Logo HHAD 2018 250
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
14,728,674
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

Chương 17: Đối Tượng bị Phủ Định Thật Sự

12 Tháng Chín 201200:00(Xem: 11976)
Chương 17: Đối Tượng bị Phủ Định Thật Sự
Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎



Phần II: Tuệ Giác


Chương 17: Đối Tượng bị Phủ Định Thật Sự

 

(c)) Cách thức hệ thống của chúng tôi nhận diện đối tượng của sự phủ định

(1)) Sự nhận diện thật sự của đối tượng bị phủ định

(2)) Khi nào để thêm vào các đặc tính cho các đối tượng khác của sự phủ định

(3)) Có nên thêm vào đặc tính "tối hậu" cho đối tượng bị phủ định

 

 

–––––––\––––––

 

 

(c)) Cách thức hệ thống của chúng tôi nhận diện đối tượng của sự phủ định

Ở đây có 3 phần:

 

1. Sự nhận diện thật sự của đối tượng bị phủ định

2. Khi nào để thêm vào các đặc tính cho các đối tượng khác của sự phủ định

3. Có nên thêm vào đặc tính "tối hậu" cho đối tượng bị phủ định

 

(1)) Sự nhận diện thật sự của đối tượng bị phủ định

Nói chung, đối với các đối tượng của sự phủ định, có những đối tượng bị phủ nhận bởi đạo pháp và có những đối tượng bị phủ nhận bởi lập luận. Với loại phủ nhận đầu, Trung Biên Phân Biệt Luận {Madhyântavibhâga-úâstra} của Di-lặc nói rằng:[1]

 

Có các giáo pháp về phiền não chướng {(tib. ཉོན་མོང་པའི་ སྒྲིབ་པ)}

Và về sở tri chướng {(tib. ཤེས་ བྱའི་ སྒྲིབ་པ)}

Chúng tôi cho rằng tất cả những chướng ngại đều thuộc trong số trên,

Và khi chúng đã đi khỏi, ngươi được giải thoát.

 

Như vậy, có phiền não chướng {các ngăn che do phiền não} và sở tri chướng {các ngăn che do nhận thức}. Những đối tượng của phủ định này xảy ra trong số các đối tượng về tri kiến {sở tri}, vì, nếu chúng không tồn tại, thì tất cả chúng sinh thị hiện sẽ thoát khỏi luân hồi mà không cần gắng sức.

Đối với các đối tượng bị phủ nhận bởi lý lẽ, Hồi Tránh Luận của Long Thọ ghi:[2]

 

Có người nghĩ rằng một hóa thân

Của người phụ nữ là một phụ nữ.

Hóa thân khác ngừng quan niệm sai này lại

Điều này là như thế.

 

Trong Hồi Tránh Luận Thích, ngài nói: [3]

 

Một phụ nữ hóa thân ra một số thân là sự trống rỗng về bản chất của trạng thái một người phụ nữ, nhưng một người khác nghĩ sai lầm rằng, "Đây là người phụ nữ một cách tối hậu". Vì vậy, dựa trên quan niệm sai đó, tham chấp phát sinh. Như Lai hoặc một Thanh Văn của Đức Như Lai thị hiện ra một hóa thân khác, và do đó làm ngưng lại quan niệm sai lầm của người đó.

 

Tương tự, ngôn từ của ta, vốn trống rỗng giống như một hiện thân, làm ngừng lại bất kỳ sự nắm bắt rằng pháp bất kỳ tồn tại một cách tự tính. Tất cả các pháp, như người phụ nữ thị hiện, trống rỗng và không tồn tại một cách tự tính [652]

Vì thế, ngài nói về {1} các quan niệm sai lầm như là các đối tượng của sự phủ định, và ngài cũng xem {2} bản chất cố hữu mà chúng nắm bắt như là một đối tượng của sự phủ định, tạo nên hai loại đối tượng bị phủ định. Tuy nhiên, đối tượng chính của sự phủ định là điều thứ nhì {tức bản chất cố hữu mà quan niệm sai lầm nắm bắt}. Vì, để ngăn chận một thức không chính xác, trước tiên ngươi phải bác bỏ đối tượng mà thức đó nắm bắt. Ví dụ, duyên khởi bác bỏ sự tồn tại nền tảng hay tự tính của người và hiện tượng {nhân ngã và pháp ngã}.

Đối tượng thứ nhì này của sự phủ định không thể là một trong những đối tượng của tri kiến bởi vì, nếu nó đã tồn tại, thì nó không thể bị bác bỏ. Tuy nhiên, có các gán đặt sai lạc thêm vào vốn nắm bắt nó như tồn tại, vì vậy ngươi phải bác bỏ điều đó. Bác bỏ này không giống như việc phá hủy một cái ấm bằng một cái búa; mà đúng hơn, nó là một vấn đề của việc phát triển tri kiến chắc chắn vốn nhận biết sự không tồn tại như là không tồn tại. Khi ngươi phát triển tri kiến chắc chắn rằng điều đó không tồn tại, thức sai lạc nắm bắt nó như là tồn tại sẽ ngừng lại.

Tương tự như vậy, sử dụng lý lẽ để xác lập một pháp nào đó không phải là một vấn đề của việc mới xác lập một pháp nào đó không tồn tại từ trước, như một hạt giống sinh khởi một cây giống. Mà đúng hơn, nó là sự phát triển của tri kiến chắc chắn nhận biết một hiện tượng như nó là. Hồi Tránh Luận của Long Thọ nói:[4]

 

Xác lập sự phủ định

Về những gì vốn không tồn tại, ngay cả không cần ngôn từ, để làm gì?

Để trả lời điều đó, các ngôn từ "không tồn tại"

Tạo nên việc hiểu biết; họ không loại trừ.

Trong chú giải của mình, Long Thọ nói:[5]

 

Nghi vấn: Nếu Ngài đang xác lập sự phủ định về một pháp nào đó vốn không tồn tại ngay cả khi không có ngôn từ, không nói bất cứ điều gì, thì ngôn từ của Ngài: "Tất cả các pháp đều thiếu vắng tự tính" được dùng để làm gì?

 

Đáp: Ngôn từ: "Tất cả các pháp đều thiếu vắng tự tính", không phải là nguyên nhân khiến cho các pháp thiếu vắng bản chất cố hữu, nhưng trong việc {thật sự} vắng mặt bản chất cố hữu, thì ngôn từ đó giúp cho {chúng ta} hiểu được rằng mọi thứ không có bản chất cố hữu.

Ví dụ, mặc dù Đề-bà-đạt-đa không ở trong nhà, nhưng ai đó nói: "Đề-bà-đạt-đa ở trong nhà". Một người nào khác, để chỉ ra rằng Đề-bà-đạt-đa là không có trong đó bèn nói: "Đề-bà-đạt-đa không có ở đó". [653] Những lời đó không là nguyên nhân khiến Đề-bà-đạt-đa không có trong nhà, nhưng đơn thuần chỉ ra rằng Đề-bà-đạt-đa không phải ở trong nhà. Tương tự như vậy, ngôn từ: "Các pháp đều thiếu vắng tự tính" không là nguyên nhân khiến các pháp thiếu vắng tự tính. Tất cả các pháp đều thiếu vắng tự tính, tựa như quái vật trong một ảo tưởng phù thủy. Tuy nhiên, các chúng sinh non dạ bị bối rối về sự vắng mặt nền tảng thật trong tất cả các pháp, nên chúng tôi làm cho họ hiểu rằng không có bản chất nội tại trong các pháp mà họ, vốn bối rối bởi vô minh, thật chất hóa {các pháp} như là có tự tính. Vì vậy, những gì ngươi đã nói – rằng nếu khôngbản chất nội tại, thì ngôn từ: "thiếu vắng tự tính", được dùng để làm gì bởi vì các pháp sẽ được xác lập như khôngtự tính mà thậm chí không cần bất kỳ ngôn từ nào, không cần nói điều gì – thì không hợp lý.

Ngươi nên hiểu điều này phù hợp với tuyên bố rất rõ ràng trên.

Một số cho rằng việc tiến hành các phân tích luận lý mở rộng cần thiết cho các bác bỏchứng minh chỉ là để tạo lắt léo các lời lẽ thường tục, vì tất cả các hiện tượng đều Thiếu vắng hoàn toàn phản bác và chứng minh, trong đó, nếu một điều gì đó tồn tại, thì nó không thể bị bác bỏ, và, nếu nó không tồn tại, thì nó không cần phải bị bác bỏ. Đây là một tập hợp vô nghĩa của những mâu thuẫn, không chỉ ra được sự thấy biết chung về cách thức lý lẽ xác lập và phủ nhận các pháp mà cũng không chỉ ra sự thấy biết chung về con đường xác lập và phủ nhận các pháp như thế nào. Vì ngươi cho rằng sự phản bác và chứng minh không nên được thực hiện, trong khi tự chính các ngươi lại đang bác bỏ việc sử dụng của đối phương của mình[6] về phân tích có liên quan đến việc bác bỏchứng minh, bằng cách trích dẫn như là lý do của ngươi: "Nếu một pháp nào đó tồn tại, thì nó không thể bị bác bỏ, và nếu nó không không tồn tại, thì nó không cần phải bị bác bỏ". Hơn nữa, lý do đã tuyên thuyết của ngươi không là một sự bác bỏ thích hợp lên một đối phương vốn là người cho rằng thật là cần thiết để tiến hành sự bác bỏchứng minh bởi vì theo ngươi, nếu một điều gì đó tồn tại, thì nó không thể bị bác bỏ, và nếu nó không tồn tại, thì nó không cần bị bác bỏ .

Chúng tôi thực hiện các bác bỏ với lập luận tuyệt vời nhằm ngăn chận những quan niệm sai lầm và không chính xác; chứng minh bằng lý luận là một kỹ năng cho việc phát triển tri kiến chắc chắnchính xác. [654] Vì vậy, những người muốn ngăn chận các thấy biết không chính xác khác nhau và phát triển các sự tỉnh thức chính xác khác nhau nên theo đuổi các tạng luận bởi các tác giả như Long Thọ và nên phát triển các tâm thứctri kiến chính xácchắc chắn về việc bác bỏchứng minh.

 

Vấn: Nếu như ngài nói, phản bác bằng phương tiện lập luận được thực hiện để phát triển kiến ​​thức chính xácchắc chắn bằng cách xóa bỏ các quá trình nhận thức không chính xác, thì lý luận sẽ hủy bỏ một đối tượng được nắm bắt bởi một loại nhất định của tâm thức. Tâm đó là gì?

 

Đáp: Nói chung, có vô lượng các thức định danh nắm bắt đối tượng của sự phủ định; tuy nhiên, ngươi nên cẩn thận nhận diện thức định danh không chính xác vốn là gốc rễ của tất cả các sai lạc và khiếm khuyết và ngươi nên nhổ tận gốc đối tượng ám chỉ của nó. Vì, nếu điều đó bị ngừng lại, thì tất cả lỗi lầm và khiếm khuyết sẽ được ngưng lại.

 

Hơn nữa, các phương thuốc chữa được đề ra trong kinh điển cho các phiền não khác, chẳng hạn như tham chấp, trị được một phần của các phiền não, ; trong khi các phương thuốc được đề ra cho vô minh thì chữa trị được tất cả phiền não. Vì vậy, vô minh là cơ sở của tất cả các sai lạc và khiếm khuyết. Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng nói:[7]

 

Giáo pháp của chư Phật trong các bộ kinh điển và v.v… được dựa trên Nhị Đế.

Trong chín loại các kinh luận này tuyên thuyết một cách đúng đắn các phương thuốc trị to tát vốn tùy duyên ứng xử thế gian

Trong đó, có phương thuốc được nói là để loại bỏ tham chấp thì không dập tắt được thù địch,

Có phương thuốc được cho là để loại bỏ sự thù địch thì không dập tắt được tham chấp,

Và khi phương thuốc được cho là dập tắt ngã mạn và v.v… thì không khắc phục những ô nhiễm khác.

Vì vậy chúng thật không đem hiệu quả to tát, và những kinh văn không mang ý nghĩa quảng đại.

Những lời dạy nào nói là để dập tắt ảo tưởng sẽ vượt qua tất cả phiền não;

Đấng Chiến Thắng đã thuyết rằng tất cả các phiền não đều dựa trên ảo tưởng.

 

Ảo tưởng giống như điều chi? Đó là vô minh, trong bối cảnh này là một nhận biết vốn gán đặt thêm tự tính một cách sai lầm; nó nắm bắt các hiện tượng bên trong và bên ngoài như là đang tồn tại bằng tự tính riêng của chúng. [655] Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích của Nguyệt Xứng nói:[8]

 

Người ta nói rằng một ai đó trở nên tham chấp vào các sự vật bởi năng lực của một việc hiểu lầm phiền não, một thức vốn gán đặt thêm một nền tảng của sự vật, và rằng một người ngưng luân hồi qua việc ngưng hoàn toàn các pháp vốn đóng vai trò như là hạt giống cho tiến trình của luân hồi. Để chỉ ra điều này, Tứ Bách Kệ Tụng cho biết:

 

Hạt giống của tồn tại thế gian là một thức;

Các đối tượng là phạm vi nó hoạt dụng.

Khi ngươi thấy các đối tượng thiếu tự ngã,

Ngươi đã phủ nhận hạt giống của tồn tại thế gian

 

Do đó, Thánh Thiên cho rằng bằng cách nhìn thấy các đối tượng là thiếu vắng bản chất cố hữu, ngươi hoàn toàn ngăn chận hạt giống của luân hồi, ý thức gây ra tham chấp. Điều này ngưng luân hồi cho các Thanh Văn, Bích Chi Phật và Bồ-tát đã đạt đến trì nhẫn đối với giáo pháp về vô sinh.

 

Điều này cũng được gọi là một quan niệm về sự thật hữu. Thánh Thiên trong Tứ Bách Kệ Tụng nói:

 

Cũng như xúc giác tràn ngập khắp thân ta,

Ảo tưởng bao trùm trong tất cả phiền não.

Cho nên, qua cách tiêu diệt đi ảo tưởng

Ngươi sẽ dẹp tan tất cả mọi ưu phiền.

 

Bình luận về câu kệ này, Nguyệt Xứng trong Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích dạy:[9]

 

Bởi vì sự nhầm lẫn đem đến từ ý nghĩ rằng các pháp thật sự tồn tại như chúng trình hiện, nên ảo tưởng hoạt hóa gán đặt thêm một bản chất của sự thật hữu lên các pháp.

 

Nghi vấn: Như Ngài nói, nếu vô minh là gốc rễ của luân hồi, thì sẽ là không chính xác khi Nguyệt Xứng giải thích trong Nhập Trung LuậnMinh Cú Luận rằng quan điểm về các hoại uẩn như là "Ta" và "của ta" là gốc rễ của luân hồi. Vì, không thể có hai nguyên nhân chính yếu cho luân hồi.

 

Đáp: Trong phần cho người có khả năng trung bình, ta đã giải thích những gì các bậc thầy khác nói về làm thế nào để khẳng định vô minhquan điểm về các hoại uẩn.[10] Vì vậy, ở đây ta sẽ giải thích các khẳng định của đại sư Nguyệt Xứng. Các nhà Trung Quán khác xem xét quan niệm các pháp thật hữu là một sự ngăn che nhận thức; ngài khẳng định rằng quan niệm như vậy là vô minh và, hơn thế nữa, ngài khẳng định rằng nó là vô minh phiền não.

Vì, như trích dẫn ở trên,[11] Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích giải thích rằng quan niệm về sự thật hữu là phiền não. [656] Ngoài ra, Nhập Trung Luận Thích của ngài nói:[12]

 

Bởi vì điều này là nguyên nhân khiến chúng sinh bị nhầm lẫn trong quan điểm của họ về trạng thái thực tế của sự vật, nên nó là ảo tưởng; sự vô minh nhầm lẫn gán đặt thêm lên các pháp một nền tảng mà chúng vốn không có. Nó được cấu thành để ngăn chặn cảm nhận về bản chất của chúng. Nó là kẻ ngăn che.

