Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
15,178,498
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250

Tinh hoa Triết học Phật giáo

01 Tháng Mười 201608:04(Xem: 3827)
Tinh hoa Triết học Phật giáo

JUNJIRO TAKAKUSU 高楠順次郎 

 TINH HOA  TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO

THE ESSENTIALS OF BUDDHIST PHILOSOPHY

Người dịch TUỆ SỸ

  tinh-hoa-triet-hoc-phat-giaoXem bản PDF có đầy đủ hình ảnh

GIỚI THIỆU

 

Nhan đề xuất bản lần thứ nhất do Ban Tu thư Viện Đại học Vạn HạnhCác Tông phái của Đạo Phật. Đó là nhan đề của tập giáo trình làm tài liệu cho sinh viên nghiên cứu Phật hoc. Nguyên đề của sách là The Essentials of Buddhist Philosophy mà lần tái bản này sẽ giữ nguyên, dịch theo tiếng Việt là Tinh hoa Triết học Phật giáo. Nguyên đề của sách đã nói rõ mục đích của tác giả khi viết sách. Như ông tự giới thiệu trong chương dẫn nhập, ông trình bày triết học Phật giáo theo xu hướng hệ thống. Mỗi tông phái đại diện cho một xu hướng đặc sắc.

Tuy nhiên, nội dung sách có giới hạn của nó. Đó là chỉ giới hạn trong các xu hướng Phật học Trung hoa và Nhật bản. Tất nhiên tác giả cũng có đề cập đến nền tảng nguyên thủy của mỗi hệ tư tưởng. Theo bản ý của tác giả, thành tựu của triết học Phật giáo Trung hoa, và sự phát triển của nó sang Nhật bản, như là đỉnh cao tổng hợp các xu hướng Phật giáo từ trước đã xuất hiện tại Ấn.

Về tác giả, những người nghiên cứu Phật học qua tham khảo Hán tạng đều biết ơn ông trong sự biên tập và san định bộ Đại Chính tân tu Đại tạng kinh, 100 quyển. Đây là kho tàng văn hiến Phật giáo vĩ đại nhất của thế giới còn truyền đến ngày nay.

Tác phẩm này được xem là công trình tập hợp của ông suốt cả cuộc đời nghiên cứu Phật học. Hầu hết các chương đều từ tài liệu mà ông chuẩn bị ở Tokyo để diễn giảng trong một loạt các buổi giảng tại Viện Đại học Hawaii khi ông được Viện này mời làm Giáo sư biệt thỉnh, giảng khóa 1938-1939. Năm 1939, một cuộc hội thảo của các nhà Triết học Đông Tây họp tại Viện Đại học Hawaii, sách của ông được chọn làm văn bản thảo luận. Kết quả hội thảo được giới thiệu trong tạp chí Triết học Đông-Tây, xuất bản năm 1944 do Ban Tu thư Viện Đại học Princeton.

Bản dịch Việt tái bản lần này được duyệt lại, có thay đổi và sửa chữa nhiều chỗ. Để giúp người học có thêm tài liệu tham khảo các vấn đề liên hệ, thỉnh thoảng người dịch thêm chú thích, ngoài các chú thích của chính tác giả. Những chú thích thêm của người dịch đều có ghi TS.

Ngoài công trình cống hiến cho bộ Đại Chính Tân tu Đại tạng kinh, và tác phẩm này, ông còn viết và dịch nhiều tác phẩm Phật học khác nữa như được liệt kê dưới đây:

Về biên tập:

大正新修大藏經  Đại Chính Tân tu Đại tạng kinh,100 tập.

The Pāli Samanta-pāsādikā, bốn tập (chung với Nagai). Ấn bản Pāli của Luật Thiện kiến tì-bà-sa.

南傳大藏經  Nam truyền Đại tạng kinh, bản dịch tiếng Nhật của Tam tạng Pāli gồm cả các sớ giải.

Hōbōgirin, dictionaire encyclopédique du bouddhisme d’ après les sources chinoises et japonaises (法寶義林 Pháp bảo nghĩa lâm), ba tập, gồm một bản tăng bổ (với Sl. Lévi).

The Śākuntala, kịch Sanskrit của Kālidāsa.
大日本佛教全書 Đại Nhật bản Phật giáo toàn thư,160 tập (với Shinkyō Mochizuki và Seigai Omura).

 

GIỚI THIỆU

Tác phẩm:

巴利語佛教講本 Ba-lị ngữ Phật giáo học giảng bản, văn học Phật giáo Pāli.

印度佛哲學宗教史 Ấn độ Phật triết học tông giáo sử, chung với Kimura.

昭和法寶總目錄 Chiêu hòa Pháp bảo tổng mục lục, ba tập. 印度佛教史蹟寫實 Ấn độ Phật giáo sử tích tả thật.

The Date of Vasubandhu, the Great Buddhist Philosophe”, Indian Study in Honor of Charles Rockwell Lanman.

Phiên dịch:

A Record of the Buddhist Religion as practised in India and Malay Archipelago (671-695 stl.), bởi Nghĩa Tịnh (義淨南海寄歸傳 Nghĩa Tịnh, Nam hải ký quy truyện).

Amitāyur Dhyāna-tra (The Sūtra of the Meditation on Amitayus) (The Sacred Book of the East, Vol. XLIX). 觀無量壽經 Quán Vô Lượng Thọ kinh.

The Life of Vasubandhu” by Paramārtha (T’oung Pao).

The Abhidharma Litterature of the Sarvāstivādin” (Journal of the Pāli Text Society, 1905).ウパニシヤト全書 Bản dịch tiếng Nhật 108 Upanishads, chín tập (chung với nhiều người).    7

薄伽梵歌 Bạc-già-Phạn-ca, bản dịch tiếng Nhật Bhagavad-gītā. 印度古聖歌 Ấn độ cổ thánh ca bản dịch tiếng Nhật Rig-veda.

Le voyage de Kanshin en Orient” (724-754), Aomino Mabito Genkai (779) B.E.F.E.O., t. XXVIII et XXIX). Quá Hải Đại sư Đông chinh truyện.

  
Thị ngạn am, Pl. 2547, Quý mùi, Đông.

      Tuệ Sỹ 

 

 

 

MỤC LỤC

GIỚI THIỆU ..........................................................................................5

CHƯƠNG I DẪN NHẬP.....................................................................13

1.Trình bày Phật giáo bằng cách nào?...........................................13

2.Phật giáo trong lịch sử Trung hoa...............................................18

3.Nhật bản, môi trường của đại thừa Phật giáo..............................21

4.Hệ thống triết học Phật giáo Nhật bản........................................22
CHƯƠNG II BỐI CẢNH ẤN ĐỘ .......................................................27

  1. Phật giáo Ấn độ. .........................................................................27
  2. Đức Phật, tư tưởng gia uyên thâm..............................................29
  3. Tự ngã là gì?...............................................................................32
  4. Lý tưởng của Phật giáo...............................................................34
  5. Thánh đế là gì? Đạo là gì?..........................................................36

CHƯƠNG III NHỮNG NGUYÊN LÝ CĂN BẢN TRONG TRIẾT

HỌC PHẬT GIÁO...............................................................................41

1. Nguyên lý duyên khởi.................................................................41
a. Nghiệp cảm duyên khởi...........................................................42
b.  A-lại-da duyên khởi.................................................................51
c.   Chân như duyên khởi...............................................................53
d.  Pháp giới duyên khởi...............................................................56
2.
Nguyên lý tất địnhbất định....................................................58
3.
Nguyên lý tương dung...............................................................62
4.
Nguyên lý như thực ....................................................................64
5.
Nguyên lý viên dung...................................................................67
6.
Nguyên lý niết bàn hay giải thoát viên mãn ..............................6
a.  Thánh điển không văn tự.........................................................70
b.  Thánh tượng không tô vẽ.........................................................71

CHƯƠNG IV CÂU-XÁ TÔNG  (ABHIDHARMA-KOŚA)...............81

  1. Cương yếu ..................................................................................81
  2. Lịch sử........................................................................................89
  3. Triết lý........................................................................................93
  4. Tóm tắt......................................................................................106

CHƯƠNG V THÀNH  THẬT TÔNG...............................................113

  1. Cương yếu ................................................................................113
  2. Lịch sử......................................................................................114
  3. Triết lý ......................................................................................116

CHƯƠNG VI PHÁP TƯỚNG TÔNG...............................................123

  1. Cương yếu ................................................................................123
  2. Lịch sử......................................................................................124
    1. a.  Nhiếp luận tông (Saṃgraha),................................................124
    2. b.  Pháp tướng tông (Dharmalakṣaṇa, Hosso)...........................128

3.Triết lý .......................................................................................131

CHƯƠNG VII TAM LUẬN TÔNG..................................................147

  1. Cương yếu ................................................................................147
  2. Lịch sử......................................................................................150
  3. Triết lý ......................................................................................154
  4. Tóm tắt......................................................................................163

CHƯƠNG VIII HOA NGHIÊM TÔNG............................................165

  1. Cương yếu ................................................................................165
  2. Lịch sử......................................................................................167
  3. Triết lý ......................................................................................172

CHƯƠNG IX THIÊN THAI TÔNG..................................................191

  1. Cương yếu ................................................................................191
  2. Lịch sử......................................................................................194
  3. Triết lý ......................................................................................198

CHƯƠNG X CHÂN NGÔN TÔNG..................................................213

  1. Cương yếu ................................................................................213
  2. Lịch sử......................................................................................216
  3. Triết lý. .....................................................................................220

CHƯƠNG XI THIỀN TÔNG ............................................................237

  1. Các tông phái Phật giáo thời Liêm thương (1180-1335) ..........237
  2. Cương yếu ................................................................................239
  3. Lịch sử......................................................................................241
    1. a.  Như  lai  thiền........................................................................241
    2. b.  Chỉ.........................................................................................242
    3. c.   Quán......................................................................................243
    4. d.  Tổ sư  thiền............................................................................244
    5. e.   Thiền  Nhật  bản....................................................................246

4. Triết lý và tôn giáo....................................................................248

CHƯƠNG XII TỊNH  ĐỘ  TÔNG.....................................................253
1. Cương yếu ................................................................................253
2. Lịch sử......................................................................................255
MỤC LỤC

3. Triết lý và tôn giáo....................................................................260

CHƯƠNG XIII NHẬT LIÊN TÔNG.................................................267

  1. Cương yếu ................................................................................267
  2. Lịch sử......................................................................................270
  3. Triết lý và tôn giáo....................................................................274

CHƯƠNG XIV TÂN LUẬT TÔNG..................................................279

1.Cương yếu ................................................................................279

2.Lịch sử......................................................................................282

3.Triết lý và tôn giáo....................................................................285 KẾT LUẬN........................................................................................289

BẢNG TỪ VỰNG PHẠN-VIỆT-HÁN..................................................I

SÁCH DẪN ................................................................................ XXVIII

 


CHƯƠNG I DẪN NHẬP

 

1. TRÌNH BÀY PHẬT GIÁO BẰNG CÁCH NÀO?

Giảng luận về triết học Phật giáo thường được bắt đầu với triết học của Phật giáo Ấn độ, và về phương diện này, theo dấu sự phát triển của tư tưởng Phật giáoẤn độ, nơi mà nó đã hưng thịnh suốt 1500 năm, là điều quan trọng. Nhưng nên nhớ rằng, trước khi đạo Phật suy vi tại Ấn vào thế kỷ thứ XI, thì những phát triển đa dạng của nó cũng đã lan truyền xa sang các nước khác. Tiểu thừa Phật giáo (Hinayāna), chú trọng giải thoát cá nhân, tiếp tục phát triển tại Tích lan, Miến điện, Thái lan và Cam bốt. Phật giáo Mật tông hay Phật giáo bí truyền đã phát triển thành Lạt-ma giáo (Lamaism) tại Tây tạng. Đại thừa Phật giáo

(Mahāyāna), chú trọng giải thoát toàn thể, hưng phát tại Trung hoa, là nơi mà những nghiên cứu Phật học đã tiến những bước rất dài và những tư tưởng khác nhau trong các tông phái Đại thừa được hệ thống hóa.

Tuy nhiên, ở Nhật bản, tổng thể của Phật giáo được bảo trì 

- tất cả các học thuyết của các trường phái Tiểu thừa lẫn

Đại thừa. Tuy Tiểu thừa Phật giáo hiện nay không tồn tạiNhật bản như một tín ngưỡng năng động; nhưng các giáo nghĩa của nó vẫn được các học giả Phật giáo nghiên cứu. Mật giáo (N. Mikkyô) 密教, mà chúng ta có thể định danhHọc thuyết Bí truyền (Esoteric Doctrine) hay Chủ nghĩa Thần bí (Mysticism), được giới thiệu đầy đủ ở Nhật bản bởi

Thai Mật hay chủ nghĩa huyền bí của Thiên thai (Tendai) 天台 và Đông Mật hay chủ nghĩa huyền bí của Đông tự (N. Tôji) 東寺. Điểm mà chủ nghĩa huyền bí Nhật bản có thể tự hào là nó không chứa đựng những yếu tố dung tục như đồng điệu của nó tại các nước khác, mà lập cước trên cơ sở triết học vững chắc.

