419)
Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng; Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh
(Xem: 2189)
No. 1613 - Nguyên tác: Tôn giả An Huệ; Dịch Hán: Tam Tạng Pháp sư Địa-bà-ha-la; Dịch Việt: Tâm Hạnh
(Xem: 3080)
Duy thức nhị thập luận, do bồ tát Thế Thân soạn, ngài Huyền trang dịch vào đời Đường... được thu vào Đại chính tạng, tập 31, No.1590.
(Xem: 3003)
Bồ-tát Trần Na tạo luận. Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Việt dịch: Quảng Minh
(Xem: 4894)
Nghe như vầy, một thời Đức Phật ở nước Xá Vệ ở vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc cùng chúng đại Tỳ Kheo năm trăm vị. Bấy giờ các thầy Tỳ Kheo...
(Xem: 3142)
No. 699; Hán dịch: Đời Đại Đường, Trung Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Địa bà ha la, Đường dịch là Nhật Chiếu
(Xem: 3447)
Đức Phật Thích-Ca Mưu-Ni, bắt đầu chuyển pháp-luân, độ cho năm vị Tỳ-Khưu là Tôn-giả Kiều-Trần-Như v.v... Sau cùng, Ngài thuyết pháp độ cho ông Tu-bạt-đà-la.
(Xem: 2567)
Kinh Phạm Võng nằm trong Đại Chánh Tạng, tập 24, ký hiệu 1484, gọi đủ là Phạm võng kinh Lô xá na Phật thuyết bồ tát tâm địa giới phẩm đệ thập
(Xem: 3248)
Phật thuyết-giảng Kinh Phạm-Võng để dạy về giới-luật, và các pháp cao-siêu vượt thoát được sáu mươi hai kiến-chấp vốn là các tà-kiến đã...
(Xem: 2808)
Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đây,,,
(Xem: 3332)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Kinh Tập, Kinh số 0434; Dịch Phạn - Hán: Tam Tạng Cát-ca-dạ, Dịch Hán - Việt và chú: Tỳ-kheo Thích Hạnh Tuệ; Hiệu đính: HT Thích Như Điển
(Xem: 2559)
Đời Đường, Thận Thủy Sa Môn Huyền Giác Soạn; Thánh Tri dịch nghĩa Việt và viết bài học giải...
(Xem: 2919)
Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên ...
(Xem: 3304)
Trong truyền thống Phật giáo Bắc truyền, Dược Sư là một bản kinh thường được trì tụng nhằm mục đích giải trừ tật bệnh, cầu nguyện bình an...
(Xem: 3328)
Thích-ca là phiên âm của tiếng Phạn. Phiên âm Hán Việt là Năng Nhân. Tức là họ của đấng hóa Phật ở cõi Ta-bà...
(Xem: 4296)
Kinh chuyển Pháp luân là bài thuyết Pháp đầu tiên của Đức Phật Thích-ca sau khi Ngài đã đắc đạo.
(Xem: 3804)
Ba Ngàn Oai Nghi Của Vị Đại Tỳ Kheo - Được xếp vào tập T24 - Kinh số 1470 - Tổng cộng kinh này có 2 quyển
(Xem: 3759)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(Xem: 4239)
Satipatthana Sutta là một bản kinh quan trọng làm nền tảng cho một phép thiền định chủ yếu trong Phật giáo là Vipassana...
(Xem: 3646)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương là một bài Kinh được truyền bá khá rộng rải ở các Tồng Lâm Tự Viện của Trung QuốcViệt Nam từ xưa đến nay.
(Xem: 3244)
Bản dịch này được trích ra từ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh Vol. 48, No. 2010. Bởi vì lời dạy của Tổ Tăng Xán quá sâu sắc, súc tích, và bao hàm trong 584 chữ Hán,
(Xem: 4117)
Dịch từ Phạn sang Tạng: Kluḥi dbaṅ-po, Lhaḥi zla-ba; Dịch Tạng sang Việt: Phước Nguyên
(Xem: 5121)
Trí Phật là trí Kim – cang, Thân Phật là thân Kim – Sắc, cõi Phật là cõi Hoàng – kim, lời Phật tất nhiên là lời vàng.
(Xem: 3768)
Bấy giờ Hòa Thượng Vakkali nhìn thấy Đức Phật đang đi đến từ xa, và ông đã cố gắng ngồi dậy.
(Xem: 6587)
Xin dâng hết lên Tam Bảo chứng minh và xin Quý Ngài cũng như Quý Vị tùy nghi xử dụng in ấn tiếp tục hay trì tụng cũng như cho dịch ra những ngôn ngữ khác...