 

Ngoài ra:[13]

 

Vì vậy, Tục Đế được chấp nhận thông qua áp lực của vô minh phiền não vốn được bao gồm trong các yếu tố của luân hồi {tức Thập Nhị Nhân Duyên}.

 

Cho nên, bởi vì ngài giải thích rằng đó là yếu tố đầu tiên trong số mười hai yếu tố của duyên khởi, nên nó là một phiền não và không phải là một sự ngăn che nhận thức. Sự ngăn che nhận thức là gì? Điều này sẽ được giải thích bên dưới.[14]

Vì vậy, ngài giải thích rằng vô minh vốn là yếu tố đầu tiên trong số mười hai yếu tố là gốc rễ của luân hồi, và trong đó, ngài cũng giải thích rằng quan điểm về các hoại uẩn là gốc rễ của luân hồi. Vì vô minh là thể loại tổng quát và quan điểm về các hoại uẩn là một trường hợp cụ thể, nên không có mâu thuẫn.

Vô minh là đối nghịch của tri kiến, và điều này không nói đến tri kiến bất kỳ nào, mà nói đến trí huệ hiểu biết thực tại vốn là vô ngã. Ngược lại của điều đó {trí huệ hiểu biết thực tại vốn là vô ngã} không thể chỉ đơn giản là sự không tồn tại của trí huệ đó, cũng không thể chỉ đơn giản là một điều gì khác với trí huệ đó; do vậy, điều ngược lại đó chính là một khái niệm vốn tương đương với sự trái ngược của trí huệ đó. Đây là sự gán đặt thêm về tự ngã. Có hai loại: sự gán đặt thêm về một tự ngã khách quan {pháp ngã} và sự gán đặt thêm về một tự ngã cá nhân {nhân ngã}. Do đó, cả hai quan niệm về một tự ngã cá nhânquan niệm về một tự ngã khách quan là vô minh. Vì vậy, khi ngài chỉ ra rằng quan điểm về các hoại uẩn là gốc rễ của tất cả các phiền não khác, thì điều này không có nghĩa rằng vô minh không phải là gốc rễ {của phiền não}[15].

Ngoài ra, [Bảo Hành Vương Chính Luận của] Long Thọ nói:[16] "Chừng nào ngươi còn mang nhận thức về các uẩn, ngươi sẽ cưu mang chúng như là "cái Ta". Điều này có nghĩa vô minh vốn là sự nhầm lẫn về một tự ngã khách quan là nguyên nhân cho sự nhầm lẫn về một tự ngã cá nhân. [657] Vì điều này đặt các bộ phận nội bộ của vô minh trong mối quan hệ nhân-quả, nên nó không mâu thuẫn với giáo huấn rằng quan điểm về các hoại uẩn là gốc rễ của tất cả các phiền não nào khác với vô minh.

Nếu ngươi không hiểu cách giải thích này theo những gì đại sư Nguyệt Xứng đã chủ tâm, thì rất khó để xua tan ấn tượng sai lầm rằng ngài mâu thuẫn với chính mình bằng cách giải thích gốc rễ của luân hồi theo hai cách khác nhau.

Hộ pháp Long Thọ cũng chấp nhận hệ thống này về việc nhận diện vô minh. Vì Thất Thập Không Tính Luận của ngài viết:[17]

 

Phật đã dạy: quan niệm thật hữu

Về các pháp hoạt hóa vốn khởi sinh

Từ bởi các nhân duyên gọi là vô minh

Và từ vô minh này, phát khởi nên Thập Nhị Nhân Duyên.[18]

 

Qua thấu suốt thực tại, ngươi hiểu biết

Các pháp là Không, nên vô minh không khởi.

Đây chính là sự chấm dứt của vô minh.

Do điều này, Thập Nhị Nhân Duyên dứt.

 

Ngoài ra, chương hai mươi sáu trong Căn Bản Trung Quán Luận của ngài nói rằng:[19]

 

Một khi vô minh bị dừng lại,

Hành sự hữu vi không phát sinh

Điều đó khiến ngừng hẳn vô minh

hiểu biết và thiền về thực tại.

 

Bằng cách chặn đứng điều này và các yếu tố duyên khởi đứng trước.

Điều này và những yếu tố đến sau sẽ không phát sinh.

Bằng cách này ngươi hoàn toàn ngăn chận

Toàn thể khối lượng của khổ đau.

 

Điều này và các đoạn khác vừa trích dẫn tương thích và phù hợp với nhau rất hoàn mỹ với các dòng trong Bảo Hành Vương Chính Luận của Long Thọ, "Chừng nào ngươi còn nhận thức về các uẩn...",[20] vốn nói rằng gốc rễ của luân hồiquan niệm về các uẩn như tồn tại tự tính.

Thánh giả Thánh Thiên cũng khẳng định điều này, như được chỉ rõ bằng các đoạn văn được trích dẫn trước đây: "Cũng như xúc giác tràn ngập khắp thân ta ..." và: "Gốc rễ của luân hồi là một thức..."[21]

Khi đại sư Long Thọ bác bỏ đối tượng của phép phủ định trong Căn Bản Trung Luận, ngài cung cấp tất cả các luận điểm phong phú của mình để bác bỏ một tự tính - một sự thật chất hóa của ảo tưởng về các pháp nhưtồn tại tự tính – và để chỉ ra rằng các pháp thiếu vắng tính nền tảng. Vì vậy, Long Thọ đưa ra một loạt các luận điểm rộng rãi chỉ nhằm mục tiêu xóa bỏ cách mà vô minh nắm bắt các pháp. Tác phẩm Căn Bản Trung Quán Luận Thích của Phật Hộ nói rằng:[22]

 

Mục đích của giáo thuyết duyên khởi là gì? [658] Đại sư Long Thọ, với chính bản chất từ bi của ngài, đã thấy chúng sinh đang bị vây bủa bởi những đau khổ khác nhau và đảm nhận nhiệm vụ giáo thuyết về thực tại của sự vật như nó là, để cho họ có thể được giải thoát. Vì thế, ngài bắt đầu việc truyền giảng thuyết duyên khởi. Vì thuyết đó nói:

 

Thấy điều không thật, ngươi bị trói buộc;

Thấy sự thật, ngươi được giải thoát.

 

Thế nào là thực tại của sự vật như nó là? Đó là sự vắng mặt của tính nền tảng. Người không có kỹ năng với con mắt của trí thông minh bị che khuất bởi bóng tối của ảo tưởng mang nhận thức về một tính nền tảng trong các pháp và sau đó tạo ra tham chấp hay thù địch về các pháp. Khi sự chiếu sáng của tri kiến về duyên khởi xóa tan bóng tối của ảo tưởng và mắt trí huệ nhìn ra sự vắng mặt của tính nền tảng trong các pháp, thì không có nền tảng nào cho các phiền não khác, và tham chấp hay thù địch không phát triển.

 

Ngoài ra, trong sự chuyển ý sang chương hai mươi sáu, cùng một bản luận nói:[23]

 

Vấn: Ngài đã giải thích nhập môn vào Chân Đế thông qua các kinh luận Đại thừa. Bây giờ xin hãy giải thích nhập môn vào Chân Đế thông qua các văn bản của các Thanh Văn.

 

Đáp: [Căn Bản Trung Luận] nói, "Bởi che chướng vô minh, nên luân hồi tái diễn... "

 

Và trong sự chuyển ý sang chương hai mươi bảy, Phật Hộ nói:[24]

 

Vấn: Bây giờ hãy minh họa sự vắng mặt của các quan điểm sai lầm bằng cách sử dụng kinh điển phù hợp với Thanh Văn thừa.

 

Đáp: [Căn Bản Trung Luận] nói, "Trong quá khứ, tôi phát khởi ..."

 

Các tuyên thuyết này cho thấy rõ ràng rằng đại sư Phật Hộ cũng khẳng định rằng vô minh vốn là yếu tố đầu tiên trong số mười hai nhân duyên là sự gán đặt thêm bản chất tự tính lên các pháp và ngay cả các Thanh VănBích Chi Phật cũng biết được về sự vô ngã của các đối tượng. [659] Vì vậy, ngươi nên hiểu rằng bằng chứng hùng hồn để chỉ rõ các Thanh VănBích Chi Phật đều thấu hiểu các đối tượng thiếu vắng tự tínhsự thật rằng quan niệm về một ngã khách quan được coi như là vô minh, vốn là một trong mười hai yếu tố duyên khởi.

Thánh Thiên trong Tứ Bách Kệ Tụng nói rằng:[25] "Sự định danh thấy biết và ngươi bị trói buộc, điều đó nên bị ngưng lại ở đây". Ngay cả sự định danh được đề cập trong tuyên thuyết đó không nói đến bất kỳ các thức định danh nào, mà đúng hơn là nói đến các thức định danh vốn gán đặt thêm sự tồn tại nền tảng lên các pháp. Vì, nhận xét về đoạn văn đó, Nguyệt Xứng trong Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích cho biết:[26] "Một thức định danh gán đặt thêm một ý nghĩa không chính xác về sự hiện hữu nội tại". Hơn nữa, ngài khẳng định rằng nó là vô minh phiền não. Do đó, trong khi có những người cho rằng lý lẽ đó bác bỏ đối tượng của từng thức định danh vốn nghĩ rằng: "Điều này là thế này và thế kia", họ đã không thực hiện sự thẩm tra đầy đủ nào về vấn đề này.

Nếu điều đó khác đi, thì, vì với phàm phu, ý nghĩa của thực tại là ẩn kín, họ sẽ không có cách nào nắm bắt được ý nghĩa của tánh Không với một thức phi định danh. Ngoài ra, nếu các đối tượng của mỗi thức định danh đều mâu thuẫn bởi lập luận, thì ngay cả các đối tượng của kiến ​​thức xác thực sẽ như là bản chất cố hữu được gán đặt thêm bởi một thức sai lạc, nhầm lẫn. Điều này sẽ hàm ý rằng không có chính kiến dẫn đến trạng thái Niết-bàn, qua đó sẽ là vô nghĩa để tiến hành bất kỳ nghiên cứu hoặc quán chiếu nào trên các văn bản Trung Quán. Vì Thánh Thiên trong Tứ Bách Kệ Tụng nói:[27]

 

Thấy điều gì không phải là tính Không như thể nó là tính Không,

Một số người nói: "Tôi sẽ đạt được Niết-bàn", nhưng họ sẽ không.

Như Lai thuyết ngươi không đạt đến Niết-bàn thông qua các tà kiến.

 

Chỉ căn cứ vào điều này [tự tính], tức là đối tượng ám chỉ của cách thức mà vô minh nắm bắt các pháp như được giải thích ở trên, các trường phái Bản Chất Luận Phật giáo và phi Phật giáo thật chất hóa nhiều sự việc khác nhau. Khi ngươi phủ nhận ám chỉ của tiến trình nhận thức của vô minh, thì ngươi hoàn toàn ngăn chận tất cả các sự thật chất hóa bị dẫn dắt bởi giáo điều này, như thể ngươi cắt một cây từ gốc của nó. [660] Vì vậy, những người có thiện căn của trí huệ nên hiểu rằng đối tượng ám chỉ của vô minh bẩm sinh {vô minh câu sinh} là đối tượng cơ bản của phép phủ định và không nên hiến thân mình chỉ đơn thuần để bác bỏ các lập kiến phóng tưởng vốn chỉ được quy gán bởi những người ủng hộ các giáo điều triết học.

Việc bác bỏ đối tượng của sự phủ định theo cách này không phải là một sự theo đuổi nhàn rỗi. Các ngươi nhìn thấy chúng sinh đang bị trói buộc trong luân hồi bởi một thức định danh sai lạc vốn có đối tượng của sự phủ định như là đối tượng của nó và sau đó các ngươi bác bỏ đối tượng đó của nó. Điều gì kết chặt tất cả chúng sinh trong luân hồivô minh bẩm sinh; còn vô minh thu được từ bên ngoài thì tồn tại chỉ trong số những người ủng hộ các giáo điều triết học, vì vậy nó không thể là gốc rễ của luân hồi. Thật vô cùng quan trọng để đạt được kiến ​​thức cụ thểchắc chắn về điểm này.

Do đó, thức định danh sai lạc tối hậu vốn lưu giữ đối tượng của sự phủ định là vô minh bẩm sinh vốn là yếu tố đầu tiên trong số mười hai yếu tố duyên khởi. Các đối tượng đạt được của sự phủ định chỉ đơn thuần là các gán đặt thêm dựa trên điều này. Vì vậy, nó không hề là trường hợplý luận phủ nhận tất cả các tiến trình nhận thức mà thông qua đó, các thức phi định danh – ví dụ, các thức thụ cảm – nắm bắt các pháp. Do đó, chỉ các ý thức định danh là có các tiến trình nhận thức vốn bị phủ định bởi lý luận; cụ thể hơn, lý luận bác bỏ các tiến trình nhận thức về hai quan niệm của tự ngã[28] và các tiến trình nhận thức về các thức định danh ấy vốn gán đặt thêm các thuộc tính xa hơn nữa lên các đối tượng đã được quy gán bởi hai quan niệm về tự ngã đó. Điều đó không phải là lập luận bác bỏ các tiến trình nhận thức của tất cả các định danh của bất kỳ loại nào.

 

Vấn: Làm thế nào để vô minh gán đặt thêm bản chất cố hữu?

 

Đáp: Nói chung, trong các tác phẩm của Nguyệt Xứngxuất hiện nhiều lối dùng lời nói thường tục như "bản chất" hay "nền tảng" liên quan đến các đối tượng vốn chỉ tồn tại một cách thường tục. Tuy nhiên, ở đây trong trường hợp của sự thật chất hóa bởi vô minh, trong mối quan hệ đến các đối tượng vốn là những cá nhân {con người}[29] hoặc các hiện tượng khác, có một quan niệm rằng các pháp đó có trạng thái bản thể học – là một cách thức của việc tồn tại – trong và của chính chúng, mà không được thừa nhận thông qua năng lực của một sự nhận biết. Vì vậy, đối tượng ám chỉ, vốn được nắm bắt bởi quan niệm vô minh đó, tức trạng thái bản thể độc lập của các pháp đó, thì được nhận diện như là một "tự ngã" hay "bản chất cố hữu" giả định. [661] Vì Thánh Thiên trong Tứ Bách Kệ Tụng nói:[30]

 

Tất cả điều này đều không có sức mạnh riêng của mình;

Vì vậy không có tự ngã.

 

Chú giải về điều này, Nguyệt Xứng trong Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích nói:[31]

 

Chính là điều vốn tồn tại một cách nền tảng, tự tính, tự tồn, và không phụ thuộc vào một điều khác ...