Những tông phái phát triển mạnh nhất tại Trung hoa là Hoa nghiêm (N. Kegon) 華嚴  và Thiên thai (N. Tendai). Khi Thiền tông (Zen)  thêm vào với hai tông này, cả ba đại biểu cho đỉnh cao phát triển của Phật giáo. Ba tông phái này hưng thịnh tại Trung hoa một thời rồi suy vi, nhưng tại Nhật bản, cả ba vẫn tồn tại trong các tín ngưỡng của quần chúng cũng như trong những nghiên cứu hàn lâm.

Một hình thức khá mới của Phật giáochủ nghĩa sùng tín Di-dà (Amita-pietism). Tông phái này khá phổ biến tại

Trung hoa, Tây tạng, Mông cổ, Mãn châu và Việt nam.[1] Nhưng hưng thịnh nhất là ở Nhật bản, nơi đó có hơn phân nửa dân số tin theo.

Theo đó, tôi tin rằng, con đường duy nhất để trình bày toàn bộ triết lý của đạo Phật với mọi tông phái dị biệt của nó là thiết lập một bảng toát yếu về Phật giáoNhật bản. Chính ở tại Nhật mà toàn bộ văn hiến của Phật giáo, tức Tam tạng (Tripitaka), được tồn trữ và được khảo cứu đến.

Tam tạng kinh điển,[2] cốt yếu là bản Hán dịch, đã được đưa vào Nhật bản, từ Trung hoa, vào các thời đại Đường (618907) và Tống (960-1279). Bấy giờ gồm có 5.048 quyển, tất cả đều được tồn trữ tại Nhật bản, trong khi một số đã bị thất lạc ở Trung hoa. Tại Nhật, Văn hiến Tam tạng được ấn hành tối thiểu bốn lần, mỗi lần ấn hành đều có bổ sung nhiều quyển mới. Gần đây, tôi chịu trách nhiệm hoàn tất ấn bản mới nhất, tập hợp các bản biên tập của Trung hoa và Triều tiên cũng như những bản vừa được tìm thấy tại Trung Á và Nhật bản; một công trình kéo dài mười ba năm  – gồm 13.520 quyển, chia làm 100 tập mỗi tập 1.000 trang.[3]

Cũng không mấy cần thiết phải mô tả vô số tự việnNhật bản, vốn là những trung tâm học Phật. Nhưng tôi phải ghi nhận rằng có sáu viện Đại học mạnh trực thuộc Phật giáo chọn triết học Phật giáo làm bộ môn chính yếu cho học trình. Ngoài ra, còn nhiều học viện (college) và các trường sở dưới sự bảo trợ Phật giáo. Triết học Phật giáo, Sanskrit và Pāli đã được giảng dạy trong năm viện Đại học của chính phủ.

Trong bản nghiên cứu triết học Phật giáo hiện tại, chủ đề không được trình bày theo tiến trình lịch sử của nó, mà là theo tiến trình ý thức hệ. Tiến trình ý thức hệ không có nghĩa là một tiến trình trong sự phát triển của các ý niệm, mà đúng hơn là hệ thống hóa tư tưởng của các tông phái dị biệt, mục đích là để tiếp cận dễ dàng hơn.

Do bởi cách tiếp cận riêng biệt của tôi về đề tài, tôi sẽ trình bày một bảng phân loại tư tưởng Phật giáo, khác với bảng của giáo sư Schertbatsky vốn đã trình bày vô cùng tỉ mỉ về các ý niệm Phật giáo trong quyển Luận lý học Phật giáo[4] của ông. Ông phân chia lịch sử Phật giáo trong 1.500 năm đầu làm 3 thời kỳ, mỗi thời kỳ là 500 năm, kể từ năm 500 trước tây lịch, như sau:

          Sơ kỳ                               Trung kỳ                               Hậu kỳ

          Đa nguyên luận             Nhất nguyên luận                     Duy tâm luận

Pudgala-śūnyatā Sarvadharmaśūnyatā       Bāhya-artha-śūnyatā Nhân không       Nhất thiết Pháp không        Ngoại cảnh không  Trong bảng này, Giáo sư Schertbatsky có nêu rõ các tông phái cực đoantrung dung của mỗi thời kỳ.

Về mặt lịch sử, bảng của Giáo sư khá xác đáng, và tôi lưu ý sự kiện hưng khởi Duy thức luận của Vô Trước (Asaṅga)[5]Thế Thân (Vasubandhu), phản ứng lại Không luận của Long Thọ (Nāgārjuna).[6] Tuy nhiên, vì không thể đặt Không luận của Ha-lê Bạt-man (Harivarman)[7] sau Long Thọ, nên tôi tự lập một đồ biểu sau đây, với nhà đại tư tưởngđại luận sư Thế Thân như là khởi điểm cho sự phát triển tư tưởng Phật giáo (xem trang bên):

 

Theo đồ biểu của tôi, Nāgārjuna (Long Thọ), triết gia sớm nhất của triết học Phật giáo, được đặt sau Harivarman và Vasubandhu, như có thể thấy trong bảng. Tuy nhiên, khi  cần đặt sự phát triển của các ý niệm vào một mẫu thức giản đơn, thì sự không nhất trí như thế không thể tránh. Ở Trung hoa, khi một giảng sư dấn thân vào những nghiên cứu triết học, ông thường không mấy lưu tâm khía cạnh lịch sử của các quan niệm, mà đi thẳng vào tư biện của thứ triết học nào hấp dẫn ông. Vì vậy, không ích lợi gì nhiều khi nghiên cứu các quan niệm Phật học theo tiến trình lịch sử.

2. PHẬT GIÁO TRONG LỊCH SỬ TRUNG HOA

Lịch sử các hoạt động của Phật giáo tại Trung hoa bao quát trong khoảng 1.200 năm (67-1271 stl.), và trên thực tế, được đồng nhất với lịch sử phiên dịch Phật điển Trung hoa. Trong khoảng thời gian này, 173 vị sư Ấn độ và Trung hoa đã dâng hiến trọn đời cho công cuộc phiên dịch công phu, và kết quả là văn hiến vĩ đại của Hán dịch Đại Tạng Kinh.

Những nghiên cứu tường tận về các bản kinh dịch này được tiếp nối và nhiều học phái về tư tưởng hay hệ phái tôn giáo được thành lập. Chúng ta có thể trích ra những tông phái đáng chú ý nhất (trong số mười bốn tông phái tất cả) cho mục đích ở đây. Hầu hết các phái này đã được truyền vào Nhật bản. Nhưng chúng ta không phải bận tâm tường thuật chi li ở đây, vì sẽ trở lại vấn đề này khi tìm hiểu triết thuyết của mỗi phái.

Tuy nhiên, cần nhớ rằng, đời Tùy (518-618) và đời Đường (618-907) là thời kỳ mà các tông môn phái biệt được kiện toàn; và các học phái này được thiết lập hay khởi sáng thời đại trước đó  do các nhân vật tài năng từng phiên dịch hay giới thiệu các bản văn. Vậy bây giờ, chúng ta khảo sát danh sách các tông phái này được thiết lập và kiện toàn trên đất Trung hoa. Danh sách này chỉ rõ sự phát triển rộng lớn và sự hệ thống hoá Phật giáo tại Trung hoa.

DANH SÁCH CÁC TÔNG PHÁI TRUNG HOA[8]

 

 

 

Tây Tấn 265-317

A. Sáng lập [trước Tùy & Đường, 67-581]

B. Hoàn thiện [trong thời Tùy & Đường, 581-907]

 

1.      Tì-đàm tông

[Abhidharma]

Hinayana

Hữu tông

Dịch: Sanghadeva [383390]

 

 

 

Đông Tấn

317-420

2.      Thành thật tông

[Satyasiddhi]

Hinayana Sautranta

Không tông

Dịch: Kumarajiva [417417]

 

 

3.      Tam luận tông........

[Mādhyamika] Mahayana

Chủ nghĩa phủ định Sáng lập: Tăng Triệu, môn đệ của La-thập, dịch khoảng 384-414.

Tam luận tông

Mādhyamika

Chủ nghĩa phủ định, được hệ thống hóa bởi Cát Tạng,

549-623

 

4.      Luật tông

[Vinaya ]

Hinayana

Sáng lập: Huệ Quang, môn đệ của La-thập, dịch khoảng 402-421.

Luật tông

Luật Dharmagupta

Hoàn thiện bởi Đạo Tuyên

596-667.

Bắc Lương

5.      Niết bàn tông 

Mahayana

11. Thiên Thai tông

Mahayana

397-439 Tánh tông [Pundarika, Pháp hoa]  Dịch: Dharmaraksa [423] Tướng tông, hoàn thiện bởi

Trí Khải, 531-597.

          Bắc Ngụy       6.      Địa luận tông                  12. Hoa Nghiêm tông

          386-535                      [Dabhumi]                      Avatamsaka

                                  Mahayana                                   Mahayana

           Đông              Duy tâm luận                                Toàn thể luận, hoàn thiện

Ngụy      Dịch: Bodhiruci [kh 508]   bởi Pháp Tạng 386-535

          Tây Ngụy       7.      Tịnh độ tông........         [7]. Tịnh độ tông

535-557         [Sukhavati]   [Sukhavati] Mahayana       Mahayana

                                  Tín tông                                      Tín tông

Dịch: Bodhiruci [kh 529] Chủ nghĩa sùng tín A-di-đà Lập: Đàm Loan, 467-524. hoàn thiện bởi Thiện Đạo.

Nam        8.          Thiền tông           [8] Thiền tông  Lương       [Dhyana]               Mahayana.

          502-557         Mahayana                                   Quán tông

                                  Quán tông                                     Hệ thống tư duy phát triển

Sáng lập: Bodhidharma bởi Huệ Năng [638-713], khoảng 470-534. Bắc phái, và bởi Thần Tú

[605-706], Nam phái.

          Trần                9.      Nhiếp luận tông                13. Pháp tướng tông

          557-589                   [Mahayanasangraha]     [Vijnaptimatra]

                                  Mahayana                                   Bán đại thừa

                                  Duy tâm luận                             Duy tâm luận

Dịch: Paramartha, kh. 563 Phiên dịchhoàn thiện bởi Huyền Trangđồ đệ Khuy Cơ [632-682].

                                   10.     Câu-xá tông                   Câu-xá tông

[Abhidharmakosa] Thuyết Thực hữu Kosa Hinayana được truyền dịch bởi Huyền

                                   Thực hữu (Realistic)                 Trang, hoàn thiện Khuy Cơ.

                                  Như mục 1 ở trên                       

Dịch: Paramartha, 563-567

                                                                                            14. Chân ngôn tông

[Mantrayana]

Mahayana

Mật tông

Truyền bởi Subhakarasimha 637-735; Vajrabodhi 663-

723; Amoghavajra 705-774.

 

Trong những tông phái này, có mười tông (2, 3, 4, 7, 8, 10, 11, 12, 13, 14) đã được truyền sang Nhật bản; nhưng Câuxá (10), Thành Thật (2) và Tam Luận (3) không được xem như những tông phái hành trì mà chỉ được duy trì nhằm mục đích đào luyện và chuẩn bị tâm trí Phật học cho suy luận và phê phán cao hơn mà thôi.

3. NHẬT BẢN, MÔI TRƯỜNG CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

Phật giáo chính thức du nhập Nhật bản năm 552 qua ngã Bách tế,[9] một vương quốc thuộc Cao-ly (Korea), nhưng 30 năm trước đó, tượng Phật đã được mang vào Nhật rồi. Năm 594, Thánh Đức Thái tử[10] (Shôtoku Taishi; 574-622) tuyên bố Phật giáoquốc giáo.

Phật giáo lúc đó chưa phân biệt tông phái mặc dầu giữa Đại thừaTiểu thừa đã có sự khác biệt rõ rệt. Thái tử đã chuyên chú vào công cuộc khảo cứu Đại thừa và đã từng viết các sớ giải về ba quyển kinh thuộc Đại thừa.[11] Tiếng tăm của các bản chú giải xuất sắc này lan ra đến nước ngoài và một bộ đã được một học giả Trung hoa chọn làm chủ đề cho các sớ giải về sau.[12]

Chúng ta có thể biết được đặc điểm của Đại thừa theo Thái tử qua các bản kinh mà ngài đã  lựa chọn. Trước hết là kinh Diệu Pháp Liên Hoa thuộc giáo lý Nhất thừa (Ekayāna).

Thứ hai là Bất tư nghị Giải thoát kinh,[13] do một vị tại gia Bồ-tát ở thành Tỳ-da-ly (Vaisali) tên là Duy-ma-cật (Vimalakīrti) thuyết. Và thứ ba là kinh Thắng Man[14] do một vị nữ tại gia Bồ-tát là Thắng Man phu nhân (Śrīmālā) ở thành A-du-xà (Ayodhyā) thuyết.15 Tư tưởng chính yếu của thời kỳ chưa phân biệt tông phái này là Đại thừa giáo, như đã được diễn tả trong ba bộ kinh đó. Quan niệm này đã vẫn còn là đặc điểm nổi bật của Phật giáo suốt trong lịch sử Phật giáo Nhật bản.