(Xem: 6280)
Niệm Phật Tâm Muội do HT Hư Vân soạn, Sa môn Hiển Chơn dịch; Tọa Thiền Dụng Tâm Ký do Viên Minh Quốc Sư soạn, HT Thích Thanh Từ dịch
(Xem: 4254)
Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ngài soi thấy năm uẩn đều KHÔNG, liền qua hết thảy khổ ách.
(Xem: 20171)
Viết ra các bài Phật học thường thức này, chúng tôi không có tham vọng giới thiệu toàn bộ Phật pháp và chỉ cốt giúp cho các bạn sơ cơ hiểu được một cách đúng đắn, đạo lý năm thừa trong Phật giáo mà thôi.
(Xem: 3677)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, Kinh văn số 1675. Tác giả: Long Thọ Bồ Tát; Sa Môn Sắc Tử dịch Phạn sang Hán; HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 7131)
Thuở đó đức Phật đang ngự tại rừng Ta-la-song-thọ, ở ngoại ô thành Câu-thi-na, thuộc lãnh thổ trị vì của bộ tộc Lực-sĩ.
(Xem: 4605)
Đức Thế Tôn từ nơi cung trời Đâu-suất sinh xuống thành Ca-duy, chán đời sống dục lạc ở vương cung, thành tựu đạo chơn thường dưới cội cây...
(Xem: 4401)
Kinh Rong Chơi Trời Phương Ngoại là một phẩm của Kinh Pháp Cú Hán tạng có tên là Nê Hoàn Phẩm. Nê HoànNiết bàn (Nirvana, Nibbâna).
(Xem: 3934)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, quyển thứ 32, luận tập bộ toàn, kinh văn số 1637. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4267)
Đây là kinh Pháp Quán Phạm Chí. Khung cảnh dựng lên cho kinh cũng giống như khung cảnh của kinh thứ mười một...
(Xem: 5813)
Đại Chánh Tân Tu đại tạng kinh, quyển thứ 32, kinh văn số 1680, luận tập bộ toàn. HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 4448)
Một thời, đức Bhagavat trú tại Vārāṇasi, nơi xứ Ṛṣipatana, trong rừng Mṛgadāva. Bấy giờ, đức Thế Tôn nói:
(Xem: 4137)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh quyển 32, luận tập bộ toàn, kinh văn 1671; HT Thích Như Điển dịch sang tiếng Việt.
(Xem: 4210)
Kinh Bát Đại Nhân Giác này của Đại Sư An Thế Cao từ nước An Tức sang Trung Quốc vào thời Hậu Hán (năm 132-167 sau công nguyên) soạn dịch.
(Xem: 4428)
Năm nay (2016) trong chương trình của tôi, không dự định đi sang Úc, nhưng ngày 23 tháng 6 năm 2016 vừa qua...
(Xem: 5099)
Tôi được nghe như vầy: một thuở nọ, Đức Thế Tôn đang ngụ tại vườn Nai, ở Isipatana gần Bénarès. Lúc bấy giờ...
(Xem: 3852)
Nay ở nơi chư Phật Chắp tay kính đảnh lễ Con sẽ như giáo nói Tư lương Bồ-đề Phật.
(Xem: 5220)
Lúc bấy giờ, ngài Vô-Tận-Ý Bồ-Tát (1) liền từ chỗ ngồi đứng dậy trịch áo bày vai hữu (2), chấp tay hướng Phật mà bạch rằng:
(Xem: 5098)
Bộ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taisho Shinshu Daijokyo) xuất xứ từ thời Vua Taisho (Đại Chánh) ở Nhật Bản từ đầu thế kỷ thứ 20.
(Xem: 6752)
Có lẽ Lăng Già là một trong những bộ kinh phân tích cái Tâm một cách chi li, khúc chiết nhất trong kinh điển Phật giáo.
(Xem: 4952)
Tôi nghe như vầy. Có một lúc, Đức Phật đã sống ở gần Xá Vệ (Savatthi) trong Khu Rừng Kỳ Đà (Jeta Wood) ở tu viện Cấp Cô Độc
(Xem: 5784)
Đại Chánh Tân Tu Đại tạng Kinh, quyển thứ 32 thuộc Luận Tập Bộ Toàn. Kinh văn số 1641. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4662)
Thưa Tôn giả Gotama, những ngày về trước, những ngày về trước nữa, rất nhiều Sa-môn, Bà-la-môn là du sĩ ngoại đạo ngồi...
Quảng Cáo Bảo Trợ