 

Vì vậy, ngài nói rằng đó là các từ đồng nghĩa. "Không phụ thuộc vào một điều khác" không có nghĩa là không phụ thuộc vào các nhân và duyên. Thay vào đó, "điều khác" đề cập đến một chủ thể, tức là, một thức thường tục, và một điều nào đó được nói là không phụ thuộc vào một điều khác do không được thừa nhận thông qua năng lực của thức thường tục đó. Vì vậy, "tự tồn" đề cập đến bản chất của một đối tượng vốn có trạng thái bản thể học đơn nhất hoặc vốn có kiểu cách của sinh thể tự chính nó. Chỉ điều này được gọi là "sự nền tảng" hay "bản chất cố hữu". Lấy ví dụ, trường hợp của một con rắn tưởng tượng do nhầm lẫn gán cho từ một sợi dây thừng. Nếu chúng ta để sang một bên cách thức nào nó bị gán từ tầm nhìn vốn nắm bắt một con rắn và cố gắng phân tích điều gì mà con rắn tương tự với bản chất riêng của nó, vì một con rắn hoàn toàn không có mặt trong đối tượng đó {vì nó thật ra là sợi dây thừng}, nên các tính năng của nó không thể được phân tích. Điều đó tương tự như đối với các hiện tượng này. Giả sử rằng chúng ta bỏ qua một bên sự phân tích làm thế nào chúng trình hiện – tức là, làm thế nào chúng trình hiện trước một sự nhận biết thường tục – và phân tích bản thân các đối tượng, bằng cách hỏi rằng: "Cách thức của những hiện tượng này là gì?" Chúng ta tìm thấy rằng chúng không được xác lập trong bất kỳ cách nào. Vô minh không nắm bắt các pháp theo cách này, nó nắm bắt mỗi hiện tượng như là việc có một kiểu cách về trạng thái mà nó có thể được hiểu biết trong và của chính nó, mà không được thừa nhận thông qua năng lực của một thức thường tục. Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích của Nguyệt Xứng nói:[32]

 

Thật không có gì để nghi ngờ, những gì chỉ tồn tại thông qua sự hiện diện của tư tưởng định danh, và không tồn tại mà không có tư tưởng định danh, thì dứt khoát không tồn tại một cách nền tảng – như trong trường hợp của một con rắn vốn được quy gán từ một cuộn dây thừng.

 

Vì vậy Nguyệt Xứng nêu cách thức các pháp không tồn tại một cách nền tảng. Do đó, những gì tồn tại khách quan trong khuôn khổ về nền tảng riêng của chính nó mà không được thừa nhận thông qua năng lực của một tâm thức chủ quan thì được gọi là "tự ngã" hoặc "bản chất cố hữu". [662] Sự vắng mặt của tính chấtnày trong cá nhân được gọi là nhân vô ngã; sự vắng mặt của nó trong những hiện tượng như mắt, tai và v.v… được gọi là pháp vô ngã. Do đó, người ta có thể ngầm hiểu rằng các quan niệm về bản chất cố hữu đó như hiện diện trong con người và các đối tượng là các quan niệm về hai tự ngã. Như Nguyệt Xứng trong Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích nói:[33]

 

"Tự ngã" là một nền tảng của các pháp vốn không phụ thuộc vào sự vật khác; đó là một bản chất cố hữu. Sự không tồn tại của điều đó là vô ngã. Do sự phân chia thành các đối tượng và con người, nó được hiểu là có hai phần: một "pháp vô ngã" và một "nhân vô ngã".

 

Nghi vấn: Quan niệm về con người như là tồn tại bằng tự tính của họ không thể là một quan niệm về tự ngã cá nhân. Vì nếu nó là, thì thậm chí việc quan sát những người khác với bản thân một người và việc mang ý tưởng về họ như tồn tại bằng tự tính riêng của họ sẽ là một quan niệm về tự ngã cá nhân. Nếu Ngài thừa nhận điều này, thì, trong khi nó phải là một quan điểm về các hoại uẩn, nó không thể là một quan điểm về các hoại uẩn trong phạm vi nó không phải là một quan niệm vốn nghĩ: "Tôi".

 

Đáp: Như đã giải thích trước đó, Nguyệt Xứng nói rằng một tự tính trong con người là một tự ngã của con người, vì vậy người ta phải chấp nhận rằng một quan niệm về cá nhân như tồn tại một cách tự tính là một quan niệm về một tự ngã của con người. Tuy nhiên, một quan niệm về một tự ngã của con người không nhất thiết phải là một quan điểm về các hoại uẩn.

Cần gì để có một quan niệm về tự ngã vốn là một quan điểm về các hoại uẩn? Trong trường hợp quan niệm về tự ngã vốn là một quan điểm đạt đến từ các hoại uẩn, thì không có quy tắc nhất định, vì có nhiều {bộ phái} – bao gồm cả một vài trong số các trường phái Chánh Lượng Bộ[34] {skt. Samitîya} – như là một kết quả của triết lý của mình, nắm bắt một tự ngã khi họ quan sát các uẩn. Tuy nhiên, trong trường hợp các quan điểm bẩm sinh về các hoại uẩn, Nguyệt Xứng trong Nhập Trung Luận bác bỏ rằng các uẩn là đối tượng được quan sátNhập Trung Luận Thích của ngài nói là tự ngã bị quy gán phụ thuộc là đối tượng được quan sát.[35] Do đó, một quan điểm bẩm sinh về các hoại uẩn không lấy các uẩn như là đối tượng quan sát của nó, mà đúng hơn là quan sát cá nhân đơn thuần. Hơn nữa, phải là một cá nhân làm cơ sở cho sự phát khởi của tư tưởng "Tôi". Do đó, một cá nhân của một dòng liên tục các uẩn tinh thầnthể chất không phải là đối tượng của sự quan sát. [663]

Đối với việc làm thế nào mà đối tượng của sự quan sát được nắm bắt, Nguyệt Xứng trong Nhập Trung Luận Thích nói:[36]

 

Liên quan đến điều đó, một quan điểm về các hoại uẩn hoạt động trong các tư tưởng về "tôi" và "của tôi".

 

Vì vậy, thật không chỉ đơn giản là một quan niệm về sự hiện hữu nội tại, tức là, sự tồn tại bằng cách của tự tính, nó phải là một suy nghĩ định danh "tôi". Căn Bản Trung Luận Thích cũng nói rằng:[37]

 

Chỉ cần quan điểm về các hoại uẩn được loại bỏ, và nó được loại bỏ do hiểu biết về vô ngã của tự ngã.

 

Vì vậy, thật không chỉ đơn giản là một quan niệm về sự hiện hữu nội tại, tức là, sự tồn tại bằng tự tính; mà nó phải là một sự định danh tư duy về "tôi". Nhập Trung Luận Thích cũng nói rằng:[38]

 

Chỉ cần quan điểm về các hoại uẩn được loại bỏ, và nó được loại bỏ do hiểu biết về vô ngã của tự ngã.

 

Vì vậy Nguyệt Xứng nói rằng ngươi loại bỏ quan điểm về các hoại uẩn bằng cách hiểu biết vô ngã – tức sự tồn tại phi tự tính – của tự ngã vốn là đối tượng của sự quan sát của nó, theo cách đó trái ngược với cách mà nó được nắm bắt bởi quan điểm về các hoại uẩn. Do đó, quan điểm về các hoại uẩn phải nắm bắt sự việc ngược lại với trí huệ ấy vốn hiểu biết vô ngã. Hơn nữa, vì một quan điểm về các hoại uẩn là một quan niệm về cá nhân như là tồn tại nền tảng, nên đó là một quan niệm về một "cái tôi" tồn tại bằng tự tính của nó.

Sử dụng điều này như là một ví dụ, ngươi sẽ có thể hiểu quan điểm về các hoại uẩn vốn là một quan niệm về "của tôi" {ngã sở}.

Ngay cả khi chúng không ấp ủ "tôi" hoặc "của tôi", thì các quan niệm về cá nhân như sự tồn tại thật chất vẫn là các trường hợp của vô minh vốn nhầm lẫn một tự ngã về con người, vì vậy không đúng rằng chúng không là các phiền não.

Như trong đoạn văn vừa trích dẫn, "tự ngã" đề cập đến {1} sự tồn tại nền tảng hay tự tính đơn thuần và cũng đề cập đến {2} đối tượng của một nhận thức vốn đơn giản nghĩ, "tôi". Trong hai điều này, điều đầu tiên là đối tượng bị phủ nhận bởi lý lẽ, trong khi điều sau được chấp nhận một cách thường tục, do đó, nó không bị bác bỏ. Cho nên, đoạn này chỉ ra rằng ngươi không bác bỏ đối tượng được quan sát bởi quan điểm bẩm sinh {câu sinh} về các hoại uẩn. Tuy nhiên, cách thức mà khía cạnh của nó được nắm bắt như là một "cái ta" tồn tại một cách nền tảng, vì vậy thật không phải là ngươi không bác bỏ cách nắm bắt đó. Ví dụ, ngươi không bác bỏ âm thanh vốn là đối tượng được quan sát bởi một quan niệm rằng âm thanhthường hằng, nhưng ngươi có bác bỏ âm thanh thường hằng vốn là đối tượng ám chỉ của quan điểm đó. Điều đó không là một mâu thuẫn; trường hợp này tương tự.

Người cha thánh giả Long Thọ, đứa con tinh thần của ngài là Thánh Thiên, và hai đại sư [Phật HộNguyệt Xứng] dẫn nhập các phủ định của họ bằng việc nói rằng: "Nếu mọi thứ tồn tại một cách tự tính", "Nếu các pháp tồn tại một cách nền tảng", "Nếu mọi thứ tồn tại bằng tự tính của chính nó", và "Nếu mọi thứ tồn tại một cách thật chất". Ngươi nên hiểu rằng tính chất "bản chất tự tính" và v.v... được đề cập trong các văn bản ấy là như đã chỉ ra ở trên. [664] Ngoài ra, ngươi nên hiểu rằng các ngôn từ chỉ ra rằng những pháp khác nhau ấy không tồn tại có nghĩa là chúng không tồn tại như khi chúng được hiểu bởi vô minh.

 

(2)) Khi nào để thêm vào các đặc tính cho các đối tượng của sự phủ định

Khi ngươi nói về những thứ không tồn tại tuyệt đối như là sừng của một con thỏ và con trai của một người phụ nữ hiếm muộn không tồn tại, thì ngươi không cần phải đính kèm một đặc tính như "một cách tự tính". Tương tự, có các pháp, dù tồn tại trong số các đối tượng của tri kiến, tồn tại ở một số lần, một số nơi và không tồn tại vào những thời điểm và những nơi khác. Khi ngươi nói rằng những điều này không tồn tại ở một thời gian hoặc địa điểm cụ thể, thì cũng không cần phải thêm đặc tính {như bản chất} đó. Hơn nữa, khi bác bỏ các lập kiến phóng tưởng từ những khẳng định đơn nhất của các nhà Bản Chất Luận Phật giáo hay phi Phật giáo – tức là các pháp mà vốn Trung Quán tông không chấp nhận như tồn tại một cách thường tục – thì không cần thiết để kèm thêm đặc tính "một cách nền tảng" hay "một cách tự tính" cho các đối tượng, ngoại trừ trong tình huống thoảng hoặc, khi ngươi nên thêm nó vào, có xem xét đến quan điểm của đối phương. Điều này là vì những người đề xướng các tôn chỉ đó đã khẳng định sự tồn tại nền tảng của các đối tượng đó.

Trong bất kỳ trường hợp nào khác, nơi mà Trung Quán thừa nhận đối tượng một cách thường tục, nếu ngươi thất bại trong việc thêm một đặc tính khi bác bỏ nó, thì các sai lạc ngươi viện dẫn sẽ áp dụng bình đẳng vào phê phán của chính ngươi, và do đó nó sẽ là một sự giả vờ của một bác bỏ. Vì vậy, nó phải được thêm vào.

Hơn nữa, như giải thích trước đó[39], không phải một thức lý luận vốn phân tích xem liệu một điều gì đó tồn tại một cách tự tính hay không, mà cũng không phải một nhận thức hiệu quả thường tục có thể mâu thuẫn với những gì các nhà Trung Quán thừa nhận một cách thường tục. Vì nếu một trong hai điều đã xảy ra, thì nó sẽ hoàn toàn không đứng vững để tạo ra sự khác biệt rằng chúng tôi không khẳng định các pháp một cách thường tục chẳng hạn như một một đấng sáng tạo nhưng chúng tôi vẫn khẳng định các sắc tướng, âm thanh, và v.v... Do đó, sẽ có không có cách nào để tạo ra các trình bày về các sự việc thế tục hay siêu thế chẳng hạn như, "Đây là đạo pháp; đó không phải là đạo pháp", hoặc "Tôn chỉ này là đúng, tôn chỉ kia là không đúng". [665] Vì vậy, tính năng phân biệt rằng tất cả các trình bày về luân hồi và Niết-bàn là đứng vững được nội trong tính Không của sự tồn tại tự tính sẽ trở thành bất khả thi.

Với một triết gia thiện xảo, thì thật là buồn cười khi tuyên bố rằng một pháp nào đó bị bác bỏ dù rằng các nhận thức hiệu quả như thế không hề mâu thuẫn với nó. Do đó, khi nói rằng ngươi bác bỏ các pháp ấy như các sắc, ngươi nên chắc chắn để thêm vào một cụm từ đặc tính. Nguyệt Xứng trong Tứ Bách Kệ Tụng Luận ThíchLục Thập Tụng Như Lý Luận Thích rất thường xuyên thêm vào một cụm từ đặc tính khi bác bỏ đối tượng bị phủ nhận. Những cụm từ như thế thường xuyên xuất hiện trong Căn Bản Trung Luận của Long Thọ, Căn Bản Trung Luận Thích của Phật Hộ, và Minh Cú Luận Nhập Trung Luận cùng với Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng. Vì vậy, các tác giả đó chú trọng sự lặp lại của các cụm từ đặc tính như những lời dư thừa, và các ngài nghĩ rằng tầm quan trọng của việc các ngài thêm nó tại những điểm nhất định sẽ làm cho nó dễ hiểu ngay cả khi các ngài đã không làm. Ngươi nên thêm nó ngay cả ở nơi các ngài đã không làm vì không có sự khác biệt nhỏ giữa những nơi mà các ngài đã thêm nó vào và những nơi mà các ngài đã không thêm.

Hơn nữa, các ngài thường thêm vào đặc tính của phân tích, bằng cách nói rằng, "Khi được phân tích, thì nó không tồn tại". Như đã giải thích ở trên, điều này có nghĩa rằng nếu một pháp nào đó tồn tại một cách nền tảng, thì nó sẽ phải được tìm thấy bởi một thức lý luận vốn phân tích cách thức mà nó tồn tại; tuy nhiên, nó không được tìm thấy, và do đó, một đối tượng tồn tại một cách nền tảng là không hiện hữu. Do đó, ngươi nên nhận ra rằng điều này tạo ra cùng một quan điểm như khi nói rằng: "Nó không tồn tại một cách nền tảng hoặc một cách tự tính". Vì như Nguyệt Xứng trong Tứ Bách Kệ Tụng Luận Thích nói:[40]

 

Vì chúng là hư dối – giống như bánh xe cháy dở, một hóa thân, hoặc v.v… - nên những pháp này trở thành những phi pháp. Nếu chúng không, thì dưới sự phân tích hợp lý thiện xảo, các nền tảng của nó sẽ có thể quan sát rất rõ ràng, như trong trường hợp của một thợ kim hoàn phân tích vàng. Tuy nhiên, các nguyên nhân của chúng thì hoàn toàn sai, nên khi lửa phân tích đốt cháy chúng, thì chúng không bao giờ có thể là bất cứ điều gì ngoại trừ không nền tảng. [666]

 

(3)) Có nên thêm vào đặc tính "tối hậu" cho đối tượng bị phủ định

Thật là khá bất hợp lý khi cho rằng việc thêm đặc tính "tối hậu" vào đối tượng của phủ định là thủ tục chỉ trong Trung Quán Y Tự Khởi. Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng trích dẫn Nhị Thập Ngũ Thiên Tụng Bát-nhã Ba-la-mật-đa Kinh [Kinh Bát-nhã hai mươi lăm ngàn dòng Pañca-viśa-tisâhasrikâ-prajñâpâramitâ-sûtra):[41]

 

"Tu-bồ-đề {skt. Subhûti}, phải chăng không có chứng đắc và không có trí huệ[42]?"

Tu-bồ-đề đáp: "Xá-lợi-phất {skt. Úâriputra}, có chứng đắc và đó cũng là trí huệ, nhưng không phải trong một ý nghĩa nhị nguyên. Tôn giả Xá-lợi-phất, chứng đắctrí huệ tồn tại như những ước lệ thế gian. Ngoài ra, người nhập lưu[43], người nhập lưu một lần, những ai chưa bao giờ nhập lưu, A-la-hán, Bích Chi Phật và Bồ-tát tồn tại như những ước lệ thế gian. Tuy nhiên, một cách tối hậu, không có chứng đắc và không có trí huệ".