4. HỆ THỐNG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO NHẬT BẢN.

Để diễn tả toàn bộ Phật giáo, như tôi đã nhấn mạnh ở trên, tốt hơn hết là trình bày theo sự phát triển triết lý của nó. Để cho rõ ràng, tôi sẽ sắp các tông phái theo hai tiêu đề: các tông phái thuộc Duy lý luận phủ định (Negative Rationalism) tức là hệ Tôn giáo của Suy lý biện chứng (Dialectic Investigation), và các  tông phái thuộc Trực giác luận nội quan (introspective intuitionism) tức là hệ Tôn giáo của Kinh nghiệm tư duy (Religion of Meditative

Experience).

Ai cũng biết rằng Phật giáo chú trọng ba môn học (tam học, tissraḥ śikṣāḥ): Tăng thượng Giới, Tăng thượng TâmTăng thượng Tuệ. Nghĩa là, nếu không trì giới thì tâm không định; tâm không định thì không phát tuệ. Định ở đây bao gồm những kết quả vừa tư duy phân tích, vừa trực giác quán chiếu. Tiếp đó, Phật giáo dạy hành giả, khi hội đủ năng lực, tiến vào ba đường hướng (đạo: mārga) là Kiến đạo (Life-View, quan điểm sống), Tu đạo (Life-Culture, tu dưỡng sống) và Vô học đạo (Realization of Life-Ideal, Thể nghiệm Lý tưởng sống).[15] Nói cách khác, nếu khôngquan điểm chân chính về đời sống thì sẽ không có sự tu dưỡng, và nếu không có sự tu dưỡng chính đáng thì sẽ không có sự thể nghiệm đời sống. Sự tu dưỡng ở đây lại có nghĩa là kết quả của suy tư chân chính.

Giáo pháp truyền thừa của Phật có hai phần là Chính lý (nyāya, suy lý đúng) và Chính định (dhyāna, tư duy đúng). Một bộ phận các tông phái nghiêng về phương pháp thứ nhất, ở đây, tôi xếp vào hệ Duy lý luận phủ định. Cũng có thể nói, nếu sắp Thực tại luận vào trong hệ Duy lý luận phủ định này là điều sai lầm. Tuy nhiên, nếu chúng ta thấy rằng hệ này duy trì giáo nghĩa Vô ngã, Vô thường, Khổ và Sátna biến diệt của đời sống, thì ta không thể giả định quá đáng về những sắc thái tích cực của nó. Về các tông phái còn lại, không cần thiết phải giải thích.

Hệ các tông phái khác tôi xếp vào chủ nghĩa Trực giác quán chiếu, vì tất cả các tông này được giảng thuyết tùy thuận theo kết quả hoạt động tư duy hay quán chiếu của tâm, chứ không phải bằng suy luận biện chứng, hay tri giác đơn thuần của các giác quan.[16]. Các tông phái trực quán này lại được chia làm hai loại: Đốn (Undifferentiative, không phân cấp) và Tiệm (Differentiative, có phân cấp). Theo ý tôi, Phật giáo có thể được phân loại như sau:

I

CÁC TÔNG PHÁI THUỘC PHỦ ĐỊNH DUY LÝ LUẬN[17]

 

1.           Thực tại luận (Realism, Nhất thiết hữu bộ: Sarvāstivāda, A-tì-đàm tông: Abhidharmika): Abhi-dharmakośa (A-tì đạtma câu-xá), Câu-xá tông 俱舍宗  [Hữu tông].
2.           Hư vô luận (Nihilism, Nhất thiết không tông: Sarvaśūnyavāda; Kinh lượng bộ: Sautrāntika), Thành thật tông 成實宗 [Không tông].
3.           Duy         tâm      luận     (Idealism,        Duy     thức     tông:
Vijñaptimātravāda), Du-già hay Pháp tướng tông 法相宗 [Hữu-Không tông].
4.           Phủ định luận (Nhất thiết không tông: Sarvaśūynavāda): Trung quán hay Tam luận tông 三論宗  [Phi Hữu phi
Không tông]. 

II

CÁC TÔNG PHÁI THUỘC NỘI QUÁN TRỰC GIÁC

LUẬN[18]

A. Trực giác vô phân biệt (đốn giáo)[19]

5.  Viên giáo:[20] Hoa Nghiêm tông 華嚴宗.
6.  Tướng tông:[21] (Pháp Hoa, Nhất thừa giáo): Thiên thai tông 天台宗 hay Pháp hoa tông 法華宗.
7.  Mật giáo (Mantra): Chân ngôn tông 真言宗.
8.  Thiền tông (Dhyāna), chia làm 4 chi phái:

a) Tông Lâm Tế (Rinzai) 臨濟宗 thiết lập bởi Vinh Tây 榮西(Eisai, 1141-1215).

b)Tông Tào động 曹洞宗 (Sôtô) do Đạo Nguyên 導元 (Dôgen).

c) Tông Phổ hóa 普化宗 (Fuke)  do Giác Tâm 覺心(Kakushin) , thành lập năm 1255, diệt năm 1868.

d)Tông Huỳnh Bá 黃 檗 宗 (Ôbaku),do Ẩn Nguyên

隱元 (Ingen, 1592-1673).
B. Trực giác phân cấp (tiệm giáo)

9.  Sùng tín Di-đà (Sukhavati): Tịnh độ tông  , chia làm 4 chi phái:                         

a) Tịnh độ tông 淨土宗 (Jôdo) do Pháp Nhiên 法然  (Hônen, 1133-1212) lập.

b) Chân tông 真宗 (Shin)  do Thân Loan 親鸞(Shinran, 1173-1262).

c) Dung thông niệm Phật tông 融通念佛宗(Yùzùnembutsu) do Lương Nhẫn 良忍  (Ryonin, 1071 –1132) lập.

d) Thời tông 時宗(Ji) do Nhất Biến 一遍 (Ippen, 12391289) lập.

10. Nhật Liên tông 日蓮宗 do Nhật Liên 日蓮(Nichiren, 1222-1282) lập.
11. Luật tông tức Tân Luật tông 新律宗 (Ritsu) do Duệ Tôn 叡尊(Eison, 1201-1290) lập.

CHƯƠNG II BỐI CẢNH ẤN Độ

 1. PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ.

 Đức Phật có thể, hay không thể đã là “người A-ri-en vĩ đại nhất của tất cả người A-ri-en”  hoặc là “triết gia vĩ đại của tất cả triết gia”, như một số người thường gọi Ngài. Thật khó mà xác định một con người như đức Phật, một người hoàn toàn khác biệt với những triết giađạo sĩ Ấn đương thời lại đã có thể xuất hiện ở đấy, vì Ngài đã hoàn toàn chối bỏ tất cả những thần linh của truyền thống, những đức tin tôn giáo, những định chế và những tập tục của thời bấy giờ.

Khi những người A-ri-en đã chinh phục Ấn độ, họ tiến dần xuống miền Nam theo hành khúc chiến thắng cho đến khi bước vào vùng nhiệt đới. Rồi vì khí hậu quá nóng nực, họ quyết lựa chọn nơi cư ngụ trong những khu rừng mát mẻHắc sơn, một dãy núi tương đối nhỏ hơn nằm dọc theo chân Hy mã lạp sơn cao ngất. Dần dần, họ xem rừng núi như là nơi ẩn cư lý tưởng và bấy giờ họ có tập quán suy tư với Hy mã lạp sơn to lớn như là đối tượng cho những tư tưởng của mình, vì đó là Hy mã lạp sơn đời đời hùng vĩ, đời đời bất khả xâm phạm. Từ sáng đến tối tuyết rạng màu rực rỡ như được ánh mặt trời chiếu soi; mùa đông, các tảng băng đóng dày trên các thung lũng, nhưng đến mùa hạ, những tảng băng này tan giá chảy dài theo thung lũng ngoằn ngoèo trông như con rồng bắt đầu sống dậy sau một năm yên ngủ. Sau cùng, dân A-ri-en, sau khi đã chinh phục Ấn độ bằng vũ lực, nay lại hoàn toàn bị chinh phục bởi ảnh hưởng huyền bí của Thiên nhiên.

Nói một cách vắn tắt, Bà-la-môn giáo (Brahmanism), tôn giáo xưa nhất của Ấn độ, là phiếm thần giáo với Phạm Thiên (Brahman, nguyên lý vĩnh cữu, tuyệt đối, bất biến) như là nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ. Biểu hiện của Phạm thiên này thỉnh thoảng được nhân cách hóa và gọi là Thần Phạm thiên (Thượng đế hay Đại ngã). Mỗi một sinh thể đều có một Tiểu Ngã (ātman). Brahman và Ātman là một và cùng bản thể. Vì vậy, Bà-la-môn giáo là một cố gắng đi tìm nguyên lý tối hậu, tức Brahman, bằng cách nghiên tầm Tiểu ngã là Ātman.

Đức Phật chối bỏ sự hiện hữu của Đại NgãTiểu ngã, và thiết lập một giáo lý mới là vô ngã (anātman), theo đó, ngài tuyên bố rằng mọi vật đều biến đổi và không thể lý chứng được một nguyên lý bất biến tuyệt đối hay cái ngã vĩnh cửu được.

Có thể nói rằng văn minh Ấn độ là một nền văn minh Rừng Núi. Tôn giáo, triết lý, văn chương đều được phát xuất từ rừng núi. Nền giáo dục được giảng dạy trong những rừng núi âm u huyền bí. Âm nhạc, y học và các ngành văn học khác thảy đều được vun bồi ở rừng núi mà không có trường hợp ngoại lệ nào.

Như vậy, thì những lý thuyết cho rằng đời sống thành thị tạo nên văn minh; hay nguồn gốc của văn minh là sự chiến thắng của con người trước thiên nhiên, đều không được chấp nhậnẤn độ. Dân tộc Ấn độ tin tưởng rằng cuộc tranh sống là một trở ngại cho công việc nâng cao văn hóa. Với họ, văn minh có nghĩa là sự thể nhập của con người vào Thiên nhiên, do đó đời sống thành thị chỉ là một địa vực nuôi dưỡng tội ác mà thôi.

Bà-la-môn giáo, nền triết học Ấn độ, và Phật giáo, cả hai đều có thể được xem như là sản phẩm của “tu dưỡng tự ngã” thuận theo Thiên nhiên.[22] Kết quả của tập quán suy tư ngày đêm kính cẩn trước Thiên nhiên đó gọi là du-già (yoga, tập trung tư tưởng) theo Bà-la-môn, và thiền na (dhyāna, tĩnh lự) hay thiền (zen) trong Phật giáo. Có thể là một chi phái trong Bà-la-môn giáo không cần đến yoga nhưng trong Phật giáo không có một chi phái nào có thể thành lập mà không có thiền. Hiện tại, có một vài tông phái Phật giáo không tập thiền thường nhật, nhưng chắc chắn là chúng vẫn bắt nguồn từ thiền. Điều này đúng cho cả Tiểu thừaĐại thừa. Chẳng hạn như Tam học (triśikṣa) của Phật giáo là giới, định và huệ và một trong sáu Ba-la-mật (pāramitā) là Thiền.  Không có Thiền thì không thể đạt được Phật tri kiến. Đối với Phật giáo, hành động đúng là suy tư sâu.

2. ĐỨC PHẬT, TƯ TƯỞNG GIA UYÊN THÂM

Đức Phật (khoảng 566-468 ttl.) không thỏa mãn với những quan điểm của các tư tưởng gia đương thời. Số người nhìn cuộc sống trên thế gian này bằng cặp mắt lạc quan thì quên rằng những thất bại và thất vọng còn đang chờ. Một số nhìn đời bi quan thống khổ, có thể được dung thứ khi nào họ chỉ đơn giản cảm thấy không thích cuộc đời, nhưng khi họ bắt đầu bỏ cuộc sống vô vọng đó để thử tìm ẩn trú vào một cuộc đời tốt đẹp hơn bằng cách khổ hạnh ép xác thì họ đáng bị khinh tởm. Đức Phật dạy rằng cả hai cực đoan hưởng lạc và khổ hạnh phải tránh xa và trung đạo mới là con đường lý tưởng để theo. Điều đó không có nghĩa là chỉ cần xa lánh hai thái cựcđi theo trung đạo như là con đường duy nhất còn lại để trốn chạy cuộc đời. Mà đúng hơn là ta phải siêu việt chúng, chứ không phải chạy trốn một cách đơn giản cả hai cực đoan ấy.

Tóm lại, giáo lý của đức Phật dựa trên quan điểm “như thực tri kiến”. Điều đó có nghĩa là ta phải biết những sự kiện chân thực chung quanh cuộc sống trần gian của ta, nhìn nó mà không biện giải, và hằng ngày tu chỉnh đạo đức cho cuộc sống tùy theo tri kiến ấy.

Quan niệm rằng thế gian này không có gì ngoài sự đau khổ

- cho đến hạnh phúc rồi cũng phải chung kết trong đau khổ - một trong những định đề của Phật giáo. Người ta có thể cho rằng ý niệm đó, xem đời là khổ, không gì khác hơn là bi quan. Thật là không đúng. Quan điểm đó như thế này: trong đời sống hiện tại vừa có hạnh phúc vừa có đau khổ. Thật là nông cạn mới nghĩ rằng thế giới này toàn là hạnh phúc. Cái mà người ta xem là lạc thú, nó sẽ gây đau khổ khi lạc thú chấm dứt. Nói cách khác, khổ đau đã nằm ẩn trong khoái lạc rồi. Vì vậy, phải nhìn cuộc đời như là một tràng tiếp nối khổ đau. Như vậy không nên than thở về điều đó. Nếu ai không biết rằng hạnh phúc là mầm đau khổ, họ sẽ vô cùng chán nản khi đau khổ hiện đến. Đức Phật dạy rằng chúng ta nên nhận thức đau khổđau khổ, chấp nhận nó như thực kiến và chống lại nó. Từ đó, đức Phật nhấn mạnh đến chuyên cần, tinh tấnnhẫn nhục. Nhẫn nhục là một trong Lục độ. Nói vắn tắt, trong cuộc sống có cả khoái lạc và đau khổ, nhưng ta không được chán nản khi đau khổ đến, cũng như không được sa đọa khi hạnh phúc đến. Cả hai, khoái lạc và đau khổ đều phải được chúng ta dè dặt và chống lại với tận cùng sức lực của ta. Vì lẽ đó mà tinh tấn được kể trong Lục độ.

Trung đạo không có nghĩa là chối từ cuộc sống mà là bước vào cuộc sống và do đó không có nghĩa là trở thành nô lệ cuộc sống.

Quan điểm của đức Phật về thực tại đó càng ngày càng phát triển và trở thành triết lý của đạo Phật. Thể hiện điều đó trong cuộc sống thực tế của con người, đó là khía cạnh tôn giáo của đạo Phật.

Ngoài đạo Phật ra, vẫn có nhiều tư tưởng gia cố gắng thiết lập tư tưởng của họ trên phương diện lạc quan hay bi quan. Ngay cả trước thời đức Phật cũng đã có hai luồng tư tưởng đó rồi. Tư tưởng lạc quan phát triển thành những chủ nghĩa duy nhiên, khoái lạc, duy vật, cơ giới… Vào thời đức Phật, chủ nghĩa duy vật còn mạnh hơn là chúng ta thấy bây giờ. Phái bi quan phát triển theo đường hướng mà chúng ta có thể nói là có tính tôn giáo hơn. Họ lý luận rằng vì cơ thể chúng ta (thân thểtinh thần) là bất toàn, chúng ta cần phải chiến thắng nó bằng cách ép xác để có thể được sinh vào cõi thiên đườngkiếp sau. Từ đó, họ phát minh nên nhiều phương cách khắc kỷ và tu tập theo. Đức Phật đã từng chối bỏ lối tu này.

Bởi vì quan điểm của đức Phật đối với bi quanlạc quan rất sáng tỏ nên chẳng có người nào trong Phật giáo mà lại đi lạc theo chủ nghĩa duy vật hay lối tu ép xác cả. Tóm lại, hai thái cực lạc quanbi quan đều bị chận đứng bởi học thuyết trung đạo của đức Phật. Như vậy, Phật giáo là phác đồ chống lại mọi sự xâm lăng của cả hai chủ nghĩa duy vậtkhổ hạnh.

3. TỰ NGÃ LÀ GÌ ?

Đức Phật xem thế giới này là thế giới của khổ đau, và dạy những phương pháp đối trị nó. Vậy, cái do đâu khiến thế giới này toàn khổ đau? Lý do đầu tiên, như đức Phật đã dạy, là các pháp đều vô ngã, nghĩa là vạn vật - hữu tình hay vô tình - tất cả không có cái mà chúng ta có thể gọi là bản ngã hay thực thể. Ta thử khảo sát con người. Một người không thể xem hạch nhân hay hồn của y là một thực ngã. Y hiện hữu, nhưng không thể nào nắm được cái thực thể của y, không thể tìm thấy được hạch nhân của y, bởi vì hiện hữu của con người không gì ngoài cái “hiện hữu tùy thuộc vào một tràng nhân duyên”. Mọi vật hiện hữu đều là vì nhân duyên, và nó sẽ tan biến khi những tác dụng của tràng nhân duyên đó chấm dứt.

Những làn sóng trên mặt nước quả là hiện hữu, nhưng có thể gọi mỗi làn sóng đều có tự ngã không? Sóng chỉ có khi mà gió lay động. Mỗi làn sóng đều có riêng đặc tính tùy theo sự phối hợp của những nhân duyên, cường độ của gió và những chuyển động, phương hướng của gió... Nhưng khi mà những tác dụng của những nhân duyên đó chấm dứt, sóng sẽ không còn nữa. Cũng vậy, không thể nào có cái ngã biệt lập với nhân duyên được.

Khi con người còn là một hiện hữu tùy thuộc một tràng nhân duyên thì, nếu y cố gắng trì giữ lấy chính mình và nhìn mọi vật quanh mình từ quan điểm độc tôn ngã là một điều thật vô lý. Mọi người phải từ bỏ cái ngã của mình, cố gắng giúp đỡ kẻ khác và phải nhận thức cái hiện hữu cộng đồng, vì không thể nào con người hoàn toàn hiện hữu độc lập được.

Nếu mọi vật đều hiện hữu tùy thuộc vào tràng nhân duyên thì cái hiện hữu đó cũng chỉ là một hiện hữu tùy thuộc điều kiện mà thôi; không có một vật nào trong vũ trụ này có thể trường tồn hay biệt lập. Do đó, đức Phật dạy rằng vô ngã là yếu tính của vạn vật và từ đó tất yếu dẫn đến một lý thuyết nữa là vạn vật đều vô thường (anitya).

Hầu hết mọi người đều dốc năng lượng vào việc bảo tồn hiện hữu và những tư hữu của mình. Nhưng thực ra, không thể nào tìm được hạch nhân cho hiện hữu của họ, cũng không thể bảo tồnđời đời. Không vật nào là không biến chuyển ngay cả trong một sát-na. Không những nó bất ổn trong tương quan với không gian mà nó cũng bất ổn trong tương quan với thời gian nữa. Nếu ta có thể tìm được một thế giới khôngkhông gianthời gian, thế giới đó mới thật là thế giới tự do chân thật, tức là Niết bàn (Nirvāṇa).

Nếu, như những nhà vật lý hiện đại xác nhận, không gian thì gấp khúc và thời gian thì tương đối, thế giới của không gian thời gian này là cái tù ngục mà chúng ta không thể nào thoát ra được  -  chúng ta đã bị buộc chặt trong vòng nhân quả rồi vậy.

Khi nào con người chưa tìm được cái thế giới không bị hạn cuộc bởi thời giankhông gian, con người vẫn còn phải là một tạo vật khổ đau.

Quả quyết rằng con ngườithể đạt đến một trạng thái như thế, không bị cục hạn trong thời giankhông gian, đó là thông điệp của Phật giáo.

Lẽ dĩ nhiên không có gì có thể được xem nhưkhông gian vô hạn và thời gian vô cùng. Ngay cả khoa học vật lý ngày nay cũng không thừa nhận tính vô hạn của thời-không. Tuy nhiên, Phật đã xướng thuyết về lý tưởng Niết bàn (tịch diệt), theo nguyên tắc vô thườngvô ngã. Niết Bàn có nghĩa là hủy diệt sinh tử, hủy diệt thế giới dục vọng, hủy diệt những điều kiện thời-không. Sau hết, Niết bàn có nghĩa là cảnh giới của giải thoát viên mãn.

Vô ngã (không có cái bất biến), vô thường (không có cái trường tồn) là trạng huống thật sự của hiện hữu của chúng ta. Niết bàn, theo nghĩa tiêu cực là hủy diệt, theo tích cực là tròn đầy, là lý tưởng của chúng ta, ấy là giải thoát trọn vẹn.

4. LÝ TƯỞNG CỦA PHẬT GIÁO

Đoàn thể đặc biệt do Phật lập nên gọi là Thánh Chúng (Ārya saṅgha), với chủ đích đó là cái nôi của những con người cao quí. Vì truyền thống Bà-la-môn đã được thiết lập kiên cố, nên giai cấp bấy giờ đã được phân chia thật là rõ rệt. Bởi lẽ đó, đức Phật luôn luôn xác nhận rằng trong hàng Tăng chúng của Ngài không có phân biệt giữa Bà-la-môn (đạo sĩ) và võ tướng, hay giữa chủ và tớ. Ai đã được nhận vào hàng Tăng chúng đều cơ hội học hỏitu tập như

nhau.

Để chống lại tính tự cao của giống dân A-ri-a và chống lại cách giống dân này đã mệnh danh cho những thổ dân hay những người di cư thời cổ đại, tức những người không phải là A-ri-a (anārya) là hạ tiện, đức Phật thường dạy rằng danh từ A-ri-en (ārya)[23] có nghĩa là cao quí và chúng ta không thể gọi một giai cấp nào là cao quí hay không cao quý được, bởi vì vẫn có những người hạ tiện trong cái giai cấp gọi là cao quý và đồng thời cũng có những người cao quý trong giai cấp hạ tiện. Khi chúng ta gọi cao quý hay đê tiện là chúng ta nói về một người nào đó chớ không thể cả toàn thể một giai cấp. Đây là vấn đề của tri thức hay trí tuệ chứ không phải vấn đề sinh ra ở giòng họ hay giai cấp nào. Do đó, chủ đích của đức Phật là tạo nên một người cao quý (ārya-pudgala: Thánh nhân), theo nghĩa một cuộc sống cao quý.

Thánh chúng (Ārya saṅgha) đã được thiết lập theo nghĩa đó. Thánh Pháp (ārya-dharma) và Thánh Luật (āryavinaya) được hình thành để cho những ai muốn trở thành cao quý. Con đườngThánh giả đi theocon đường Thánh Đạo tám chi (ārya-aṣṭāṅgika-mārga) và cái sự thậtThánh giả tin theoBốn Thánh Đế (catvari āryasatyāni). Sự viên mãnThánh giả đạt tới là Bốn Thành Quả (ārya phala) và tài sảnThánh giả sở đắc là Bảy Thánh Giác Chi (sapta ārya-dharma). Đó toàn là những đức tính tinh thần cả. Người học Phật không nên đánh mất ý nghĩa của từ ngữ “thánh” này vốn được áp dụng cẩn thận vào mỗi điểm quan trọng trong giáo pháp của đức Phật. Đức Phật, như vậy, đã cố gắng làm cho sống lại ý nghĩa nguyên thủy của từ “ārya (thánh)” nơi cá tính con người trong cuộc sống thường nhật của đồ chúng.

Đức Phật có phải là một người A-ri-en hay không, chúng ta không thể nói được. Có người cho rằng ngài thuộc giống Indo-scythian, một số khác cho là người Indo-Sumerian. Vấn đề giòng giống không quan hệ đối với Ngài, là người mà tư tưởng siêu việt tất cả những phân biệt giai cấpchủng tộc.

Lý tưởng mà Ngài dựng lên phải được nhận thứchoàn toàn thuộc cá nhân. Là con một người, Ngài đã dạy con người trở thành con người toàn thiện, nghĩa là con người của giác ngộ viên mãn.

5. THÁNH ĐẾ LÀ GÌ ? ĐẠO LÀ GÌ ?

Đức Phật đã trình bày ý tưởng đó trong Bốn Thánh đế như sau:

  1. Đời sống hoàn toàn là khổ,
  2. Đau khổ đó có nguyên nhân,  (Hai chân lý  trên mô tả hiện thực).
  3. Nguyên nhân của đau khổ có thể bị hủy diệt,
  4. Con đường để diệt khổ.

(Hai chân lý sau diễn đạt lý tưởng).

Bốn Thánh đế được Thánh giả hay những người đang tu tập trên con đường đi đến Niết bàn tin theo. (Chữ “thánh” ở đây  -  ārya hay ariya -  trong Phật giáo bao gồm cả những người còn đang tu tập hay những người đã đạt được thành quả)[24].

Và để giải thích Bốn Thánh đế, đức Phật đã dạy Thánh Đạo tám chi4Thánh giả tu tập theo:

  1. Chính kiến
  2. Chính tư duy
  3. Chính ngữ
  4. Chính nghiệp

(Chính tư duy, Chính ngữChính nghiệp là những yếu tố nhân cách.) 

  1. Chính tinh tấn
  2. Chính niệm
  3. Chính mạng[25]

(Ba Chính này là những yếu tố của cuộc sống con người hay những khía cạnh sinh động của nhân cách.) 

  1. Chính định, là động lực đưa con người vượt qua mọi thế giới gồm Dục, Sắc, Vô sắcXuất thế để đi đến Niết bàn (Pariṇirvāṇa), tức là Phật địa hay Phật quả.               