 

Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng nói rằng ngươi nên làm theo tuyên thuyết này. Ngươi có cho rằng đây là một kinh văn Y Tự Khởi? Rõ ràng là có rất nhiều trường hợp như vậy, khi mà các kinh liễu nghĩa thêm đặc tính "tối hậu". Ngoài ra, Thất Thập Không Tính Luận của Long Thọ nói:[44]

 

Thông qua năng lực ước lệ của thế gian,

Và không thông qua năng lực của thực tại,

Đức Phật đã nói về thành, trụ và hoại diệt

Của sự tồn tạikhông tồn tại; của những gì là hạ, trung, hoặc tối thượng.

 

Ngoài ra, Bảo Hành Vương Chính Luận của Long Thọ nói:[45]

 

Người ta nói rằng cả ngã lẫn ngã sở tồn tại.

Chúng thật không tồn tại trong ý nghĩa tột cùng.

 

Ngoài ra:[46]

 

Làm thế nào để một pháp là sự thật

Khi hạt giống sinh khởi nó là sai?

 

Cũng thế:

 

Tương tự thế, sinh khởihoại diệt

Trình hiện trong gian thế huyền ảo này,

Nhưng tối hậu không đâu có sinh khởi

cũng thế, chẳng hề có hoại diệt

 

Nên, các luận như vậy thường đưa ra các tuyên thuyết, trong đó chúng đính kèm "một cách tối hậu", "một cách thực sự", hoặc "trong thực tại" thêm vào cho sự phủ định; ngay cả khi các ngài không thêm vào các thuật ngữ đó, thì họ rất thường xuyên thêm vào một đặc tính như một pháp nào đó "không tồn tại một cách nền tảng", "không tồn tại một cách nội tại" hoặc"không tồn tại bằng tự tính của nó." [667]

Ngoài ra, Phật Hộ Căn Bản Trung Luận Thích nói:[47]

 

Căn Bản Trung Luận của Long Thọ:

 

Giáo pháp được dạy bởi chư Phật

Dựa hoàn toàn vào hai chân lý này,

Chân lý thế gian thường tục và chân lý tối hậu. {Chân Đế và Tục Đế}

 

Như vậy, với chân lý ước lệ của thế gian {Tục Đế}, ngươi nói, "Một cái ấm tồn tại", hay "Một chiếu tre tồn tại"; và với cùng một ý nghĩa thường tục, ngươi chỉ ra rằng chúng là vô thường – "Cái ấm đã bể", "Chiếu tre bị cháy". Khi ngươi bắt đầu quán chiếu thực tại, thì ấm đựng và chiếu tre là không đứng vững trong đó chúng là các đối tượng quy gán phụ thuộc. Trong trường hợp đó, làm thế nào việc xem chúng như là bị bể hoặc bị đốt cháy có thể đứng vững được?

Hơn nữa, ngươi cho thấy sự vô thường ngay cả của Như Lai thông qua sức mạnh của các ước lệ thế gian: "Như Lai đã lớn tuổi", và "Như Lai đã vượt qua khỏi phiền muộn". Khi ngươi quán chiếu Chân Đế, thì ngay cả Như Lai cũng không đứng vững được; trong trường hợp đó, làm thế nào sự lớn tuổi và vượt qua khỏi phiền muộn của ngài có thể đứng vững?

 

Ngoài ra, đại sư Nguyệt Xứng nói rằng ngài bác bỏ sinh khởi thật sự, nhưng không bác bỏ sinh khởi đơn thuần. Lục Thập Tụng Như Lý Luận Thích của ngài nói:[48]

 

Chúng tôi không đề xuất rằng một nắm bắt từ một sự quán chiếu – {vốn} được sinh khởi phụ thuộc và được thấy một cách nghiêm ngặt như là sai lạc – thì không được sinh khởi trong bất kỳ cách thức nào. Tuy nhiên, chúng tôi nói rằng nó không xảy ra về mặt bản chất, và chúng tôi có cho rằng rằng nó không được sinh khởi theo ý nghĩa đó. Bản chất là gì trong khuôn khổ của điều mà chúng ta nói rằng nó không được sinh khởi? Một bản chất mà ngươi có thể duy trì như một chân lý một cách rõ ràng. Tuy nhiên, không có nghĩa là nó không được sinh khởi như là một điều gì đó sai lạc, bởi vì chúng tôi có khẳng định rằng nó phát sinh trong sự phụ thuộc.

 

Vì vậy, ngài không bác bỏ sự sinh khởi vốn là sai lạc, tựa một ảo ảnh; ngài bác bỏ sự sinh khởi thật sự. Ngài nói rằng không có mâu thuẫn cho cả hai sự việc được sinh khởi một cách phụ thuộc lẫn sự việc không sinh khởi một cách tự tính. Cùng một văn bản đó đề cập:[49]

 

Vì vậy, theo cách này sự sinh khởi {phụ thuộc} và sự không sinh khởi {một cách tự tính} có nội hàm khác nhau, do đó, làm thế nào chúng có thể mâu thuẫn với nhau? [668]

 

Ngoài ra:[50]

 

Chúng tôi cho rằng mọi thứ tùy duyên sinh khởi, như các ảnh phản chiếu, thì không sinh khởi một cách tự tính. Vì điều này là đúng, nên làm thế nào sự phản đối của ngươi có thể có một cơ hội đứng vững?

 

Ngài nói rằng điều này trả lời cho một phản đối rằng thật là mâu thuẫn để một pháp được sinh khởi phụ thuộc và lại vẫn không sinh khởi một cách tự tính. Ngoài ra, Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng nói:[51]

 

Vì vậy, thông qua một tiến trình như thế, ngươi nên hiểu rằng

Một cách nguyên sơ, các pháp không được sinh khởi trong thực tại, nhưng được sinh khởi trong thế gian.

 

Vì thế, ngài đính kèm đặc tính "trong thực tại" vào "không được sinh khởi". Nhập Trung Luận cũng nói:[52]

 

Cũng như các pháp này – ấm đựng và v.v… – không tồn tại trong thực tại,

Nhưng có tồn tại trong khuôn khổ của những gì thế gian hiểu,

Vì vậy, điều đó đúng cho tất cả các pháp.

Cho nên, nó không kéo theo rằng chúng giống như con trai của bà mẹ hiếm con.

 

Do vậy, ngài nói rằng tất cả các pháp bên trong và bên ngoài không tồn tại trong thực tại nhưng vẫn tồn tại một cách thường tục. Do đó, ngài không lấy đi đặc tính "tối hậu" trong phủ định.

Tóm lại, nếu ngươi không có cách nào chấp nhận việc thêm đặc tính "tối hậu" vào trong phép phủ định, thì ngươi sẽ không có cách nào để phân biệt Nhị Đế, và ngươi sẽ không thể nói, "Một cách tối hậu, nó là thế này và thế kia; một cách thường tục, nó là như vậy và như kia". Không có lối giải thích của một nhà Trung Quán như thế ở bất cứ đâu, nên nó {việc lấy đi đặc tính "tối hậu"} hoàn toàn là một ý tưởng sai lầm.

Nguyệt Xứng trong Minh Cú Luận bác bỏ việc bổ sung đặc tính "tối hậu" vào sự phủ định trong bối cảnh của bác bỏ sinh khởi từ tự ngã, không phải trong bối cảnh của bác bỏ sự sinh khởi đơn thuần. Điều này rất rõ ràng trong bản luận đó. Ngoài ra, như Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng nói:[53]

 

Đại sư Long Thọ bác bỏ sự sinh khởi từ ​​tự ngã nói chung mà không cần sử dụng một đặc tính, bằng cách nói rằng: "Không có sinh khởi từ ​​tự ngã". Có một người nào đó [tức là, Thanh Biện] vốn sử dụng đặc tính: "Các pháp không được sinh khởi từ tự ngã một cách tối hậu bởi vì việc hiện hữu, giống như một chúng sinh đang sống". Tôi nghĩ rằng việc sử dụng đặc tính "tối hậu" này là vô nghĩa.

 

Do đó, chúng tôi không phân biệt Trung Quán Y Tự Khởi với Trung Quán Cụ Duyên qua cách thức xem liệu rằng chúng có thêm đặc tính "tối hậu" vào phép phủ định hay không. [669] Thay vào đó, chúng khác nhau trong việc liệu rằng chúng có bác bỏ sự tồn tại nền tảng hay tự tính một cách thường tục hay không. Do đó, khi bác bỏ sự tồn tại nền tảng hay tự tính của các hiện tượng bên trong và bên ngoài, các nhà Trung Quán Cụ Duyên nói rằng thật không cần thiết để thêm vào các đặc tính mới như "một cách tối hậu", "trong thực tại" hoặc "thực sự". Điều này là bởi vì nếu có sự hiện hữu nền tảng hay nội tại, thì nó sẽ phải được xác lập như là một chân đế, v.v… Các nhà Trung Quán Y Tự Khởi nói rằng nếu ngươi không kèm theo "tối hậu" hoặc tương tự lên các hiện tượng đó thì chúng không thể bị bác bỏ, do đó, họ thêm "một cách tối hậu", "trong thực tại", hoặc "thực sự". Tuy nhiên, cả hai hệ thống Trung Quán ấy đều không khẳng định rằng ngươi có thể bác bỏ [các pháp tồn tại một cách thường tục, chẳng hạn] như sinh khởi, hoại diệt, trói buộc, giải thoát, và v.v… mà không cần thêm đặc tính nào đó như "một cách tối hậu" hoặc "một cách nền tảng"

Ý nghĩa của "không tồn tại một cách tối hậu" (don dam par med pa) là gì? Ở đây, "đối tượng" (don) có nghĩa là một cái gì đó có thể biết được {khả tri}, và "cao nhất" (dam pa) có nghĩa là tối cao; tối hậu (don dam) là một điểm chung của cả hai. Nói cách khác, "cao nhất" đề cập đến một trí tuệ siêu việt phi-định danh và tối hậu là đối tượng của sự cao nhất (don dam) bởi vì nó là đối tượng hay lĩnh vực của điều đó. Nói theo cách khác nữa, trí huệ hòa hợp với trí tuệ siêu việt phi định danh vốn trực tiếp thấy biết Chân Đế được gọi là tối hậu.

 

[Thanh Biện trong Trung Đạo Tâm Luận] nói rằng:[54]

 

Đất và các điều khác

Không phải là những thành tố tối hậu.

 

Luận giải về điều này, Luận Lý Trạch Viêm {Ánh sáng rực rỡ của lý luậnTarka-jvâlâ} của ngài nói:[55]

 

Về thuật ngữ "tối hậu" (don dam pa, paramartha), nó là một "đối tượng" (don, artha) bởi vì nó là một điều gì đó khả tri; nó đồng nghĩa với "một điều gì đó để được thẩm tra" và "một điều gì đó để được hiểu". "Cao nhất" (dam pa, parama) là một thuật ngữ có nghĩa là "tối cao". Kết nối vào từ kép "đối tượng cao nhất" (don dam, paramartha), điều này có nghĩa rằng bởi vì tánh Không là một đối tượng và cũng là cao nhất, nên nó là tối hậu.

Trong cách khác, tối hậu có nghĩa là "đối tượng của cái cao nhất" (dam pa'i don, paramasya artha). Bởi vì tánh Không là đối tượng của cái cao nhất – một trí huệ phi định danh siêu việt – nên nó là tối hậu.

Trong cách khác, nó có nghĩa là điều "tương hợp với tối hậu". Bởi vì cái tối hậu đó tồn tại cho một trí huệ vốn tương hợp với tri kiến trực tiếp về tối hậu, nên nó được cho là tương hợp với tối hậu. [670]

 

Khi họ nói một điều gì đó "không tồn tại một cách tối hậu" hoặc "là sự không tồn tại một cách tối hậu", thì điều đó mang ý nghĩa cuối {tương hợp với tối hậu} trong ba ý nghĩa này, vì cùng một văn bản đó nói:[56]

 

Nghi vấn: Tối hậu là vượt ra ngoài tất cả các nhận biết, nhưng sự bác bỏ một nền tảng của những sự vật thuộc về lĩnh vực của các chữ nghĩa. Vì vậy, sự bác bỏ sẽ không là không tồn tạilý do đó?

 

Đáp: Có hai loại tối hậu. Một trong chúng vận hành mà không có hoạt động định danh; nó là siêu thế, không cấu uế, và không có diễn tưởng. Loại thứ hai vận hành với hoạt động định danh và là tương hợp với các tích lũy công đứctrí tuệ; nó được gọi là "trí huệ siêu việt trong thế gian" và nó có dính líu đến các diễn tưởng. Ở đây chúng tôi cho rằng loại thứ hai là chuẩn mực trong luận thuyết "không tồn tại một cách tối hậu", vì vậy không có sai lầm.

 

Hãy lấy điều này như là việc đề cập đến trí huệ dựa trên học hỏiquán chiếu vốn phân tích đúng đắn thực tại và đề cập đến các thức trên đó; nó không đề cập đến chỉ điều kiện hậu cân bằng {thiền} của một thánh giả.

Ngoài ra, Trung Đạo Quang Chiếu Luận {skt. Madhyamakâloka} của Liên Hoa Giới nói:[57]

 

Ý nghĩa của một tuyên thuyết như "Sự sinh khởi không tồn tại một cách tối hậu" là như sau – Tất cả các thức sinh khởi từ sự học tập, quán chiếu, và thiền lên thực tại là các đối tượng chính xác. Do đó, chúng được gọi là "tối hậu" trong ý nghĩa chúng là sự tối hậu của những thức đó. Chúng khác nhau trong việc liệu rằng chúng hoạt động trực tiếp hay gián tiếp, nhưng năng lực của tư tưởng của chúng khiến hiểu được rằng tất cả các pháp này hoàn toàn không được sinh khởi. Vì vậy, chúng tôi giải thích cụm từ "Sự sinh khởi không tồn tại một cách tối hậu", có nghĩa rằng tri kiến về thực tại không xác lập rằng những pháp này được sinh khởi.

 

Điều này có vẻ đồng thuận với những gì được khẳng định [trong Luận Lý Trạch Viêm của Thanh Biện]. Ngoài ra, Liên Hoa Giới trong Trung Đạo Trang Nghiêm Luận Thích chú giải về Trung Đạo Trang Nghiêm Luận của Tịch Hộ có viết:[58]

 

Về sự nghi ngại: "Bằng cách nào các pháp không tồn tại một cách tự tính?" Tịch Hộ đáp: "Trong thực tại". [671] Thuật ngữ "thực tại" dùng để chỉ trạng thái của các pháp như chúng là, một điều nào đó được biết đến bởi một suy diễn dựa trên các sự kiện thực. Điều này hoàn toàn tương tự với việc nói rằng các pháp là trống rỗng khi ngươi phân tích chúng như chúng là. Điều này giải thích các cụm từ "trong thực tại", "một cách tối hậu" và v.v...

Trong cách khác, thuật ngữ chẳng hạn như "thực tại" có thể chỉ đề cập đến tri kiến về thực tại bởi vì đó là những gì nó quan sát. Tri kiến về thực tại, không phải tri kiến thường tục, cung cấp việc hiểu biết cho phép chúng ta nói rằng các pháp không tồn tại một cách tự tính.

 

Cả hai Căn Bản Trung Quán Đăng Luận {chú giải về Căn Bản Trung Luận của Long Thọ} và Luận Lý Trạch Viêm của Thanh Biện thường thêm các đặc tính như "trong thực tại" vào sự vắng mặt của sự tồn tại tự tính. Đặc biệt, Bát-nhã Đăng Căn Bản Trung Quán Luận, luận giải về chương mười lăm của Căn Bản Trung Luận, cho biết:[59]

 

Phản biện: Nếu các pháp không có tính nền tảng, làm thế nào chúng có thể là các pháp? Nếu chúng là các pháp, thì chúng không phải không có tính nền tảng. Vì vậy, ngài có sự ngụy biện về việc phủ nhận sai lạc các đối tượng đó với chính các ngôn từ trong luận thuyết của ngài.