Thánh Đạo tám chi còn có thể được xem như là nền đạo đức học thực nghiệm của Phật giáo dùng để huấn luyện đức tính của con người trở nên cao đẹp hơn, đồng thời cũng là một con đường tôn giáo đưa con người đến giác ngộ, thành Phật.

Những cảnh giới đạt được do tu tập Thiền định 

Pháp giới định (Dharmadhātu-samāpatti)

(Quán chiếu thể nhập nhập nguyên lý phổ biến, tức thế giới)      V

Phật

Diệt định (Nirodha-samāpatti)

A-la-hán (Arhat)                                                     IV

Phi tưởng phi phi tưởng xứ thiên 

             Vô           Naivasaṃjñānsaṃjñāyatanam)

              Sắc         Vô sở hữu xứ thiên (Ākiñcanyāyatanam)          III        

            Giới           Thức vô biên xứ thiên (Vijñānāntyāyatanam)

Không vô biên xứ thiên (Ākāsānantyāyatanam)

                             Tứ thiền thiên                                                        

              Sắc giới    Tam thiền thiên                                               II

                              Nhị thiền thiên

                               Sơ thiền thiên

           Dục giới: thế giới của các loài sinh động                                  I

 

Thánh Đạo tám chi không phải là tổ hợp của những con đường khác nhau, mà đó là con đường nhất trí. Con Đường của Trực Ngộ (darśana-mārga: kiến đạo) đưa thánh giả đến nơi viên mãn.

Giai đoạn thứ hai của con đường[26]  này là con đường tu tập hay Tu Đạo (bhāvana-mārga) được diễn tả là Bảy Bồ đề phần7 như sau:

  1. Trạch pháp: tư duy và khảo sát về thực tại.
  2. Tinh tấn
  3. Hỉ
  4. Khinh an
  5. Niệm
  6. Định
  7. Xả

Rồi bậc Thánh đi đến giai đoạn sau cùng, là con đường không còn gì để học hỏi nữa, Vô học đạo. Khi đó, kết quả mà hành giả hướng đến khi tu tập Bốn Thánh đế sẽ tự đến.

Ba giai đoạn trên hành giả phải trải qua khi tu tập Bốn Thánh đế. Giai đoạn đầu: Thánh đế được tu tập bằng cách thực hành Thánh Đạo tám chi, kế đến, Thánh đế được quan sát tinh tường bằng bảy Giác chicuối cùngchứng nghiệm hoàn toàn bằng Vô học đạo.

Khi Thánh giả đạt đến giai đoạn cuối cùng này thì trở thành một vị A-la-hán (Arahat). Theo Tiểu thừa, đó là quả vị cao nhất của giác ngộ. Nhưng theo Đại thừa, A-la-hán chỉ mới giác ngộ được một phần mà thôi. Lý tưởng của đạo Phậthoàn tất phẩm chất của một con người, hay là đưa con người tiến đến Phật quả bằng căn bản trí tuệ và giới hạnh (là nhân cách cao nhất). Đó là những đặc điểm của đạo Phật.

                                                                                                  

7 Bảy Bồ-đề phần, cũng gọi là bảy Giác chi. Skt. sapta bodhyāṅgāni: 1. dharma-pravicaya, 2. smṛti, 3, vīrya, 4. prīti, 5. praśrabdhi, 6. samādhi, 7. upekṣā. TS.


CHƯƠNG III

NHỮNG NGUYÊN LÝ CĂN BẢN TRONG

TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO

 

Theo thông lệ, cũng nên giải thích các nguyên lý tổng quát, chung cho tất cả các học phái của Phật giáo. Trong chương này, tôi sẽ không xét tới những học thuyết nào được đặt trên các nguyên lý cơ bản của các tông phái hiện hànhNhật bản, vì chúng ta sẽ khảo sát chi tiết khi nhắc đến nguyên lý tổng quát, đặc biệt chung cho hết thảy các tông phái Đại thừa:

  1. Nguyên lý Duyên khởi
  2. Nguyên lý Tất địnhBất định
  3. Nguyên lý Tương đối
  4. Nguyên lý Như thực
  5. Nguyên lý Viên dung
  6. Nguyên lý Giải thoát cứu cánh.

1. NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI.

Phật giáo không coi trọng ý niệm về Nguyên lý Căn nhân hay Nguyên nhân Đệ nhất như ta thường thấy trong các hệ thống triết học khác; và cũng không bàn tới quan niệm về vũ trụ luận. Đương nhiên, một ngành triết học như thần học không phát triển trong Phật giáo. Đừng mong có cuộc thảo luận về thần học nơi một triết gia Phật giáo. Đối với vấn đề sáng thế, đạo Phật sẵn sàng chấp nhận bất cứ học thuyết nào mà khoa học có thể tiến triển, vì đạo Phật không thừa nhận có một xung đột nào giữa tôn giáo[27][28] và khoa học.

Theo đạo Phật, nhân loại và các loài sinh động đều tự tạo, hoặc chủ động hoặc thụ động. Vũ trụ không phải là đồng tâm; nó là môi trường cộng tác của vạn hữu. Phật giáo không tin rằng vạn hữu đến từ một nguyên nhân độc nhất, nhưng cho rằng mọi vật nhất định phải được tạo thành ít nhất là hai nguyên.

Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhân đi trước nối tiếp trong liên tục thời gian, từ quá khứ, hiện tại đến tương lai, như một chuỗi dây xích. Chuỗi xích này được chia thành 12 bộ phận, gọi là Mười hai khoen Duyên sinh hay Duyên khởi.2 Vì các bộ phận này liên lập, chúng được gọi là Duyên khởi hay Chuỗi duyên sinh. Công thức như sau: Cái này có, cái kia có; cái này sinh, cái kia sinh. Cái này không, cái kia không; cái này diệt, cái kia diệt.

Có nhiều thuyết duyên khởi được thiết lập để giải thích hoàn hảo về vạn hữu và vạn tượng. a. Nghiệp cảm duyên khởi[29]

Trong quá trình nhân quả, có định luậttrật tự. Đó là lý thuyết về Nghiệp cảm.

Trong 12 chi duyên khởi, không thể nêu ra một chi nào để nói là nguyên nhân tối sơ. Bởi vì, cả 12 chi tạo thành một vòng tròn liên tục mà người ta gọi là Bánh xe Sinh hóa, hay bánh xe luân hồi. Theo thói quen, bánh xe sinh hóa được trình bày như sau:

Nguyên lý 12 chi Duyên khởi được giải thích như sau:

Người ta có thói quen coi thời gian như là tiến hành theo một đường thẳng từ quá khứ vô cùng ngang qua hiện tại đến vị lai vô tận. Thế nhưng, đạo Phật coi thời gian như là một vòng tròn không có khởi đầu, không có chấm dứt. Thời gian tương đối.

Một sinh vật chết đi không là chấm dứt; ngay đó, một đời sống khác bắt đầu trải qua một quá trình sống chết tương tợ, và cứ lặp lại như vậy thành một vòng tròn sinh hoá bất tận.

Theo đó, một sinh vật khi được nhìn trong liên hệ thời gian, nó tạo thành một dòng tương tục không gián đoạn. Không thể xác định sinh vật đó là thứ gì, vì nó luôn luôn biến đổitiến hóa qua mười hai giai đoạn của đời sống. Phải hiểu toàn bộ các giai đoạn này trong toàn thể của chúng coi như là đang biểu hiện cho một sinh thể cá biệt. Cũng vậy, khi một sinh vật được nhìn trong tương quan không gian, nó tạo thành một phức hợp gồm năm yếu tố. Bánh xe Sinh hóa là lối trình bày khá sáng sủa của quan điểm Phật giáo về một sinh vật trong liên hệ với thời giankhông gian.

Bánh xe Sinh hóa là một vòng tròn không khởi điểm, nhưng thông thường người ta trình bày nó bắt đầu từ vô minh (avidyā), một trạng thái vô thức, mù quáng. Vô minh chỉ là một tiếp diễn của sự chết. Lúc chết, thân thể bị hủy hoại nhưng vô minh vẫn tồn tại như là kết tinh các hiệu quả của các hành động được tạo ra trong suốt cuộc sống. Đừng nên coi vô minh như là phản nghĩa của tri kiến; phải biết nó bao gồm cả trí – sự mù quáng hay tâm trí u tối, vô thức.

Vô minh dẫn tới hành động u tối, mù quáng. Hành (saṃskāra), năng lượng, hay kết quả của hành vi mù quáng đó, là giai đoạn kế tiếp. Nó là Động lực, hay Ý chí Sinh tồn. Ý chí muốn sống này không phải là loại ý chí mà ta thường dùng trong ý nghĩa như “tự do ý chí”; thực sự, nó là một động lực mù quáng hướng tới sự sống hay khát vọng mù quáng muốn sống.

Vô minh và hành được coi là hai duyên thuộc quá khứ. Chúng là những nguyên nhân khi nhìn chủ quan từ hiện tại; nhưng nhìn khách quan đời sống trong quá khứmột đời sống toàn diện giống hệt như đời sống hiện tại.

Trong đời sống hiện tại, giai đoạn thứ nhất là thức (vijñāna = pratisandhi: kết sinh thức). Đây là giai đoạn đầu tiên của một hiện hữu cá biệt, mà trong đời sống hiện thực, nó tương ứng với giây phút đầu tiên thai nghén một hài nhi. Chưa có ý thức; chỉ có Tâm tiềm thức, hay Kết sinh thức, hay ý chí mù quáng hướng tới sự sống. Khi tâm tiềm thức này tiến tới một bước tạo thành hữu hình, đó là giai đoạn thứ hai của hiện tại, danh-sắc (nāma-rūpa). Danh tức là tâm, vì tâm là cái mà ta chỉ biết qua tên gọi chứ không bắt nắm được nó. Danh-Sắc là giai đoạn sinh trưởng nguyên sơ khi tâm và thân lần đầu tiên kết lại thành một tổ hợp.

Giai đoạn thứ ba là một hình thái phức tạp hơn. Bấy giờ mới thấy có sáu quan năng: Lục nhập hay lục xứ (ṣaḍāyatana). Đó là: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân (quan năng xúc chạm) và ý.

Giai đoạn thứ tư tương đương với một hay hai năm đầu của trẻ sơ sinh. Sáu quan năng tiến tới giai đoạn hoạt động, nhưng xúc (sparśa) nổi bật hơn hết. Sinh vật bắt đầu tiếp xúc với thế giới bên ngoài.

Bấy giờ sinh vật có thể biểu lộ ý thức của nó, bắt đầu hiểu các hiện tượng thế giới bên ngoài một cách có ý thức. Đây là giai đoạn thứ tư, được gọi là thọ (vedanā), tức tri giác, biểu hiệu cho thang trưởng thành của trẻ sơ sinh từ ba đến năm tuổi. Ở đây, cá biệt tính của sinh vật được nhận ra một cách xác định. Nói cách khác, trạng huống của đời sống hiện tại đã được thành hình.

Năm giai đoạn kể trên được nói là Năm Quả của quá khứ xuất hiện trong hiện tại. Trong những giai đoạn này, cá thể được hình thành, nhưng cá thể không hoàn toàntrách nhiệm về sự hình thành của nó, bởi vì các nguyên nhân của quá khứ đã gây hiệu quả thành sự phát triển của các giai đoạn này. Từ đây trở đi, cá thể bắt đầu tạo những nguyên nhân mà y phải chịu lấy trách nhiệm. Nói cách khác, y bắt đầu bước vào môi trường tự tạo riêng.

Thứ nhất trong ba duyên hiện tại là ái (tṛṣṇā). Ngang qua Thọ, hay tri giác, cá thể cảm nghiệm sự buồn phiền, khoái lạc và đau khổ, hay dửng dưng. Khi cảm nghiệm buồn phiền, đau khổ hay dửng dưng, chẳng có gì xảy ra nhiều lắm. Nhưng khi nó khoái lạc hay hưởng thụ, cá thể sẽ cố giữ lấy cho riêng mình. Nỗ lực này là ái, khát dục. Nó tạo ra sự chấp thủ. Bước thứ nhất của chấp thủ này là giai đoạn kế tiếp: thủ (upādāna), nỗ lực duy trì đối tượng khát dục. Giai đoạn cuối của chấp thủ là hữu (bhava), tức hình thành sinh thể. Danh từ Hữu, hay Hiện hữu thường được dùng cho giai đoạn này, nhưng vì nó là một móc nối giữa hiện tại và tương lai, và bước sơ khởi của Tái sinh, nên tôi cho rằng thành ngữ “Hình thành Sinh thể” là từ ngữ thích hợp hơn.

Ái, Thủ và Hữu biểu hiệu cho ba giai đọan trong các hành động của tuổi trưởng thành, kết hợp thành ba duyên của hiện tại. Khi một cá thể thụ hưởng những hiệu quả của quá khứ là y đang tạo những nguyên nhân cho vị lai. Khi trái mận đang chín trên cây, thì hạt trong trái đang được thành hình. Theo thời gian, trái chín và rụng xuống đất, hạt cũng sẵn sàng nảy ra một cây mới cùng loại để mang lại nhiều trái hơn trong tương lai.