 

Phản đối này nội trong luận thuyết: "Các pháp không có tính nền tảng", Thanh Biện mâu thuẫn với lời nói của mình. Trong cùng một văn bản, ngài {Thanh Biện} đáp:[60]

 

Chúng tôi không cho rằng các pháp một cách tối hậu có tính nền tảng và sau đó phát triển luận thuyết về sự phi nền tảng. Vì vậy, về điều đó, chúng tôi không nhầm lẫn phủ nhận đối tượng của luận thuyết của chúng tôi. Do vậy, vì đây không phải là một trường hợp ý nghĩa của lý lẽ không được xác lập, nên chúng tôi không có sai sót.

 

Ngài Thanh Biện cho rằng mình không nhầm lẫn phủ nhận các pháp do khẳng định của ngài rằng các pháp thiếu nền tảng một cách tối hậu; do đó, rõ ràng ngài khẳng định rằng sẽ là một phủ nhận sai lầm khi nói rằng chúng thiếu vắng tính nền tảng một cách thường tục – có nghĩa là, không tồn tại một cách nền tảng. Cùng một văn bản cũng nói:[61]

 

Một cách tối hậu, các pháp bên trong thiếu vắng tính nền tảng bởi vì chúng được sinh khởi và cũng bởi vì tuyên thuyết riêng biệt này về việc sinh khởi của chúng chỉ ra rằng chúng dựa trên sự phụ thuộc.[62] Ví dụ, chúng giống như con người, v.v… mà một thầy phù thủy đã hiện thân. [672]

 

Vì thế, ngài chắc chắn thêm đặc tính "tối hậu" vào sự bác bỏ của hiện hữu nội tại.

Đối với điều này, tất cả đại sư này đều đồng ý rằng việc không tồn tại của một pháp nào đó một cách tối hậu nghĩa là khi một thức lý luận phân tích đúng tình trạng bản thể học của nó đặt nó dưới sự khảo sát kỹ lưỡng, thì thức đó không xác lập sự tồn tại của pháp đó. Vì vậy, ngay cả các văn bản của Thanh Biện, trong việc thừa nhận các thường tục, nói những điều như: "Không có việc tiến hành sự phân tích vốn phù hợp với nhận thức về thực tại ...", khi bác bỏ sự hiện hữu nội tại, họ thường nói: "... không tồn tại dưới sự phân tích hợp lý". Vì vậy, các tuyên thuyết này và các tuyên thuyết của những bậc thầy trước đây là tương tự.

Tuy nhiên, những bậc thầy này không đồng thuận rằng liệu pháp nào đó tồn tại một cách nền tảng phải giữ được khả năng đứng vững trước sự khảo sát kỹ lưỡng bằng phân tích hợp lý về tình trạng bản thể học của nó hay không. Như ta đã giải thích chi tiết ở trên, hai đại sư Phật HộNguyệt Xứng cho rằng điều gì tồn tại một cách nền tảng phải có khả năng đứng vững trước sự khảo sát kỹ lưỡng bằng sự phân tích hợp lý về thực tại, và do đó cũng phải được xác lập một cách tối hậu.



[1]BA416 Madhyânta-vibhâga 2.17, Lindtner 1982: 85; P5522: 20.2.6-7.

[2]BA417 W: 27; P5228:14.5.8. Cũng trong, Johnston và Kunst 1990: 59-60.

[3]BA418 , P5232: 60.4.1-4. Cũng trong, Johnston và Kunst 1990: 59-60.

[4]BA419 W: 64; P5228:15.4.3.

[5]BA420 Wv, P5232:63.4.8-63.5.7. Cũng trong, Johnston và Kunst 1990:132.

[6]Tự bản thân mệnh đề: "Một số cho rằng việc tiến hành các phân tích luận lý mở rộng cần thiết cho các bác bỏchứng minh chỉ là để tạo lắt léo các lời lẽ thường tục, vì tất cả các hiện tượng đều thiếu vắng hoàn toàn phản bác và chứng minh, trong đó, nếu một điều gì đó tồn tại, thì nó không thể bị bác bỏ, và, nếu nó không tồn tại, thì nó không cần phải bị bác bỏ" đã được dùng làm một bác bỏ lập luận của chính mệnh đề này (tại sao phải lên tiếng bác bỏ luận điểm Trung Quán khi đã cho rằng nó không cần thiết để lên tiếng?) nên nó tự mâu thuẫn.

[7]BA421 P5260:91.5.3-6. Trong đoạn này bằng Phạn ngữ, không có trong La Valine Poussin's edition of the Prasanna-padS, xem Wayman 1978: 465 n. 201.

[8]BA422 Cśṭ dẫn Cś 14.25, P5266: 270.5.7-271.1.3.

[9]BA423 Cśṭ dẫn Cś: 6.10, P5266:220.1.5-6.

[10]BA424 Cf. LRCM: 235 {Great Treatise 2000: 300-01). Chỗ Tsongkhapa cho một sự giải thích Duy Thức về vô minh như là phân biệtchấp trước quan điểm về các hoại uẩn.

[11]BA425 LRCM: 655 ở Cś: 14.25.

[12]BA426 MAVbh ở MAV: 6.28, La Vallee Poussin 1970b: 107.5-8; P5263:123.5.8-124.1.1.

[13]BA427 MAVbh, La Vallee Poussin 1970b: 107.17-19; P5263:124.1.3-4.

[14]BA428 LRCM: 766-767. Về Thập Nhị Nhân Duyên, xem LRCM: 249-257 {Great Treatise 2000:315-25)..

[15]Ở đây như ngài Tsongkhapa đã nói qua một ý rõ ràng là việc chấp vào các hoại uẩn chính là chấp vào nhân ngã tức một tường hợp đặc biệt của vô minh chấp ngã nói chung.

[16]BA429 Ra: 35b, trích dẫn ở LRCM: 577.

[17]BA430 úûnyatâ-saptati 64-65; Lindtner, 1982: 62-65; P5227: 14.2.2-4.

[18]Đoạn này thuộc kệ số 64 trong Thất Thập Không Tính Luận. Trong bản dịch Anh ngữ đã dùng câu không nêu nêu rõ ý của tổ Long Thọ, chúng tôi đã đối chiếu lại với bản dịch của Komito và đưa ra lời dịch trong sáng hơn như trên. Nāgārjuna's "Seventy Stanzas". David Ross Komito. Snow Lion. 1987

[19]BA431 MMK: 26.11-12, de Jong 1977: 41; P5224: 10.3.5-6.

[20]BA432 Trích ở LRCM: 577, 656.

[21]BA433 Trích ở LRCM: 655. Ở đây ngôn từ của phần trích thứ nhì có khác biệt.

[22]BA434 Bpâlita, P5242: 73.5.6-74.1.2.

[23]BA435 Bpâlita ở MMK: 26.1, P5242: 126.5.6-7.

[24]BA436 Bpâlita ở MMK: 27.1, P5242: 127.3.3-4.

[25]BA437 Cś: 26.23cd, Lang 1986: 150; P5246:140.2.3.

[26]BA438 Cśṭ dẫn Cś: 26.23cd; P5266: 279.1.3.

[27]BA439 Cś: 8.7, Lang 1986: 80; P5246:136.2.4-5.

[28]Tức nhân vô ngãpháp vô ngã.

[29]Trong chương này, thuật ngữ "con người" là để chỉ số nhiều từ bản Anh ngữ "persons" để phân biệt với chữ "cá nhân" (eng. person (n) / personal (adj)) thay vì dùng "các cá nhân" cho chữ "persons".

[30]BA440 Cś: 14.23cd, Lang 1986: 134; P5246: 139.2.7-8.

[31]BA441 Cśṭ: P5266: 270.3.6-7.

[32]BA442 Ibid., P5266: 229.5.5-6.

[33]BA443 Ibid., P5266: 256.1.7-256.2.1.

[34]Chánh Lượng bộ là phân nhánh của Độc Tử bộ (skt. vātsī-putrīya) và là một trong 18 bộ phái đầu tiên của các trường phái Phật giáo chủ trương cá nhânmang theo các uẩn thường hằng.

[35]BA444 MAV, P5262: 104.1.3 và MAVbh, P5263:141.2.7.

[36]BA445 MAVbh ở MAV: 6.120, P5263: 141.2.3.

[37]BA446 Ibid., P5263: 141.2.7-8.

[38]BA446 Ibid., P5263: 141.2.7-8.

[39]BA447 LRCM: 613ff, 626.

[40]BA448 Cśṭ, P5266: 265.1.3-5.

[41]BA449 MAVbh ở MAV: 6.173; Conze 1990:196; La Vallee Poussin 1970b: 295.8-16; P5263: 149.5.1-4.

[42]Theo như các bản kinh Bát-nhã thì thường dịch thành "không có trí huệ", nhưng theo nghĩa Anh ngữ của câu trên thì nó là "không có trí huệ thấu suốt" (eng. no clear knowledge) .

[43]Nhập lưu nghĩa đen là nhập vào dòng chảy, ý của thuật ngữ này ám chỉ sự tham gia vào các hoạt động tu tập Phật pháp như là dòng chuyển lưu tu tập.

[44]BA450 úûnyatâ-saptati: 1, Lindtner 1982: 34; P5227:13.1.5-6.

[45]BA451 Ra: 1.28ab và 1.29cd, Hahn 12-13; Dunne và McClintock 1997:13; P5658: 174.3.1-3.

[46]BA452 Ra: 2.11, Hahn 1982: 44-45; Dunne và McClintock 1997: 26; P5658: 175.5.5.

[47]BA453 Bpâlita ở MMK: 24.8, P5242: 122.5.4-8.

[48]BA454 YSv; P5265:182.1.7-182.2.1. Trong các trích dẫn này và trích dẫn tiếp sau Tsongkhapa hoặc cung cấp đoạn văn được chuyển dịch, hay có lẽ đúng hơn, sử dụng một bản dịch khác

[49]BA455 Ibid., P5265: 182.2.1.

[50]BA456 Ibid., P5265: 182.1.4.

[51]BA457 MAV: 6.93cd; P5262: 103.3.1-2.

[52]BA458 MAV: 6.113; P5262: 103.5.5-6.

[53]BA459 MAVbh ở MAV: 6.12, La Vallee Poussin 1970b: 86.11-15; P5263: 121.1.6-7.

[54]BA460 Madhyamaka-hdaya: 3.26, P5255: 4.2.5-6.

[55]BA461 Tarka-jvâlâ P5256: 27.3.3-4.

[56]BA462 Ibid., P5256: 27.5.6-28.1.1.

[57]BA463 Madhyamakâloka cf. P5287: 83.5.1-4.

[58]BA464 Madhyamâlaṃkâra-pañjikâ. P5286:16.5.5-8

[59]BA465 Prajñâ-pradîpa- mûla-madhyamaka-vtti P5253:210.2.3-4.

[60]BA466 Ibid., P5253:210.2.4-5. Tsongkhapa đã cắt bỏ một dòng giữa từ 210.2.5.6 và lấy xuống từ 210.2.6 cụm từ kết luận "chúng tôi không có sai lạc".

[61]BA467 Ibid., P5253:211.1.1-2.

[62]BA467 'Janvdbyangs-bzhad-pa (mChan: 465.1-2) nói rằng được sinh khởi cho thấy các pháp phụ thuộc các nhân và duyên.


. 547

Chương 8: Ba Loại Người

 

2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên

a. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình tu tập

1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo những giai đoạn như vậy

i) Nguyên nhân thật sự

ii) Mục đích


––––\––––


2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên

Việc làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên được trình bày trong hai phần:

  1. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát về lộ trình một cách chắc chắn
  2. Phương pháp thật sự để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên (Chương 9 và tiếp theo)


a.  Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình

Phương thức phát triển tri thức tổng quan một cách chắc chắn về lộ trình gồm hai phần:

1. Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người


1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

Ở lúc bắt đầu, một người muốn trở thành một vị Phật sẽ phát triển tâm Bồ-đề; ở giai đoạn giữa, người này tích lũy các công đứctrí tuệ tối thượng; và cuối cùng, người này chứng được Phật quả toàn hảo. Tất cả những hành động này chỉ nhằm đến mục tiêu hạnh phúc cho chúng sinh. Vì thế, tất cả những giáo pháp một vị Phật đưa ra chỉ giản dị là nhằm đạt đến lợi ích cho chúng sinh. Điều này tức là, lợi ích của chúng sinh chính là điều quý vị nên đạt được. [87] Lơi ích này bao gồm hai phần: mục tiêu tạm thời về việc trạng thái cao làm người hoặc một vị thiên, và mục tiêu rốt ráo về điều tốt đẹp chắc chắnsự giải thoát hay sự toàn giác. Giữa hai điều này, nhiều lời giáo huấn của đức Phật nói về việc đạt được mục tiêu tạm thời là trạng thái cao. Tất cả những giáo huấn này được bao gồm trong các lời dạy dành cho một hành giả chân chính có khả năng giới hạn {căn cơ nhỏ} hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi vì những cá nhân có khả năng đặc biệt giới hạn thật sự không làm nhiều cho kiếp sống này, mà họ nỗ lực tinh tấn để có trạng thái cao thù thắng khi tái sinh làm người hoặc trời trong những kiếp vị lai bằng cách xúc tiến nuôi dưỡng các nguyên nhân tạo ra các tái sinh đó. Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận nói rằng:[1]


Hãy biết rằng những ai “thấp nhất”

Nỗ lực chăm chỉ nhằm chỉ đạt

Các an vui trong cõi luân hồi

Bằng mọi cách cho hạnh phúc riêng họ.


Có hai điều tốt lành chắc chắn: sự giải thoátđơn thuần chỉ là tự do khỏi luân hồitrạng thái giải thoát tối thượng của toàn giác. Nhiều lời giáo huấn của đức Phật liên quan đến Duyên GiácThanh Văn thừa. Tất cả những tuyên thuyết này được đề cập trong các giáo pháp dành cho một hành giả có khả năng thật sự trung bình hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi những hành giả có khả năng trung bình sẽ phát khởi sự tỉnh giác với tất cả mọi thứ trong luân hồi và sau đó thiết lập mục tiêugiải thoát chính họ khỏi luân hồi. Rồi họ bước vào lộ trình của ba sự rèn luyện, phương tiện để đạt giải thoát. Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận:[2]


Những người được gọi là “trung bình”

Ngăn chận những hành vi tội lỗi

Quay lưng với an lạc trong luân hồi,

tinh tấn nỗ lực cho thanh tịnh riêng mình.


Tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luận của Trưởng lão [Atiśa] nói rằng:[3]


Bởi bổn sư, đức Phật, nói rằng,

“Nương tựa Ba-la-mật và Chân ngôn thừa[4]

thành đạt được chân giác ngộ”,

Giờ ta sẽ viết về ý nghĩa điều này.


Theo đó, phương thức đạt đến toàn giác bao gồm hai phần: những Đại thừa của các Ba-la-mật-đa và Đại thừa của các chân ngôn {skt. mantra – còn gọi là mật chú}. Hai phần này được bao gồm trong những giáo pháp dành cho một hành giả thượng căn, vì những người này qua tác động của lòng đại bi, lấy Phật quả làm mục tiêu của họ nhằm dẹp tan mọi đau khổ của tất cả chúng sinh. Sau đó họ rèn luyện sáu Ba-la-mật-đa, hai giai đoạn[5], và tương tự. [88] Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng:[6]


Những người được gọi là “thượng căn”

Thành tâm muốn dẹp tan tất cả

Mọi đau khổ của những người khác

Qua cách hiểu nỗi khổ chính mình.