Có hai giai đoạn trong thời vị lai: Sinh và Già-Chết, hay nói gọn, sinh và chết. Nhìn từ ba nguyên nhân hiện tại, Sinh và Chết có thể được coi là những kết quả. Nhưng nhìn từ ánh sáng của Bánh xe Sinh hóa liên tục, chúng ta có thể coi thời vị lai như là thời gian khi các nguyên nhân trong hiện tại mở ra và khép lại. Cũng vậy, các quả của vị lai tự chúng chứa đựng những nguyên nhân cho đời sống cho đến thời vị lai xa xăm nữa.

Hiện tạimột đời sống toàn diện, và tương lai cũng thế. Quá khứ, Hiện tại và Tương lai, mỗi thời là một đời sống toàn diện. Trong Bánh xe Sinh hóa này, thời hiện tại được đặc biệt giải thích chi li với tám giai đoạn, nhưng thực sự vô minh và Hành của quá khứ, và Sinh và Chết của tương lai cũng có những giai đoạn tưong tợ như ở hiện tại.

Bởi vì loài người như chúng tathói quen lấy hiện tại làm khởi điểm cho nhận thức, đương nhiên vị lai được coi như là những hiệu quả của hiện tại. Do đó, đời sống trong tương lai được qui định là Sinh và Chết. Và bởi vì quá khứ được coi như là nguyên nhân của hiện tại, cho nên nó sắm vai trò các nguyên lý nhân duyên, Vô minh và Hành.

Cũng có thể thiết lập lại Bánh xe Sinh hóa theo cách sau đây, theo đó Sinh và Chết chỉ được coi như là một lối mô tả rút ngắn của đời sống toàn diện; Vô minh và Hành được coi như là một lối mô tảtính cách biểu ý về chu kỳ của đời sống. Quá khứ, Hiện tạiVị lai là những hạng từ tương đối.

Hiển nhiên, thuyết duyên khởi của đạo Phật không giống như thuyết nhân quả của khoa học vật lý cổ điển, một thứ lý thuyết cố định. Trong đạo Phật, mỗi giai đoạn là một nhân khi được nhìn từ hiệu quả của nó; nếu nhìn từ nhân đi trước, nó là một hiệu quả. Cũng có thể nói, có nhân trong quả, và có quả trong nhân. Không có cái gì cố định trong lý thuyết này.

 

Vô minh, vẫn tồn tại sau khi một sinh vật chết đi, là sự kết tinh của các hành động (nghiệp: karma), mà sinh vật đó đã tạo tác suốt trong cuộc đời của nó, hay nói cách khác, “năng lượng” hay ảnh hưởng của các hành động vẫn tồn tại. Hành động của một người là sự biểu lộ sinh động của năng lượng vật lýtâm lý. Năng lượng tiềm tàng này có thể coi là nghiệp cảm, ảnh hưởng của hành động vẫn tồn tại sau khi hành động chấm dứt, và cái đó làm cho Bánh xe Sinh hóa vận chuyển. Bao lâu còn có năng lượng, nó phải tạo tác, và vòng Nhân duyên nhất định phải tiến hành, một cách vô thức hay mù quáng.

Nói cách khác, một sinh vật tự quyết định bản chấthiện hữu cho chính nó bằng các hành động của nó. Vì vậy, chúng ta có thể nói rằng sinh vật tự tạo. Hành vi tự tạo đã tiếp diễn từ hằng triệu đời sống trong quá khứ, và sinh thể di chuyển quanh vòng tròn của 12 chi Duyên khởi từ đời này sang đời khác.

Tùy theo bản chất của các hành động đi trước, Bánh xe Sinh hóa kế tiếp có thể là một trật tự cao hơn hay thấp hơn. Tức là, một sinh vật có thể thác sinh trong bất cứ hình thái nào, từ loài vật cho đến loài trời, tùy theo bản chất hành động mà nó đã tạo tác. Hình thái đời sống cứ biến thiên tái diễn như vậy, được gọi là samsāra, luân hồi.

Thông thường, saṃsāra được hiểu như là “sự lưu chuyển của linh hồn”, nhưng đó là hiểu sai. Vì không hề có ý tưởng về một linh hồn sinh tồn tại sau khi thân thể chết đi và vận chuyển vào một thân thể khác. Saṃsāra có nghĩa là tác thành một đời sống mới do ảnh hưởng của các hành động trước kia của sinh vật. Điểm chủ yếu là đạo Phật từ chối sự hiện hữu của linh hồn. Đời sống như những làn sóng trên mặt nước; phân tử này dao động tạo ra sự dao động của phân tử kế tiếp, cứ thế mà làn sóng lan xa ra. Một làn sóng là một đời sống, và sự tiếp diễn của các đời sốngsamsāra. Trong đạo Phật, sự tiếp diễn của đời sống không tiến hành vô tận theo đường thẳng. Chúng luân hồi trong một vòng tròn và cứ thế mà vòng tròn được tái diễn mãi mãi. Bánh xe Sinh hóa là một vòng tròn nhỏ của đời sống, còn vòng tròn lớn (sự tiếp diễn của Bánh xe Sinh hóa) là saṃsāra.

Bởi vì tính cách tự tạo này được điều hành bởi các hành vi của cá thể, nên nó không lệ thuộc uy quyền của một cái khác, uy quyền của Thượng đế chẳng hạn. Không bao giờ có sự tạp loạn giữa ảnh hưởng hành động (nghiệp cảm) của các cá thể khác nhau. “Tự tác, tự thọ”, “nhân tốt thì quả tốt, nhân xấu thì quả xấu”, - đó là những định luật.

Đôi khi, hành động được chia thành hai loại: dẫn nghiệpmãn nghiệp. Dẫn nghiệp đưa một sinh vật thác sinh làm người, làm trời hay làm thú; không thế lực nào có thể đưa một sinh vật đến một hình thái đặc biệt nào đó của đời sống. Sau khi mỗi đời sống đã được quyết định, mãn nghiệp sẽ kiện toàn tính chất hữu hình của sinh vật để nó trở thành một chủng loại hoàn hảo.

Có hai loại ảnh hưởng hành động: biệt nghiệp và cộng nghiệp. Biệt nghiệp tạo ra cá biệt thể. Cộng nghiệp tạo ra vũ trụ. Đây là ý nghĩa của các từ “chính báo” (hậu quả cá nhân) và “y báo” (hậu quả tập thể).

Từ một quan điểm khác, có thể phân loại hành động thành ba nhóm: thiện, ác và vô ký. Cũng vậy, tùy theo báo ứng của nó, hành động có thể phân loại thành bốn: cực trọng nghiệp, hành động gây báo ứng tức khắc; thuận hiện nghiệp, hành động gây báo ứng trong đời sống hiện tại; thuận sinh nghiệp, hành động gây báo ứng trong đời sống kế tiếp; thuận hậu nghiệp, hành động gây báo ứng trong các đời sau không nhất định thời gian.

Có hai cách nhìn về quá trình sinh hóa. Trật tự của nhân và quả thông thường được coi như khởi lên theo tuần tự trong mối liên hệ thời gian. Tuy nhiên, khi tất cả các chi của Mười hai Nhân duyên được coi là trực thuộc nơi một sinh thể độc nhất, chúng ta thấy rằng sinh thể đó có luôn tất cả các chi trong cùng một lúc (Không xả bỏ Sáu quan năng để nhận Xúc giác). Do đó, chúng ta có thể coi tất cả các chi hỗ tương liên đới như trong một chuỗi mắc xích, diễn tiến đồng thời, không có cái nào thuần là nhân hay thuần là quả.

Phật giáo coi vạn hữu trong vũ trụ như là “hiện hữu quan hệ trong tiến trình nhân duyên”. Có nhân duyên, tức thì có hiện hữu. Không có nhân duyên, không có hiện hữu. Hiện hữu không thường tồn và cũng không gián đoạn. Trong thuật ngữ của Phật giáo, hiện hữu như thế được gọi là “duyên khởi” hay tồn tại tùy theo điều kiện. Lối nhìn vạn hữu theo cách đó, được gọi là “biết và thấy thực tại như thế là như thế”. Nhìn vạn hữu trong vũ trụ như là chuổi sinh thành sinh động, là một học thuyết đặc sắc của đạo Phật.

Trong 12 chi Duyên khởi, Vô minh, Ái và Thủ được gọi là Hoặc (mê hoặc); trong khi đó, Hành và Hữu thuộc Nghiệp quả. Các chi còn lại  - 5 quả hiện tại và 2 quả vị lai - thuộc về Khổ quả, tức những kết quả đau khổ.

Hoặc (mê hoặc) là chứng bịnh của tâm, còn Nghiệp là biểu lộ vật lý của nó, và kết quả là Khổ. Tỉ dụ, người ta có thể nổi nóng trong tâm rồi hành động tùy theo đó, đánh hay giết, sau đó là báo ứng đau khổ. Từ báo ứng đau khổ, người ta lại tạo ra những mê hoặc khác, rồi hành động và thọ khổ, cứ lặp lại diễn hành như thế mãi mãi. Đó là chuỗi Nhân duyên do Nghiệp cảm. Ai, và cái gì chịu trách nhiệm cho diễn tiến của chuỗi Nhân duyên do Nghiệp cảm này? Để giải thích vấn đề rõ ràng hơn, chúng ta bước qua lối thảo luận về Nhân duyên với thuyết A lại da duyên khởi. b. A-lại-da duyên khởi              

Nghiệp (karma) được chia thành ba nhóm: thân, khẩu và ý nghiệp. Nếu khởi tâm tạo tác, phải chịu trách nhiệm việc làm đó và sẽ chịu báo ứng, bởi vì ý lực là một hành động của tâm ngay dù nó không phát biểu ra lời nói hay bộc lộ trong hành động của thân. Nhưng tâm là cứ điểm căn để nhất của tất cả mọi hành động, luật duyên sinh phải được đặt vào kho tàng tâm ý, tức Tàng thức hay A-lại-da thức (Alaya-vijñāna).[30]

Lý thuyết tâm thức của đạo Phật, tức học thuyết Duy thức, chia thức thành tám công năng: nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức (thức thứ sáu: mano-vijñāna),[31] mạt-na thức (thức thứ bảy: manas-vijñāna) [32]a-lại-da thức.

Trong tám thức này, thức thứ bảy và thứ tám cần được giải thích. Thức thứ bảy, Trung tâm cá biệt hóa của Ngã tính, là trung tâm hiện khởi của các ý tưởng vị ngã, ích kỹ, kiêu mạn, tự ái, ảo tưởngmê hoặc. Thức thứ tám, Trung tâm tích trữ tâm thức, là nơi chứa nhóm các “hạt giống” (chủng tử) của tất cả mọi hiện khởi và chúng được bộc lộ trong các hiện khởi đó. Đạo Phật chủ trương rằng nguyên khởi của vạn hữu và vạn tượng là hiệu quả của ý thể. Chúng ta sẽ trở lại đề tài này ở sau, khi nhắc đến lý thuyết nhận thức trong phái Duy thức. Ở đây chỉ cần nói rằng Tàng thức, Trung tâm tích trữ tâm thức, là “kho chứa hạt giống” của mọi hiện hữu. Mỗi chủng tử tồn tại trong Tàng thức và khi nó trào vọt vào thế giới khách quan, nó sẽ được phản ảnh để trở thành một hạt giống mới. Nghĩa là, tâm vươn ra thế giới ngoại tại và khi tiếp nhận các đối tượng nó đặt những ý tưởng mới vào tàng thức. Lại nữa, hạt giống mới đó sẽ trào vọt để phản ảnh trở lại thành một hạt giống mới mẻ khác nữa. Như thế, các hạt giống, hay các chủng tử, tụ tập lại và tất cả được chứa nhóm ở đây. Khi chúng tiềm ẩn, chúng ta gọi chúng là những chủng tử. Nhưng khi chúng hoạt động, chúng ta gọi là những hiện hành. Những chủng tử cố hữu, những hiện hành và những chủng tử mới hỗ tương phụ thuộc lẫn nhau, tạo thành một vòng tròn mãi mãi tái diễn tiến trình trưóc sau như nhất. Đấy gọi là A-lại-da duyên khởi.

Cái làm cho chủng tử hay tâm vô thức phát khởi thành hiện hành, nghĩa là động lực tạo ra dòng vận động của duyên khởi, chính là tâm thức. Có thể thấy một cách dễ dàng, theo thuyết A-lại-da duyên khởi này, rằng Hoặc, Nghiệp và Khổ khởi nguyên từ nghiệp thức, hay ý lực.

Tàng thức lưu chuyển tái sinh để quyết định một hình thái của đời sống kế tiếp. Có thể coi tàng thức giống như một linh hồn trong các loại tôn giáo khác.