Dưới đây, tôi sẽ diễn giải phương thức những người này đạt tới sự giác ngộ bao hàm trong cả Ba-la-mật-đa thừa lẫn mật chú thừa. Liên quan đến những điều kiện dành cho ba loại người, các lời giáo huấn này trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận ý nghĩa tương tự với lời giáo huấn trong Quyết Định Yếu Luận của tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận:[7]


Hơn nữa, có ba loại người như sau: có những người trì giữ phát nguyện về giới là từ bỏ mười việc bất thiện, điều này vốn không được xem xét là một giới nguyện, tuy nhiên nó cũng tương tự như giới nguyện. Có những người phát nguyện về Thanh Văn giới. Có những người phát nguyện về Bồ-tát giới. Trong số này, loại người đầu tiên có khả năng thấp nhất; loại người thứ hai là trung bình; và loại người thứ ba là thượng hạng.


Ngoài ra, các kinh điển cũng đề cập nhiều cách để định vị một hành giả có khả năng thấp nhất, trung bình và thượng hạng. Tương tự Bồ-đề Đạo Đăng Luận của ngài Atiśa, tác phẩm Vi Diệu Pháp Báu Luận của ngài Thế Thân[8] cũng xác định ba loại người. Thật sự có hai loại trong số những hành giả mang khả năng giới hạn – những người nỗ lực cho kiếp sống này và những người nỗ lực cho những kiếp vị lai. Tuy nhiên, ở đây tôi đang nói đến trường hợp sau, những người sẽ được tôi nhận diệnthực hiện phương pháp đúng đắn để đạt địa vị cao.


2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

Sự diễn giải này gồm hai phần:

1. Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy


a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

Tôi đã đưa ra sự diễn giải về ba loại người. Tuy nhiên, các giai đoạn trong lộ trình dành cho hành giả có khả năng cao cũng bao hàm trọn vẹn những lộ trình dành cho hai loại người còn lại. Vì thế, hai lộ trình này là những phần, hay những chi, của đạo Đại thừa. [89] Như đạoMã Minh đề cập trong tác phẩm Thế Tục Bồ-đề Tâm Tu Tập (Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanâ):[9]

 

Không hại ai, với tâm chân thật,

trong sạch; không hề trộm cắp,

bố thí mọi tài sản của ngươi

hành vi khiến tái sinh hạnh phúc.


Một khi thấy khổ đau của luân hồi,

Ngươi theo lộ trình đúng để rời khỏi nó,

Và loại trừ hai hành động tội lỗi;

Đó là hành vi khởi tạo sự an nhiên.


Người thượng căn nên tu tập tất cả điều này;

Đó là những ngả đường của sự quyết tâm tối cao cho giải thoát.

Tri nhận rằng chư pháp giai không

Tạo dòng chảy từ bi cho mọi chúng sinh.


Những phương tiện thiện xảo vô hạn

hoạt động của quyết tâm tối thượng để giải thoát.


Vì vậy, trong việc này các vị đạo sư không dẫn dắt quý vị theo con đường dành cho những hành giả có khả năng giới hạn, những người lập mục tiêu chỉ đơn thuầnhạnh phúc trong luân hồi, hay con đường dành cho những hành giả có khả năng trung bình, những người chỉ lập mục tiêu đơn thuầnsự giải thoát khỏi luân hồi cho bản thân họ. Đúng hơn là, các đạo sư chọn ra một số lộ trình có chung cho hai loại người này và dùng chúng làm những điều kiện tiên quyết để dẫn dắt quý vị theo lộ trình dành cho những hành giả thượng căn. Vì thế họ dùng chúng làm những thành phần của lộ trình rèn luyện dành cho những hành giả thượng căn. Do vậy, một khi quý vị đã phát triển ước mong tận dụng lợi thế của kiếp người an lạcthuận duyên này như giải thích trước đây, quý vị phải biết được làm cách nào để tận dụng lợi thế trọn vẹn của nó. Liên quan đến điều ấy, tác phẩm Trung Đạo Tâm Yếu Luận của ngài Thanh Biện nói rằng:[10]


Những tấm thân này thật quá mỏng manh,

Như cây chuối và như bong bóng nước.

Ai sẽ không mang lại cho chúng sự vững vàng như núi Tu-di

Bằng việc lấy chúng làm điều kiện để giúp đỡ cho những người khác?


Những tấm thân này là cơ sở của bệnh tật, tuổi già, và sự chết

Những ai có phẩm cách tốt và lòng từ bi

Khiến cho chúng trong từng khoảnh khắc

Làm nền tảng thăng tiến hạnh phúc của tha nhân.


Đời an lạc tránh khỏi tám duyên không an lạc

Do bởi ngọn đèn của giáo pháp tối thượng sáng soi

Hãy tận dụng thật tốt an lạc này

Qua hành động của một người thượng trí.


Vì vậy, hãy bước vào Đại thừa với suy nghĩ: “ngày đêm, tôi sẽ luôn ứng xử như một hành giả thượng căn, tận dụng tốt thân này, vốn là một nơi trú ngụ của bệnh tật, một cơ sở của các đau khổ, của tuổi già và điều tương tự, cũng như nó vốn thiếu vững chắc tựa như cây chuối hay bong bóng nước”.


Vấn: Từ lúc bắt đầu, vị đạo sư nên hướng dẫn đệ tử qua các tu tập của một hành giả thượng căn. [90] Đâu là công dụng của sự rèn luyện theo những lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình?

Đáp: Rèn luyện theo các lộ trình được chia sẻ với hai loại người này là một điều kiện tiên quyết cho sự phát triển lộ trình của một hành giả thượng căn. Tôi sẽ giải thích cách điều này là như thế.


b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy

Việc vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy được diễn giải về các mặt nguyên nhân thật sự và mục đích.


i) Nguyên nhân thật sự

Đường vào Đại thừa chỉ có tâm Bồ-đề vô thượng. Một khi điều này phát sinh trong dòng tâm thức của quý vị thì như được đề cập trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên:[11]

 

Khi chúng sinh vô vọng,

Bị trói trong ngục tù

Luân hồi bao đau khổ

Phát khởi tâm Bồ-đề

Họ sẽ được gọi là

“con của đấng Thiện Thệ” [12]

Và thật đáng tôn vinh

Trong chư thiên, nhân giới.[13]


Vì thế, những chúng sinh này bước vào Đại thừa được đặt tên là “những đứa con của bậc Điều Ngự” hay “những vị Bồ-tát”. Nếu họ hủy hoại tâm Bồ-đề của mình, họ sẽ tự trục xuất bản thân ra khỏi đoàn thể những hành giả tu tập Đại thừa.

Do đó, những người ước mong bước vào Đại thừa phải phát triển tâm Bồ-đề này bằng cách thực hiện nhiều dạng nỗ lực. Những bản văn tối cao dạy về những giai đoạn của lộ trình Bồ-tát đạo, các tác phẩm Bồ-tát Học Luận Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên, đề cập đến phương pháp phát triển tâm Bồ-đề ấy. Các tác phẩm đó nói rằng trước tiên quý vị cần thiền quán về những ích lợi của nó. Sau đó, quý vị làm mạnh mẽ nỗi hân hoan về những lợi lạc này từ tận đáy lòng của mình. Điều này phải đồng hành với việc thực hành bảy hạnh nguyện {Phổ Hiền} cùng với sự thực hành quy y.

Nếu quý vị viết cô đọng lại những lợi ích được đề cập theo cách này, thì chúng bao gồm hai phần: tạm thời và rốt ráo. Phần đầu tiên lại gồm hai khía cạnh nữa: không rơi vào những cảnh giới khốn khổ và được tái sinh trong những cảnh giới hạnh phúc. Điều đó nghĩa là, một khi phát tâm Bồ-đề, quý vị sẽ loại bỏ được nhiều nguyên nhân tích lũy từ trước cho những sự tái sinh đau khổ, và quý vị chấm dứt sự tích lũy liên tục về chúng trong tương lai. Quý vị cũng tăng trưởng mạnh mẽ những nguyên nhân đã tích lũy từ trước cho những sự tái sinh hạnh phúc bởi chúng được thấm nhuần tâm Bồ-đề này. Hơn nữa, bởi quý vị được tâm Bồ-đề này thúc đẩy, nên những nhân mà quý vị gây tạo lại sẽ là khoog thể nào cạn kiệt. [91] Nương tựa tâm Bồ-đề này, quý vị sẽ dễ dàng đạt đến những mục tiêu cuối cùng, sự giải thoáttoàn giác.

Ngay từ lúc bắt đầu, quý vị phải có ước vọng chân thành mong cầu để đạt đến những lợi ích tối hậu và tạm thời này. Nếu không có điều đó, quý vị có thể nói rằng: “Tôi sẽ nỗ lực phát triển tâm Bồ-đề này” vì những lợi ích vốn sinh khởi từ việc phát triển tâm Bồ-đề, nhưng đó sẽ chỉ là những lời nói suông. Sự rỗng tuếch của lời tuyên bố này rất rõ ràng một khi quý vị kiểm chứng lại tâm thức của mình.

Vì thế, trước tiên quý vị phải rèn luyện trong tư tưởng chung cho những cá nhân có khả năng giới hạn và trung bình nhằm phát triển một niềm ước ao đạt được hai lợi ích, trạng thái cao [là người hoặc trời] và điều tốt lành chắc chắn [sự giải thoát hay sự toàn giác]. Sau khi phát triển được điều ước như vậy, quý vị nuôi dưỡng tâm Bồ-đề, là thái độ giúp sinh khởi những lợi ích ấy. Khi làm điều này, quý vị phải phát triển lòng đại từ bi vốn là nền tảng cho thái độ này. Nói cách khác, khi quý vị quán chiếu rằng mình đã lang thang trong luân hồi, bị mất đi hạnh phúc và bị nỗi đau khổ hành hạ như thế nào, thì những sợi lông trên người quý vị phải nên dựng đứng lên. Nếu không có sự trải nghiệm này, quý vị sẽ chẳng thể trở nên bất nhẫn với sự đau khổ của những chúng sinh khác khi họ phải chịu đựng và bị tước đi hạnh phúc bởi họ lang thang trong luân hồi. Trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận:[14]


Những ai chưa nghĩ tưởng

Đến một thái độ như vầy

Cho lợi ích riêng họ;

Thì ngay cả trong mơ

Làm sao khởi được nó

Cho hạnh phúc tha nhân?


Do vậy, trong bối cảnh người có khả năng giới hạn, quý vị quán chiếu cách mà mình bị hãm hại trong những cảnh giới khốn cùng đến như thế nào. Trong bối cảnh của hành giả có khả năng trung bình, quý vị quán chiếu theo phương cách rằng thậm chí ở trạng thái cao, thì cũng có đau khổ và không có được hỷ lạc an tịnh. Sau đó, quý vị thúc đẩy sự phát triển tình yêu thươnglòng từ bi bằng cách nuôi dưỡng sự đồng cảm với các chúng sinh, những người quý vị xem là gần gũi với mình. Từ đây quý vị sẽ phát tâm Bồ-đề. Vì thế, sự rèn luyện suy nghĩ chung với những người có khả năng giới hạn và trung bình là phương pháp phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật; đó không phải là một lộ trình riêng biệt nào mà vị đạo sư dẫn dắt quý vị theo.

Tương ứng theo đó, quý vị thực hiện nhiều phương cách khác nhau để thanh tịnh hóa bản thân khỏi sự bất thiệntích lũy công đức nhờ sử dụng những tu tập để phát triển được cả thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn lẫn thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng trung bình. Các ví dụ là việc quy y và việc suy nghĩ về nghiệp và nghiệp báo. [192] Hãy hiểu rằng những điều này cũng giúp quý vị phát tâm Bồ-đề, bởi chúng phù hợp với bảy hạnh nguyện Phổ Hiền hoặc với tu tập quy y, vốn là những phương pháp rèn luyện đóng vai trò tiên quyết cho tâm Bồ-đề trong bối cảnh của những tu tập dành cho hành giả thượng căn.

Ở điểm này, vị đạo sự trình bày chi tiết một cách xuyên suốt về những phương cách mà trong đó, các rèn luyện của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình đóng vai trò như các thành phần cho sự phát tâm Bồ-đề vô thượng. Hơn nữa, quý vị, người đệ tử, sẽ đạt đến tri thức chắc chắn về điều này. Sau đó, bất cứ khi nào quý vị duy trì thiền, điều tối quan trọng là quý vị giữ vững hiểu biết này trong tâm và rèn luyện những giáo pháp này như là các thành phần cho sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị. Nếu không, lộ trình của hành giả thượng căn và những lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình sẽ bị tách biệt và không liên quan. Và bởi quý vị sẽ không đạt tri thức chắc chắn về tâm Bồ-đề nào cả cho đến khi quý vị đạt đến lộ trình thật sự của hành giả thượng căn, nên việc thiếu rèn luyện trong những chủ đề này, như là những phần của sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị, sẽ khiến ngăn trở quý vị không phát triển được tâm Bồ-đề ấy, hoặc, trong khi quý vị thiếu sự rèn luyện này, sẽ khiến cho quý vị lệch khỏi mục tiêu to lớn của bản thân về việc phát tâm Bồ-đề ấy. Do đó, hãy lưu ý kỹ ở điểm này.

Theo phương cách này, hãy rèn luyện theo các lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình và rèn luyện tốt những điều được diễn giải trong bối cảnh dành cho hành giả thượng căn. Sau đó, bằng tất cả khả năng tốt nhất, hãy phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật trong dòng tâm thức của mình. Tiếp theo, để tinh thần này trở nên ổn định, hãy tiến hành một sự tu tập đặc biệt về quy y và sau đó thực hiện nghi lễ về sự phát tâm Bồ-đề mạnh mẽ. Sau khi quý vị đã tiếp nhận tinh thần nguyện ước {Bồ-đề tâm nguyện} mạnh mẽ này qua nghi lễ, quý vị phải nỗ lực học hỏi các giới luật của nó. Tiếp đến, hãy phát triển sự ước ao mãnh liệt để học hỏi những hạnh Bồ-tát, như sáu Ba-la-mật-đa và bốn cách thu nhận đệ tử. Một khi sự ước ao này sinh khởi từ tận đáy lòng quý vị, hãy kiên định áp dụng lời thệ nguyện thanh tịnh về xúc tiến Bồ-đề tâm {Bồ-đề tâm hành}. Sau đó, với sự dấn thân, hãy tránh bị những vi phạm căn bản làm cấu nhiễm. Hãy nỗ lực để ngay cả những sự ô uế nhỏ nhoi và trung bình hoặc sự gây tạo những lỗi lầm cũng không làm quý vị ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô nhiễm, hãy làm thanh tịnh bản thân một cách triệt để bằng cách sửa đổi những sự vi phạm như được chỉ dạy trong kinh.

Tiếp theo, hãy rèn luyện bao quát về sáu Ba-la-mật-đa. Một cách cụ thể, hãy rèn luyện thật tốt về bình ổn thiền – cốt lõi của định – để làm cho tâm thức của quý vị có khả năng được đặt lên một đối tượng thiền thiện đức, theo sự ước mong của quý vị. [93] Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận của Trưởng lão[15] nói rằng quý vị nên phát triển định từ thiền nhằm sinh khởi những tri kiến siêu việt. Ngài dẫn ra một ví dụ đơn giản. Trong những tình huống khác, Ngài nói rằng quý vị nên phát triển định lực nhằm sinh khởi tuệ giác. Vì vậy, đạt được định chủ yếu nhằm mục tiêu cho tuệ. Sau đó, để cắt bỏ những trói buộc của quan niệm về hai bản ngã {nhân vô ngã (tib. གང་ཟག་གི་བདག་མེད) và pháp vô ngã (tib. ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད)}, hãy lập một xác định triết lý về ý nghĩa của tánh Không, tức là sự vô ngã. Sau khi duy trì một phương pháp thiền không sai sót, hãy đạt đến sự thấu suốt, tức là trái tim của trí tuệ.