Tuy nhiên, theo học thuyết của đạo Phật, cái tái sinh không phải là linh hồn, mà là kết quả của các hành động được thi hành trong đời sống trước. Trong đạo Phật, người ta không nhận có hiện hữu của linh hồn. c. Chân như duyên khởi

Chân như (tathātā) là từ ngữ duy nhất có thể dùng để diễn tả thực tại cứu cánh vưọt ngoài định danh và định nghĩa. Cũng gọi nó là Như lai tạng.[33] Như lai tạngPhật tính ẩn tàng trong bản tính của phàm phu. Như lai là một biểu hiệu được Phật tự dùng để thay cho các tiếng “Tôi” hay “Chúng ta”, nhưng không phải là không có một ý nghĩa đặc biệt. Sau khi Ngài thành Đạo, Ngài gặp năm nhà khổ hạnh trước kia đã từng sống chung với Ngài trong đời sống rừng rú. Năm nhà khổ hạnh này gọi Ngài là “Bạn Gotama”. Phật khiển trách họ, bảo rằng, đừng gọi Như lai (Tôi đến do giác ngộ như vậy) là bạn và ngang hàng với mình, bởi vì Ngài bấy giờ đã là Đấng Giác ngộ, Đấng Tối thắng, Đấng Nhất thiết trí. Khi Ngài “đến như vậy” trong tư thế hiện tại của Ngài với tư cáchvị Đạo sư của trời và người, họ phải coi Ngài là Đấng Trọn Lành chứ không phải là một người bạn cố tri.

Lại nữa, khi Phật trở về thành Ca-tì-la-vệ (Kapilavastu), quê cũ Ngài, Ngài không đi đến cung điện của Phụ vương, mà sống trong khu vườn cây bàng ở ngoại thành, và theo thường lệ đi khất thực mỗi ngày. Suddhodana, Phụ vương của Ngài, không thể chấp nhận con mình một hoàng tử, lại đi ăn xin trên các đường phố thành Ca-tì-la-vệ. Lúc đó, vua đến viếng Phật tại khu vườn, và thỉnh cầu Ngài trở về cung điện, Phật trả lời vua bằng những lời lẽ như sau: “ Nếu Tôi vẫn còn là người thừa kế của ngài, Tôi phải trở về cung điện để cùng chung lạc thú với ngài, nhưng gia tộc của Tôi đã đổi. Bây giờ Tôi là một người thừa kế các đức Phật trong quá khứ, các Ngài đã “đến như vậy” (tathāgata) như Tôi đang đến như vậy ngày nay, cùng sống trong các khu rừng, và cùng khất thực. Vậy mong Bệ hạ hoan hỷ cho Tôi.” Đức Vua hiểu rõ những lời đó, và tức thì trở thành một người đệ tử của Phật.

Như lai, đến như vậy hay đi như vậy,[34] trên thực tế, cùng có ý nghĩa như nhau. Phật dùng cả hai và thường dùng chúng trong hình thức số nhiều. Đôi khi các chữ đó được dùng cho một chúng sinh đã đến như vậy, nghĩa là, đến trong con đường thế gian. Đến như vậy và Đi như vậy do đó có thể được dùng với hai nghĩa: “Vị đã giác ngộ nhưng trong con đường thế gian một cách đơn giản.” Câu: “Con của người (Son of man)” trong Thiên chúa giáo cũng có ý nghĩa gần như thế.

Bấy giờ, Chân như hay Như lai tạng chỉ cho trạng thái chân thật của vạn hữu trong vũ trụ, cội nguồn của một đấng Giác ngộ, căn cơ của giác ngộ. Khi tĩnh, nó là tự thân của Giác ngộ (không liên hệ đến thời gian hay không gian); nhưng khi động, nó xuất hiện trong hình thức loài người tùy thuận theo thế gian và những sắc thái của đời sống. Trên thực tế, Chân như hay Như lai tạng là một, và như nhau: chân lý cứu cánh. Trong Đại thừa, chân lý cứu cánh được gọi là Chân như hay Như thực.

Đến đây, chúng ta mới giải thích thuyết Chân như duyên khởi. Chân như trong ý nghĩa tĩnh của nó thì phi không gian, phi thời gian, bình đẳng, vô thủy vô chung, vô tướng, không sắc, bởi vì bản thân sự vật mà không có sự biểu lộ của nó thì không có thể có ý nghĩa và không được diễn tả. Chân như trong ý nghĩa động của nó có thể xuất hiện duới bất cứ hình thức nào. Khi được điều động bởi một nguyên nhân thuần tịnh nó mang hình thức thanh thoát; khi được điều động bởi một nguyên nhân ô nhiểm, nó mang hình thức hủ bại. Do đó, Chân như có hai trạng thái: tự thân của Chân như, và những biểu lộ của nó trong vòng sống và chết.

Như vậy, nên biết có ba loại duyên khởi: (a) Nghiệp cảm duyên khởi như được miêu tả trong bánh xe Sinh hóa; (b) A lại da duyên khởi, để giải thích căn nguyên của nghiệp; (c) Chân như duyên khởi, để giải thích căn nguyên của tàng thức. Tàng thức của một người được qui định bởi bản tính người của nó và bản tính này là hình thái động của Chân như. Không nên hỏi Chân như hay Như lai tạng khởi lên từ đâu, bởi vì nó là thể tính, là Chân như cứu cánh không thể diễn đạt.

Kế đến, chúng ta phải nhận xét về toàn thể tiến trình duyên khởi của vũ trụ, vũ trụbiểu lộ động của Chân như. d. Pháp giới duyên khởi[35]

Đến đây, chúng ta sẽ đi vào chiều sâu của duyên khởi, nhưng vẫn cần phải nhận xét mối liên hệ hỗ tương về những biến hành của vạn hữu, và sau đó, chúng ta đi tới ý niệm về pháp giới duyên khởi.10

Vũ trụ (vạn hữu) là biểu lộ động của nguyên lý tĩnh. Vạn hữu hỗ tương phụ thuộc, hỗ tương giao thiệp, không trở ngại lẫn nhau.

Pháp giới (dharmadhātu) có nghĩa là “những yếu tố của nguyên lý” và có hai sắc thái: (a) trạng thái Chân như hay tính thể và (b) thế giới hiện tượng.[36] Trong thuyết Duyên khởi này người ta thường dùng theo nghĩa thứ hai, nhưng khi nói về thế giới lý tưởng sở chứng, người ta dùng nghĩa thứ nhất.

Đạo Phật chủ trương rằng không có cái được tạo độc nhất và riêng rẻ. Vạn hữu trong vũ trụ – tâm và vật – khởi lên đồng thời; vạn hữu trong vũ trụ nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, và do đó tạo ra một bản đại hòa tấu vũ trụ của tổng thể hòa điệu. Nếu thiếu một, vũ trụ sẽ không toàn vẹn; nếu không có tất cả, cái một cũng không. Khi toàn thể vũ trụ tiến tới một bản hòa âm toàn hảo, nó được gọi là “Nhất chân pháp giới”, Vũ trụ của cái Một và cái Thực, hay “Liên hoa tạng”, kho tàng Hoa sen. Trong vũ trụ lý tưởng đó, vạn hữu sẽ tồn tại trong hòa điệu toàn diện, mỗi hữu không chướng ngại hiện hữuhoạt động của hữu khác.

Mặc dù quan niệm viên dung và đồng khởi của vạn hữu được gọi là thuyết Pháp giới Duyên khởi, bản tính của hiện khởi là toàn vũ trụ, nó là một thứ triết lý về toàn thể tính của tất cả hiện hữu, hơn là triết học về nguyên khởi.

Theo thuyết này, người ta phân biệt có bốn hạng vũ trụ: (a) sự pháp giới, thế giới của đời sống hiện thựcthế giới kiện tính; (b) lý pháp giới, thế giới lý tưởng, của quy luật hay nguyên lý; (c) lý sự vô ngại pháp giới, thế giới thể hiện lý trong sự; sự và lý cùng hòa điệu; (d) sự sự vô ngại pháp giới, thế giới tương giao hòa điệu giữa chính các sự, các hiện thực. Các hạng một, hai và ba dễ hiểu, vì đó là những quan niệm thường được thảo luận bởi những người có tư tưởng. Nhưng cái thứ tư hơi khó hiểu, bởi vì trong những thời cá nhân chủ nghĩa ngày nay, người ta thường nghĩ rằng một cá thể nhất định đối lập với cái khác, và các giai cấp trong xã hội đối nghịch lẫn nhau, và nghiệp vụ cạnh tranh lẫn nhau.

Trái lại, Pháp giới duyên khởi chứng tỏ rằng vạn vật trong thế giới thực tế phải có sự hòa điệu ở giữa chúng, và vì các lý do sau đây: 1.Vạn vật đồng thời hiện khởi; 2.Vạn vật hỗ tương giao thiệp ảnh hưởng; 3.Vạn vật thiết yếu hỗ tương đồng nhất (tương hủy và tương thành) để thể hiện sự hòa điệu; 4.Chủ và bạn thiết yếu là nhất thể, hay hòa điệu, để thành tựu mục đích; 5.Vạn vật khởi nguyên từ ý thể – do đó một ý niệm tương đồng phải được phản ảnh trong tất cả; 6.Vạn vật là kết quả của nhân duyên do đó hỗ tương phụ thuộc; 7.Vạn vật không định tính nhưng cùng hỗ tương phụ trợ - do đó chúng tự do hiện hữu trong sự hòa điệu với tất cả; 8.Vạn vật đều có Phật tính tiềm ẩn bên trong; 9.Vạn hữu, từ tối cao cho đến tối thấp, đều cùng chung trong một Maṇḍala độc nhất (maṇḍala: luân viên, vòng tròn toàn vẹn); 10.Vì có sự hỗ tương phản chiếu tất cả mọi tác dụng - như trong một căn phòng dựng các mặt kính chung quanh, sự vận động của một ảnh tượng tạo ra sự vận động của hằng nghìn phản chiếu. Các tác giả Phật giáo liệt kê 12 lý do, nhưng 10 điểm trên đây đủ để biểu dương cho chủ đích của chúng ta.

2. NGUYÊN LÝ TẤT ĐỊNHBẤT ĐỊNH.

Tất định thuyết[37] chỉ cho lý thuyết về sự quyết định do Định mệnh, Thiên mệnh, Thượng đế, hay tương tợ. Cơ giới thuyết đại khái cũng có thái độ tương tợ đối với vấn đề tự do ý chí của con người. Một vài nhà vật lý học cận đại đã đề nghị lý thuyết bất định luận vì theo thí nghiệm không thể quyết định các điều kiện để lập một tất định thuyết; lý thuyết khi được tổng quát hoá được gọi là lý thuyết về “quan hệ bất xác.” Theo quan niệm đó, bản chất của mọi vật hay những bản thể không có cách nào có thể quyết định được bằng lý chứng, bằng thí nghiệm hay khoa học. Lý thuyết  này có thể mệnh danh là “bất tất định”, phản đối thuyết cũ cho rằng mọi vật có thể xác định được bằng thí nghiệm. Nói một cách tổng quát, Phật giáo không để tâm đến các thuyết tất định hay bất định, bởi vì nó là một tôn giáo chủ trương lý thuyết tự do ý chí (không tuyệt đối) giữa các lãnh vực nhân sinh.

Do đó, đạo Phật không liên hệ tới thuyết định mệnh, vì nó không chấp nhận hiện hữu của một định mệnh hay phán quyết số phận nào đó. Theo đạo Phật, tất cả mọi loài chúng sinh đã nhận đời sống hiện tại như là kết quả tự tạo, và ngay ở hiện tại, chúng cũng đang tự tạo lấy. Nói cách khác, mỗi loài là một giai đoạn của dòng biến hành sinh động. Mặc dù đẳng cấp và hình thái của sự sống biến thiên trong mỗi lớp thọ sinh, nhưng đừng tưởng là có sự phân biệt chặt chẽ của thời gian như quá khứ hay vị lai. Sự thực chỉ có hiện tạiduy nhất. Nghĩa là, chúng ta có một diễn trình hiện hữu lâu dài, mà sống và chết chỉ là những đợt sóng lên hay chìm xuống trong một đại dương của đời sống. Sống và chết không phải  là số phận định trước cho một chúng sinh, mà là một “hậu thân của hành động (nghiệp)”, như một số người thường gọi. Ai hành động, phải nhận lấy hậu quả, hoặc sớm hay muộn. Khi cảm nghiệm một hậu quả, người ta đang gieo trồng những hạt giống mới, như thế tạo ra đợt sóng kế tiếp của đời sống cao hay thấp tùy theo bản chất của các hành động trước kia của mình.

Ngược lại, ở đây, chúng ta thử khảo sát các trường phái tư tưởng khác ở Đông phương. Nếu nói rằng Khổng giáo chủ trương Thiên mệnh là nguyên lý căn bản nhân sinh, thì Khổng giáotất định thuyết. Đạo giáo cũng thế, vì chủ trương rằng Đạo là căn nguyên của vạn vật. Bà-la-môn giáo Ấn độ, cũng vậy, theo đó Phạm thiên (Brahman) được coi là nguyên lý sáng tạo hay một Thượng đế hữu ngã. Cũng các quan niệm về tất định thuyết như thế có thể thấy ở các trường phái tư tưởng Tây phương.