Theo đó, tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận Thích của ngài Atiśa[16] đề cập rằng, ngoại trừ những tu tập về định và tuệ, tất cả những sự tu tập trong mức độ giới luậtbao gồm việc rèn luyện các giới luật của Bồ-đề tâm hành sẽ cấu thành việc rèn luyện giới luật. Định là việc rèn luyện về sự tập trung hoặc việc rèn tâm. Tuệ là việc rèn luyện về trí tuệ. Hơn nữa, tất cả những tu tập trong mức độ định từ thiền và bao gồm định từ thiền cấu thành nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là phương tiện, tức là sự tích lũy công đức, những đạo pháp phụ thuộc vào các chân lý ước lệ {tục đế}, hay còn được gọi là những giai đoạn của lộ trình bao quát. Sự phát triển của ba loại trí tuệ thấu suốt[17] cấu trúc nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là trí tuệ, sự tích lũy trí tuệ, vốn phụ thuộc vào những chân lý tối hậu {chân đế}, hay còn gọi là những giai đoạn của lộ trình uyên thâm. Vì thế, hãy biết thật chắc chắn về trình tự của chúng, về sự thật rằng chúng là một danh mục toàn diện, và rằng quý vị không thể đạt đến sự giác ngộ chỉ bằng phương tiện hay trí tuệ đơn thuần.

Đây là cách mà những chú ngỗng hoàng gia, những đứa con của bậc Điều ngự, tức những kẻ đang trên con đường ra đại dương mênh mông những phẩm hạnh diệu hảo của một vị Phật, sải đôi cánh của chúng và bay lên. Một cánh là những chân lý quy ước – tất cả những nhân tố về phương tiện, lộ trình bao quát. Một cánh kia, dựa vào những chân lý tuyệt đối, đang hiểu biết rõ cả thực tại lẫn vô ngã. Tuy nhiên, chúng không thể chỉ sử dụng một phần đơn lẻ của lộ trình, hay bay lên như chú chim gãy một cánh.[18] Như tác phẩm Nhập Trung Quán Luận Thích của ngài Nguyệt Xứng đề cập:[19]


Dang đôi cánh trắng và rộng của thực tại và ước lệ,

Những chú ngỗng hoàng gia, hộ tống bởi đàn chúng sinh,

Bay trên những ngọn gió đức hạnh để đạt đến vô thượng

Trên bờ xa, những phẩm hạnh Phật lớn tựa đại dương. [94]


Sau khi quý vị rèn luyện tâm thức bằng lộ trình thông thường, quý vị chắc chắn phải bước vào con đường mật chú bởi vì khi thực hiện, quý vị sẽ nhanh chóng hoàn thành hai sự tích lũy. Nếu quý vị không thể tu tập xa hơn lộ trình thông thường, hoặc không muốn làm điều đó do thiên hướng của quý vị thừa kế từ những kiếp trước quá yếu, vậy thì chỉ cần cải thiện trên từng giai đoạn này của lộ trình.

Quý vị được chỉ dạy rằng tất cả các thừa nói chung và mật chú thừa nói riêng nương tựa vào vị đạo sư đều rất cốt yếu. Bởi thế, một khi bước vào con đường chân ngôn, quý vị nên làm theo những sự giải thích về mật chú, và tu tập một pháp môn dựa vào vị đạo sư thậm chí còn chuyên sâu hơn những gì tôi diễn giải trước đây. Sau đó, hãy làm cho tâm thức quý vị trở nên chín muồi với những quán đảnh đến từ những nguồn Mật thừa thanh tịnh, trì giữ một cách đúng đắn với ngay cả sự rủi ro cho tính mạng của quý vị, về tất cả những lời thệ và nguyện mà quý vị nhận được trong suốt các quán đảnh của quý vị. Quý vị có thể phát nguyện lại nếu mình bị một sự vi phạm căn bản tác động, tuy nhiên tâm thức quý vị sẽ bị hư hoại, và sẽ rất khó khăn để tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo. Vì thế, hãy nỗ lực một cách cụ thể để không bị những vi phạm căn bản làm hư hỏng và không bị những vi phạm thứ cấp làm ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô uế bởi những điều này, hãy thanh tịnh hóa bản thân với sự sám hối và kiềm chế, vì những sự thệ nguyện là nền tảng của lộ trình.

Tiếp đó hãy rèn luyện theo những lời hướng dẫn tốt đẹp về Du-già với các biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn phát khởi (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất). Sau khi sự rèn luyện này đã vững vàng, hãy rèn luyện thật tốt về Du-già không biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn hoàn mãn (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất).[20]

Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận trình bày phần chính yếu của lộ trình như vậy; những giai đoạn của lộ trình cũng hướng dẫn quý vị theo cách này. Đại Trưởng lão cũng đã giáo huấn điều này trong những bản văn khác. Tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Tập của Ngài nói rằng:[21]


Nếu ngươi ước mong chứng vô thượng Bồ-đề,

Vốn cao quý bất khả tư lường,

Hãy dốc lòng tu tậpthành tựu tâm Bồ-đề,

Bởi sự giác ngộ phụ thuộc vào tu tập. [95]

 

Bởi thân thể an lạcthuận duyên toàn hảo này

Thật khó lòng đạt được, và một khi nhận được

Sẽ rất khó mà sở hữu lại lần sau,

Hãy khiến nó đầy ý nghĩa nhờ nỗ lực tu tập.


tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Hạng Huống Tập của Ngài nói rằng:[22]


Khi một cơ duyên sinh khởi

Cho những phạm nhân trốn khỏi ngục tù,

Họ bỏ chạy khỏi nơi ấy,

Bởi mục tiêu họ không như những thường nhân.


Cũng thế khi cơ duyên sinh khởi

Để vượt qua biển cả luân hồi,

Ngươi trồi lên ra khỏi chốn luân hồi,

Bởi mục tiêu ngươi không như những kẻ khác.


Tương tự:[23]


Hành Bồ-tát giới bằng cách trì theo

Tu tập quy y, giữ giới cao hơn,

Và nền tảng Bồ-đề tâm nguyện mãnh liệt,

Hãy tu tập đúng đắn, theo các giai đoạn, bằng năng lực của ngươi,

Tất cả những Bồ-tát hành –

Sáu Ba-la-mật-đa và tương tự.


Hơn nữa:[24]


Nuôi dưỡng trí huệ tâm và phương tiện

Trí huệ định lực, và hợp nhất chúng.


Ngoài ra, tác phẩm Định Tập Phẩm của Bodhihadra {Giác Hiền} đề cập rằng:[25]


Đầu tiên, hãy vững vàng tâm Bồ-đề toàn hảo của ngươi,

Sinh khởi từ sức mạnh từ bi.

Đừng tham chấp tận hưởng những nguồn vui trong luân hồi,

Và quay lưng đừng bám lấy chúng.

Được ban những bảo vật toàn hảo như niềm tin,

Hãy tôn kính đạo sư của ngươi, người ngang hàng đức Phật.


Với những lời nguyện đạo sư đã dạy,

Hãy tinh tấn trong thiền.

Nhận qua lòng từ của thầy

Sự ban tặng những quán đảnh, cả bình cam lồmật ngữ.


Làm thanh tịnh thân, khẩu, và ý,

Những hành giả như vậy thích hợp để chứng ngộ.

Bằng việc hoàn thành những sự tích tập

Sinh khởi từ định chi,

Họ sẽ chóng đạt sự chứng ngộ vô thượng.

Đó là con đường của mật chú.


ii) Mục đích

Vấn: Nếu những giáo pháp dành cho những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình là các điều kiện tiên quyết cho hành giả thượng căn, chúng có lẽ cũng được xem là những giai đoạn cho lộ trình của hành giả thượng căn. [96] Vì sao lại sử dụng thành ngữ này: “các giai đoạn của lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình”?

Đáp: Có hai mục đích to lớn của việc phân biệt ba loại người và theo đó hướng dẫn các đệ tử: (1) điều đó đánh tan suy đoán cho rằng quý vị là một hành giả thượng căn cho dù không phát triển những trạng thái tâm thức tương tự như những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình, và (2) điều đó mang lại lợi ích to lớn cho những người có tâm thức ở mức tốt nhất, trung bình và thấp nhất. Nó mang lợi ích cho họ như thế nào? Ngay cả hai loại hành giả có khả năng cao hơn cũng phải tìm cầu địa vị cao và sự giải thoát, vì vậy không có gì sai lầm khi giáo huấn các đệ tử có khả năng trung bình và cao về những sự tu tập phát triển những thái độ của những hành giả có khả năng giới hạn và những hành giả có khả năng trung bình. Họ sẽ phát triển được những phẩm hạnh diệu hảo.

Những hành giả có khả năng giới hạn nhất có thể rèn luyện những sự tu tập cao hơn, nhưng điều này sẽ dẫn đến việc họ từ bỏ nhãn quan thấp hơn của họ mà lại không tăng trưởng lên được một nhãn quan cao hơn, và vì vậy họ sẽ không được gì cả. Hơn nữa, có thể có những hành giả nhiều thiện duyên đã phát khởi những lộ trình cao hơn trong những kiếp trước. Nếu họ được giáo huấn về những lộ trình chia sẻ với những hành giả khả năng thấp hơn và sau đó rèn luyện chúng, thì họ sẽ nhanh chóng tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo đã phát khởi trước đó hoặc những phẩm hạnh chưa phát khởi từ trước. Vì vậy, bởi họ đã phát khởi những lộ trình thấp hơn, nên họ có thể được dẫn dắt theo những lộ trình lần lượt cao hơn, và do đó lộ trình của chính họ đã tu tập trong những kiếp trước sẽ không bị trì hoãn.

Tác phẩm Chân Ngôn Vương Vấn Kinh[26] dùng ví dụ về một thợ kim hoàn khéo tay dần dần tinh luyện được món trang sức để minh họa sự cần thiết cho việc hướng dẫn tâm thức của đệ tử theo các giai đoạn. Để thận trọng tránh sự dài dòng, tôi không trích dẫn chúng đầy đủ ở đây. Vị hộ pháp Long Thọ cũng đã hướng dẫn các đệ tử theo những giai đoạn trong suốt những lộ trình để đạt đến địa vị cao và sự tốt lành chắc chắn:[27]

Ban đầu có những giáo pháp về trạng thái cao;

Rồi đến với những giáo pháp về sự tốt lành chắc chắn.

Bởi khi đạt đến trạng thái cao,

Ngươi dần vươn tới sự tốt lành chắc chắn.


Tương tự, Tôn giả Vô Trước cũng nói rằng:[28]


Hơn nữa, các vị Bồ-tát hướng những đệ tử của họ thành tựu nhân tố đức hạnh của sự giác ngộ một cách đúng đắn và theo các giai đoạn. Để làm được điều này, ban đầu họ đưa ra những giáo pháp dễ dành cho những chúng sinhtrí tuệ non trẻ, yêu cầu họ tu tập theo những huấn thị và giải nghĩa ở mức dễ dàng. Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này phát triển lên khả năng trung bình, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị ở mức trung bình, và những sự giải nghĩa trung bình. [97] Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này trở nên rộng mở, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị uyên thâm, và những sự giải nghĩa vi diệu. Đây là luồng hoạt động mang tính quyết định cho hạnh phúc của những chúng sinh này.


Ngoài ra, tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luận của ngài Thánh Thiên mô tả phương pháp trước tiên quý vị rèn luyện tư duy về Ba-la-mật-đa thừa và sau đó bước vào mật chú thừa. Tác phẩm chứng minh rằng quý vị phải thực hiện điều này theo các giai đoạn. Sau đó điểm này được tóm tắt như sau:[29]


Phương pháp những chúng sinh khởi đầu

Tham gia vào mục tiêu tối thượng

Được đức Phật toàn hảo huấn thị

Tương tự từng bậc của cầu thang.


Hơn nữa, tác phẩm Tứ Bách Kệ Tụng[30] cũng đề cập rằng trình tự của con đường là xác định:


Thoạt tiên, ngừng các việc thất đức.

Tiếp theo, ngừng sai lầm về ngã.

Cuối cùng, dứt tất cả tà kiến;

Ai hiểu điều này là bậc tinh thông.

Tương tự, vị đa văn đạo sư Mẫu Hầu đã nói rằng:[31]


Tựa như việc nhuộm vải không còn vết nhơ:

Trước tiên họ phát triển điều thiện trong tâm đệ tử

Thông qua những bàn luận về bố thítương tự,

Và rồi họ bảo đệ tử quán tưởng về giáo pháp.


Viện dẫn bản văn này, đại sư Nguyệt Xứng cũng cho rằng đạo pháp có một trình tự xác định. Vì trình tự mà chúng tôi dùng để hướng dẫn những người khác đi theo con đường một cách rõ ràng là rất thiết yếu cho sự tu tập của họ, hãy đạt đến sự chắc chắn vững vàng về phương pháp này.




 


 

Chương


[1]BA216 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.5-6.

[2]BA217 Ibid., P5343: 103, 20.4.5.

[3]BA218 Caryâ-saṃgraha-pradîpa, P5379:186.3.6-7.

[4]Ở đây Chân ngôn thừa là tên gọi khác của Mật thừa và xin phân biệt với Chân ngôn tông của Trung Hoa.

[5]Tức là Giai đoạn Phát khởi và Giai đoạn Hoàn tất hay Hoàn mãn trong tu tập Mật thừa.

[6]BA219 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.6.

[7]BA220 Tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận - rNal 'byor spyod pa'i sa mam par gtan la dbab pa bsdu ba (Vs), P5539: 9.2.4-5. P5539, tập 110 được trích dẫn khác nhau như gTan la dbab pa bsdu pa (Viniścaya-saṃgrahaṇi) rNam par ngcs pa bsdu pa (Nirṇaya-saṃgraha). Tên đầy đủ trong danh mục Pali là Yogâ-caryâ-bhûmau-nirṇaya-saṃgraha.

[8]BA221 Abhidharma-koúa-bhâṣya (AKbh), P5591:189.1.4-6.

[9]BA222 Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanopadeúa-varṇa-saṃgraha, P5307:18.3.4-7.

[10]BA223 Madhyamaka-hṛdaya-kârikâ, P5255: 3.4.2-4.

[11]Ý trong hai câu thơ cuối của đoạn kệ này không thấy trình bày trong bản Anh ngữ mà chúng được thay bằng dấu …, nhưng lại có thấy trích dẫn trong bản chú giải của Sopa Rinpoche nên chúng tôi thay thế các các dấu chấm này cho rõ. Steps on the Paht to Enlightenment. P248. Vol1. Lhundub Sopa. Wisdom. 2004.

[12]“con của đấng Chiến Thắng”, “con Phật”, “con của đấng Thiện Thệ” v.v... chỉ đến các Bồ-tát đã thọ giới và được xem như trong gia đình con Phật. Chữ Hán-việt ban đầu là “Phật tử” nhưng về sau, chữ này đã bị mở rộng về mặt nội hàm bất kể là cho người có Bồ-tát giới hay không. Cho nên từ “Phật tử” có thể gây hiểu nhầm dù không sai về cách viết.

[13]BA224 BCA: 1.9a-c; P5272: 245.2.3-4.

[14]BA225 Ibid.: 1.24; P5272: 245.3.6-7.

[15]BA226 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 21.2.6-7.

[16]BA227 Bohdi-mârga-pradîpa-pañjikâ-nâma, P5344, vol. 103.

[17]Ba loại trí huệ hay tam minh (chn. 三智) này được giải thích trong Giáo Pháp Về Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa, bao gồm (1) trí huệ thấu hiểu khía cạnh phổ dụng của các pháp. Đây là loại trí huệ của Thanh Văn thừaDuyên Giác thừa thấy biết được chân lý về bản chất không cố hữu không thật có của các hiện tượng {các pháp}, (2) Trí huệ thấu hiểu về các lộ trình khác nhau đến giác ngộ. Chư Bồ-tát có loại trí huệ này vốn khiến họ thấy biết về khía cạnh đặc thù về sự tồn tại hay chân lý về sự tồn tại tạm bợ, cũng như là nhiều lộ trình khác nhau đến giác ngộ, nên theo đó họ có thể cứu độ các chúng sinh khác, (3) trí huệ hiểu biết cả khía cạnh phổ dụng lẫn khía cạnh đặc thù của các pháp. Đây là trí huệ Phật hay Phật trí. Phật trí vốn nhận thức cả hai khía cạnh này của toàn thể các pháp còn gọi Trung Đạo, cũng như nhận thức về nhiều lộ trình đến giác ngộ khác nhau. Tuy nhiên, theo như giải thích của Sopa Rinpoche thì có vẻ như ngài Sopa ám chỉ đó chính là Tam Vô Lậu Học (giới định và tuệ). Xem thêm chi tiết trong chú thích kế.

 three kinds of wisdom. The Soka Gakkai Dictionary of Buddhism. Truy cập 12/02/2012.

 <http://www.sgilibrary.org/search_dict.php?id=2343>.

[18]Trong chú giải đến ba đoạn giảng luận cuối này, theo giải thích của Sopa Rinpoche thì tu tập sáu Ba-la-mật-đa tương ứng với Tam vô lậu học (giới-định-tuệ) như sau: bốn Ba-la-mật-đa đầu là giới, Ba-la-mật-đa thiền địnhđịnhTrí huệ Ba-la-mật-đa là tuệ. Việc tu tập để đạt giác ngộ được so sánh như hai cánh chim bay đến thành tựu, không có cả hai thì không thể đạt giác ngộ. Cánh chim thứ nhất là phương tiện bao gồm tất cả các tu tập từ đầu cho đến nhất tâm định, được xem là khía cạnh tích lũy công đức và được chú trọng nhưchân lý ước lệ (tục đế). Cánh chim còn lại là tất cả các loại tu tập để đạt đến sự chứng ngộ trực tiếp về bản chất thật sự của con người (bản ngã người) và các pháp cũng như là chính trí tuệ này. Các tu tập này được xem là sự huân tập về trí huệ và được chú trọng nhưchân lý tối hậu (chân đế).

 Steps on the Path to Enlightenment. Vol1. P292. Lhundub Sopa. 2004.

[19]BA228 Madhyamakâvatâra-nâma: 6.226; P5262:106.2.4-5.

[20]Du-già với biểu tướng là loại thiền mà trong đó hành giả quán tưởng sự trình hiện của một bổn tôn hay một giác thể và mật chú trong mục tiêu thành tựu sắc thân Phật, loại thiền này không liên hệ đến hiểu biết về tính Không. Loại thiền lên tính Không trong đó nhắm đạt đến trực chứng tính Không được gọi là Du-già không có biển tướng. Xem thêm chuyên về chủ đề này: Yoga Tantra: Paths to Magical Feats. Dalai Lama, Tsongkhapa and Jeffrey Hopkins. Snow Lion. 2005.

[21]BA229 Mahâyâna-patha-sâdhana-saṃgraha, P5352:51.5.23.

[22]BA230 Mahâyâna-patha-sâdhana-varṇa-saṃgraha, P5351:50.3.3-5.

[23]BA231 Ibid., P5351: 50.4.8-50.5.2.

[24]BA232 Ibid., P5351: 51.3.5-6.

[25]BA233 Samâdhi-saṃbhâra-parivarta, P3288: 257.5.2-5.

[26]BA234 Đà-ra-ni Vương Vấn Kinh - gZungs kyi dbang phyug rgyal pos zhus pa (Dhâraṅîúvara-râja-paripṛcchâ) tác phẩm Arya Ârya-tathâgata-mahâ-karuṇâ-nirdeúa-nâma-mahâyânâ-sûtra, P814:300.5.4.

[27]BA235 Raja-parikatha-ratnavall, Ra: 1.3-4; P5658:173.5.7-8.

[28]Bbh, P5538:186.1.3-6.

[29]Carya-melapaka-pradipa, P2668: 295.3.8-295.4.1.

[30]Cś: 8.15; P5246:136.3.2-3.

[31]Trong tác phẩm Nhất Bách Ngũ Thập Kệ Tụng - Sata-pancasatka-natna-stotra (Một trăm năm mươi kệ xưng tụng): 12.5; P2038. Tác giả là ngài Mã Minh theo bản Pali.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 9)
Đại ý bài kinh này Đức Phật dạy chúng đệ tử không nên truy tìm quá khứ, không nên ước vọng tương lai vì quá khứ đã đoạn tận.
(Xem: 234)
Evaṃ me sutaṃ, “như vầy tôi nghe”, là lời Ngài Ananda bắt đầu mỗi bài kinh mà có lẽ không Phật tử nào là không biết.
(Xem: 8661)
Nếu tính từ thời điểm vua Lương Vũ Đế tổ chức trai hội Vu lan ở chùa Đồng Thái vào năm Đại Đồng thứ tư (538), thì lễ hội Vu lan của Phật giáo Bắc truyền đã có lịch sử hình thành gần 1.500 năm.
(Xem: 430)
Phật dạy giới này áp dụng chung cho tất cả các Phật tử tại gia, không phân biệt Phật tử này thuộc thành phần hay đẳng cấp xã hội nào.
(Xem: 397)
Sa-môn Thích Đàm Cảnh dịch từ Phạn văn ra Hán văn, tại Trung-quốc, vào thời Tiêu-Tề (479-502). Cư sĩ Hạnh Cơ dịch từ Hán văn ra Việt văn, tại Canada, năm 2018.
(Xem: 1724)
Đức Phật A Di Đà tự thân có ánh sáng vô lượng, chiếu khắp cả mười phương mà không có vật gì có thể ngăn che. Vì vậy nên Phật A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Quang Phật.
(Xem: 1797)
Nguyên tác Hán văn: Tì-kheo Linh Diệu, tông Thiên Thai soạn - Dịch sang tiếng Việt: Thích Thọ Phước
(Xem: 1819)
Ngài Buddhaghosa sanh ra và lớn lên nước Magadha, thuộc Trung Ấn Độ, vào thế kỷ thứ V trong ngôi làng Ghosa, gần địa danh nơi đức Phật thành đạo Bodhigaya
(Xem: 1832)
Nghiên Cứu Về Kinh A Hàm (Ãgama, Sanscrist)
(Xem: 2618)
Ai nói như sau, này các Tỷ-kheo: "Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy".
(Xem: 2101)
Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.
(Xem: 2113)
Vào thời Đức Thích-ca-mâu-ni, không có hệ thống chữ viết được phổ biếnẤn Độ. Do đó, những thuyết giảng của Ngài được ghi nhớ và ...
(Xem: 2411)
"Lại nữa, lúc bấy giờ Mahāmati thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, ngài đã từng dạy rằng: từ lúc Như Lai chứng nghiệm giác ngộ cho đến...
(Xem: 2898)
Kinh Địa Tạng là một trong các kinh Đại thừa được phổ biến rộng rãi trong quần chúng Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ nay song song với các kinh Kim Cương, Di Đà, Phổ Môn...
(Xem: 3476)
Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng; Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh
(Xem: 2227)
No. 1613 - Nguyên tác: Tôn giả An Huệ; Dịch Hán: Tam Tạng Pháp sư Địa-bà-ha-la; Dịch Việt: Tâm Hạnh
(Xem: 3110)
Duy thức nhị thập luận, do bồ tát Thế Thân soạn, ngài Huyền trang dịch vào đời Đường... được thu vào Đại chính tạng, tập 31, No.1590.
(Xem: 3034)
Bồ-tát Trần Na tạo luận. Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Việt dịch: Quảng Minh
(Xem: 4938)
Nghe như vầy, một thời Đức Phật ở nước Xá Vệ ở vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc cùng chúng đại Tỳ Kheo năm trăm vị. Bấy giờ các thầy Tỳ Kheo...
(Xem: 3187)
No. 699; Hán dịch: Đời Đại Đường, Trung Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Địa bà ha la, Đường dịch là Nhật Chiếu
(Xem: 3502)
Đức Phật Thích-Ca Mưu-Ni, bắt đầu chuyển pháp-luân, độ cho năm vị Tỳ-Khưu là Tôn-giả Kiều-Trần-Như v.v... Sau cùng, Ngài thuyết pháp độ cho ông Tu-bạt-đà-la.
(Xem: 2603)
Kinh Phạm Võng nằm trong Đại Chánh Tạng, tập 24, ký hiệu 1484, gọi đủ là Phạm võng kinh Lô xá na Phật thuyết bồ tát tâm địa giới phẩm đệ thập
(Xem: 3291)
Phật thuyết-giảng Kinh Phạm-Võng để dạy về giới-luật, và các pháp cao-siêu vượt thoát được sáu mươi hai kiến-chấp vốn là các tà-kiến đã...
(Xem: 2845)
Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đây,,,
(Xem: 3374)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Kinh Tập, Kinh số 0434; Dịch Phạn - Hán: Tam Tạng Cát-ca-dạ, Dịch Hán - Việt và chú: Tỳ-kheo Thích Hạnh Tuệ; Hiệu đính: HT Thích Như Điển
(Xem: 2583)
Đời Đường, Thận Thủy Sa Môn Huyền Giác Soạn; Thánh Tri dịch nghĩa Việt và viết bài học giải...
(Xem: 2969)
Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên ...
(Xem: 3335)
Trong truyền thống Phật giáo Bắc truyền, Dược Sư là một bản kinh thường được trì tụng nhằm mục đích giải trừ tật bệnh, cầu nguyện bình an...
(Xem: 3369)
Thích-ca là phiên âm của tiếng Phạn. Phiên âm Hán Việt là Năng Nhân. Tức là họ của đấng hóa Phật ở cõi Ta-bà...
(Xem: 4333)
Kinh chuyển Pháp luân là bài thuyết Pháp đầu tiên của Đức Phật Thích-ca sau khi Ngài đã đắc đạo.
(Xem: 3839)
Ba Ngàn Oai Nghi Của Vị Đại Tỳ Kheo - Được xếp vào tập T24 - Kinh số 1470 - Tổng cộng kinh này có 2 quyển
(Xem: 3801)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(Xem: 4274)
Satipatthana Sutta là một bản kinh quan trọng làm nền tảng cho một phép thiền định chủ yếu trong Phật giáo là Vipassana...
(Xem: 3698)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương là một bài Kinh được truyền bá khá rộng rải ở các Tồng Lâm Tự Viện của Trung QuốcViệt Nam từ xưa đến nay.
(Xem: 3276)
Bản dịch này được trích ra từ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh Vol. 48, No. 2010. Bởi vì lời dạy của Tổ Tăng Xán quá sâu sắc, súc tích, và bao hàm trong 584 chữ Hán,
(Xem: 4150)
Dịch từ Phạn sang Tạng: Kluḥi dbaṅ-po, Lhaḥi zla-ba; Dịch Tạng sang Việt: Phước Nguyên
(Xem: 5172)
Trí Phật là trí Kim – cang, Thân Phật là thân Kim – Sắc, cõi Phật là cõi Hoàng – kim, lời Phật tất nhiên là lời vàng.
(Xem: 3793)
Bấy giờ Hòa Thượng Vakkali nhìn thấy Đức Phật đang đi đến từ xa, và ông đã cố gắng ngồi dậy.
(Xem: 6637)
Xin dâng hết lên Tam Bảo chứng minh và xin Quý Ngài cũng như Quý Vị tùy nghi xử dụng in ấn tiếp tục hay trì tụng cũng như cho dịch ra những ngôn ngữ khác...
(Xem: 6334)
Niệm Phật Tâm Muội do HT Hư Vân soạn, Sa môn Hiển Chơn dịch; Tọa Thiền Dụng Tâm Ký do Viên Minh Quốc Sư soạn, HT Thích Thanh Từ dịch
(Xem: 4279)
Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ngài soi thấy năm uẩn đều KHÔNG, liền qua hết thảy khổ ách.
(Xem: 20198)
Viết ra các bài Phật học thường thức này, chúng tôi không có tham vọng giới thiệu toàn bộ Phật pháp và chỉ cốt giúp cho các bạn sơ cơ hiểu được một cách đúng đắn, đạo lý năm thừa trong Phật giáo mà thôi.
(Xem: 3703)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, Kinh văn số 1675. Tác giả: Long Thọ Bồ Tát; Sa Môn Sắc Tử dịch Phạn sang Hán; HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 7171)
Thuở đó đức Phật đang ngự tại rừng Ta-la-song-thọ, ở ngoại ô thành Câu-thi-na, thuộc lãnh thổ trị vì của bộ tộc Lực-sĩ.
(Xem: 4643)
Đức Thế Tôn từ nơi cung trời Đâu-suất sinh xuống thành Ca-duy, chán đời sống dục lạc ở vương cung, thành tựu đạo chơn thường dưới cội cây...
(Xem: 4427)
Kinh Rong Chơi Trời Phương Ngoại là một phẩm của Kinh Pháp Cú Hán tạng có tên là Nê Hoàn Phẩm. Nê HoànNiết bàn (Nirvana, Nibbâna).
(Xem: 3966)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, quyển thứ 32, luận tập bộ toàn, kinh văn số 1637. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4305)
Đây là kinh Pháp Quán Phạm Chí. Khung cảnh dựng lên cho kinh cũng giống như khung cảnh của kinh thứ mười một...
(Xem: 5857)
Đại Chánh Tân Tu đại tạng kinh, quyển thứ 32, kinh văn số 1680, luận tập bộ toàn. HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 4494)
Một thời, đức Bhagavat trú tại Vārāṇasi, nơi xứ Ṛṣipatana, trong rừng Mṛgadāva. Bấy giờ, đức Thế Tôn nói:
(Xem: 4180)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh quyển 32, luận tập bộ toàn, kinh văn 1671; HT Thích Như Điển dịch sang tiếng Việt.
(Xem: 4241)
Kinh Bát Đại Nhân Giác này của Đại Sư An Thế Cao từ nước An Tức sang Trung Quốc vào thời Hậu Hán (năm 132-167 sau công nguyên) soạn dịch.
(Xem: 4463)
Năm nay (2016) trong chương trình của tôi, không dự định đi sang Úc, nhưng ngày 23 tháng 6 năm 2016 vừa qua...
(Xem: 5135)
Tôi được nghe như vầy: một thuở nọ, Đức Thế Tôn đang ngụ tại vườn Nai, ở Isipatana gần Bénarès. Lúc bấy giờ...
(Xem: 3885)
Nay ở nơi chư Phật Chắp tay kính đảnh lễ Con sẽ như giáo nói Tư lương Bồ-đề Phật.
(Xem: 5277)
Lúc bấy giờ, ngài Vô-Tận-Ý Bồ-Tát (1) liền từ chỗ ngồi đứng dậy trịch áo bày vai hữu (2), chấp tay hướng Phật mà bạch rằng:
(Xem: 5132)
Bộ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taisho Shinshu Daijokyo) xuất xứ từ thời Vua Taisho (Đại Chánh) ở Nhật Bản từ đầu thế kỷ thứ 20.
(Xem: 6798)
Có lẽ Lăng Già là một trong những bộ kinh phân tích cái Tâm một cách chi li, khúc chiết nhất trong kinh điển Phật giáo.
(Xem: 4985)
Tôi nghe như vầy. Có một lúc, Đức Phật đã sống ở gần Xá Vệ (Savatthi) trong Khu Rừng Kỳ Đà (Jeta Wood) ở tu viện Cấp Cô Độc
(Xem: 5821)
Đại Chánh Tân Tu Đại tạng Kinh, quyển thứ 32 thuộc Luận Tập Bộ Toàn. Kinh văn số 1641. HT Thích Như Điển dịch
Quảng Cáo Bảo Trợ