Trái lại, Phật giáo đề cập vấn đề đó bằng một phương pháp khác hẳn. Trên thực tế, khi tất cả các trường phái tư tưởng bắt đầu với một nguyên lý tối sơ tĩnh, thì Phật giáo bắt đầu với thế giới động, hiện thực; và cá nhân, bằng cách tự tài bồi, nỗ lực để thể hiện lý tưởng trong cứu cánh. Samsāra, các đợt chìm nổi của đời sống, không phải là một dòng nước trôi xuôi, mà một chu kỳ ba động, mỗi đợt sóng là một chu kỳ của đời sống xuất hiện trên quĩ đạo vĩ đại của Samsāra. Nó vô chung, cũng y như người ta không thể điểm vào chỗ khởi đầu của một vòng tròn.

Do đó, ở đây không dành chỗ cho quan niệm về một Nguyên nhân Tối sơ, hay một tạo hóa có quyền quyết định vạn vật. Trong Dhammapada (Pháp cú), quan niệm đó được diễn tả như sau: “Tất cả chúng ta đều là kết quả của những gì chúng ta đã tư tưởng; nó nương tựa trên các tư tưởng của chúng ta.”[38] Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng dù ý chí vốn tự dobất định trong thế giới loài người, nó có thể xuất hiện như là bản năng kích động trừu tượng hay dục vọng thú tính không hạn định giữa những thú vật và các hình thức cao hơn của sự sống vốn là những làn sóng nhỏ trong chuổi liên tục của tự tạo. Cá thể là tự tạo và tự do, phần lớn vì nó không có bản tính hay cá tính tất định.

Sự vận động của tâm tạo tác hay (ý nghiệp), cái qui định hình thái một đời sống cá thể, thì cũng giống như sự vận động của một vi thể trong thế giới vật lý. Vạn hữu, tâm và vật, không có bản thể, không có linh hồn, không có thực tại thường trụ bất biến, không có sự thể như ngã tuyệt đối. Những cái trông như là thực, chỉ là một hiện hữu tạm thời, một khoảng khắc trong tiến trình nhân quả, một gợn sóng trong lớp sóng dài, hiệu quả được kết thành bởi hai nhân hay nhiều hơn.

Nếu bạn không bảo thủ về hiện hữu của một nguyên lý trung tâm hay ngã tuyệt đối, bạn có thể tự xác định lấy mình tùy theo sở thích. Nếu nói hời hợt, nhưng cũng rất đúng khi nói rằng bạn hiện hữuhiện hữu để tự biểu lộ. Nhưng nói trong ngôn ngữ xác thực và cân nhắc kỹ, thì không thể xác định cái tôi riêng của bạn, và bạn cũng không thể tự xác định hay tự biểu lộ. Tuy nhiên, không có gì nguy hiểm khi bạn quên mất bản thân, vì không ai có thể làm tiêu diệt ảnh hưởng của hành động hay năng lượng tiềm tàng của bạn. Năng lượng này biểu hiện riêng trong hình thái con người, đó là bạn và toàn thể của bạn trong lúc này.

Chất thể có thể trở thành năng lượng, và năng lượng có thể trở thành Chất thể, nhưng đừng tưởng rằng năng lượng luôn luôn được bảo tồn trong một chất thể độc nhất và như nhất. Do chính hành động của mình, bạn sẽ tiếp nhận đời sống kế tiếp và cứ thế diễn ra trên tuyến dài của các đời sống. Vì không có một trung tâm thường tại, một sinh vật bị biến đổi theo thời gian, hoặc tốt hơn hoặc xấu hơn. Cái tôi của bạn không hiện hữu bên ngoài những biểu hiệu biến thiên, nhưng các vòng tròn của những biểu hiệu biến thiên tạo thành một toàn thể cho chính bạn. Do đó, tính như nhất của bạn không dễ gì bị biến mất.

Ý niệm về sự bất định, mà ta đã thấy là cơ bản của ý niệm về chủ thuyết bất định, được diễn tả bằng nhiều hạng từ: “Không có tự tính”, “Không có quyết định tính”, “Vạn hữu là Không”, “Không có tự tướng”, “Hết thảy đều là giả tạm”, “Hết thảy đều là duyên sinh”. “Vô ngã, vô thường” là ý niệm căn bản của đạo Phật.

3.  NGUYÊN LÝ TƯƠNG DUNG[39]

Phật giáo Tiểu thừa thông thường thỏa mãn với phân tích và ít khi thiên về dung hợp. Trái lại, Đại thừa thường thiên trọng về hỗ tương dung nhiếp giữa hai ý niệm tương phản. Nếu phe này nhận quan điểm của riêng mình, và phe kia giữ chặt của riêng họ, kết quả đương nhiên là sẽ chia rẽ nhau. Đây là điều xảy ra trong Tiểu thừa. Đại thừa dạy rằng phải gác quan niệm của mình sang một bên trong một lúc và hòa đồng lập trường của riêng mình với lập trường của kẻ khác, như thế mà hỗ tương dung hợp những lập trường đối lập. Rồi cả hai sẽ thấy chúng hợp nhất nhau toàn vẹn. Đấy thực sự là quá trình tự phủ nhận được giảng kỹ trong phương pháp biện chứng của phái Tính Không (Śūnyatā).

Chữ “tương dung” ở đây theo nghĩa đenhỗ tương đối đãi, nghĩa là “hỗ tương quán sát từ mỗi phía”, “hỗ tương đồng nhất” cũng y như nói “trao đổi các quan điểm”. Nhất thiết phải thực hiện một cuộc hòa giải về những quan điểm tương phản hay gây hiệu quả nên một chủ trương hỗn hợp giữa những hệ thống suy lý đối lập. Thực tế, xu hướng tư tưởng này đã có công lớn tái lập ý niệm bao dung nguyên thủy đã được khai thị trong giáo pháp của Phật nhưng hầu như mất hẳn trong nhiều bộ phái Tiểu thừa, chúng là kết quả của những dị biệt về tư tưởng.

Sau đây là trong số những lý do minh chứng sự hòa đồng của những quan điểm đối lập như vậy: 1) Đồng nhất tính phải có, vì hai thành tố riêng biệt đuợc hợp thành một như đồng đỏ và kẽm được pha trộn với nhau để tạo thành một hợp kim là đồng. Lý đồng nhất trong hình thức này là lối giải thích chung cho tất cả các trường phái Phật học. 2) Đồng nhất tính phải có vì sấp và ngữa có thể coi như khác nhau nhưng trong thực tế chúng là một. Có những cái nhìn đối lập như là mặt trước và mặt sau của cùng một ngôi nhà. Cũng vậy, nếu đời sống được nhìn từ quan điểm mê hoặc, nó là đời sống, nhưng nếu nhìn từ quan điểm giác ngộ, nó là Niết bàn. Cả hai thực ra chỉ trỏ vào một. Một vài trường phái Đại thừa chủ trương lối giải thích về đồng nhất trong bản thể này. 3) Đồng nhất tính phải có, vì rằng toàn diện thực thể là cái một toàn vẹn, như nước và sóng, toàn thể của nước được biểu hiện như là sóng.

Cả ba khía cạnh, hay ba chỉ điểm về đồng nhất tính này có thể tóm tắt: 1) Đồng nhất trong hình thức như là hai yếu tố dị biệt kết hợp để tạo thành một nhất thể. 2) Đồng nhất trong bản thể dù có thể có nhiều góc cạnh đối lập. 3) Đồng nhất trong hình thứcbản thể như nước và sóng (hiện tượng luận).

Hỗ tương đối đãi bằng cách tự tương hủy diệt, khi được thể hiện, có giá trị thực tiễn lớn sau bằng những quan điểm tương phản hay tạo nên thiện cảm giữa những phe phái đối nghịch. Bằng vào một, hay nhiều hơn, trong số các phương pháp này, dị biệt tính có thể đưa tới chỗ liên hiệp, và cuộc đời mộng ảo được dung hợp với đời sống giác ngộ. Những ý tưởng như nói: nhìn bản thể trong hiện tượng, coi động như là tĩnh và tĩnh như là động, đồng nhất hànhvô hành, tịnh và bất tịnh, toàn và bất toàn, một và nhiều, riêng và chung, thường và vô thường, tất cả có thể đạt được bằng lý thuyết này.

Sự ứng dụng quan trọng nhất của học thuyết này là nhắm tới chỗ đồng nhất đời sống (sinh tử) và Niết bàn. Bản thân đời sốngNiết bàn cũng như nước với sóng là một. Đời sống là cái này thì Niết bàn là cái không sự sống kia. Nếu đạt tới Niết bàn ngay trong sự sống, đời sống trở thành là một với Niết bàn, nhưng chỉ đạt trong tâm vì thân vẫn hiện hữu. Nhưng Niết bàn toàn vẹn hay trọn vẹn được đạt đến khi chết. Sự diệt tận của thân xác là điều kiện tất yếu của Niết bàn toàn vẹn, cũng như sự dừng lặng của sóng chung cuộc nơi sự tĩnh lặng toàn vẹn của nước.

4. NGUYÊN LÝ NHƯ THỰC

Một số vấn đề nói tới Như lai, Như thực hay Chân như đã được khảo sát nơi lý thuyết Duyên khởi. Chân nhưcăn bản tối hậu của tư tưởng Phật học đề cập trạng thái chân thật của tất cả những gì hiện hữu.

Điều tự nhiênmọi người trước tiên đi tìm tinh thể uyên áo nhất giữa giả tượng ngoại giới của vạn hữu, hay tìm một sự kiện bất biến giữa vô số sự vật biến chuyển. Rồi thất bại, người ta mới cố phân biệt cái bất khả tri với cái khả tri, cái thực với cái giả, hay vật tự thể với vật y tha. Nỗ lực này rồi cũng chung cục thất bại, vì cái mà họ chọn làm cái thực hay vật tự thể hoàn toàn vượt ngoài nhận thức của con người. Những nỗ lực như thế có thể mệnh danh là truy tìm nguyên lý thế giới hay nguyên lý sinh mệnh. Phương pháp truy tầm và những lý thuyết kết quả thành ra đa dạng. Một số chủ trương nhất nguyên hay phiếm thần, một số khác chủ trương nhị nguyên hay đa nguyên.

Đạo Phật một mình đứng hẳn ngoài các quan điểm đó. Đạo

Phật là vô thần - cái đó khỏi phải nghi ngờ. Khi được hỏi về Nguyên nhân hay Nguyên lý Tối sơ, Phật luôn luôn không nói. Còn đối với nguyên lý sinh mệnh, Ngài phủ nhận hiện hữu của một bản ngã hay linh hồn hay bất cứ cái gì cùng loại đó mà người ta có thể gọi là thực ngã, như chúng ta đã thảo luận ở trên. Thấy cái bản tính chân thực hay trạng thái chân thực của vạn hữu không phải là tìm thấy cái một trong cái nhiều hay cái một trước cái nhiều, cũng không phải là phân biệt nhất tính khác dị tính hay tĩnh khác động. Trạng thái chân thựctrạng thái không có một điều kiện riêng biệt nào. Sự thực, đó là cái “thực tại chân thực không có thực tại”, nghĩa là, không có một tướng trạng hay bản tính riêng biệt nào cả. Tâm trí con người rất khó mà hiểu nổi ý niệm về một thực tại trong đó không cái gì là “bản trụ” (bản thể).

Ý niệm về một bản thể thường trụ với những phẩm tính biến chuyển, đã cắm rễ quá sâu trong tập quán tư tưởng chúng ta. Các học phái Phật học, bất kể phái nào, Tiểu thừa hay Đại thừa, duy thực hay duy tâm, hoàn toàn không lệ thuộc vào một tập quán tư tưởng nào như thế và tất cả đều chủ trương lý thuyết về biến dịch triệt để. Khi một người theo đạo Phật nói về trạng thái chân thực của thực tại, ông ta muốn nói trạng thái không có bản tính riêng biệt. Theo quan điểm tổng quát của Tiểu thừa, trạng thái không điều kiện riêng biệt là Niết bàn, vì Niết bàngiải thoát toàn vẹn khỏi ràng buộc. Phái Duy thực (Sarvāstivāda: Nhất thiết Hữu bộ), thuộc hệ Tiểu thừa, bước xa hơn, cho rằng vô ngã, vô thườngNiết bàn (sự tắt lửa) đều là trạng thái chân thật của vạn hữu. Phái Hư vô luận (Satyasiddhi: Thành thật luận) chủ trương rằng vạn hữu, tâm và vật, thảy đều không và bất thực, không có cái gì hiện hữu, cả đến Niết bàn.

Trong Đại thừa, phái Phủ định luận tức Trung quán (Madhyāmika) dạy rằng chân lý chỉ có thể khám phá được bằng các quan điểm phủ định về sự hữu; và đằng khác, phái Duy tâm luận (Vijnaptimātra) chủ trương rằng sự viên mãn chân thực chỉ có thể chứng được một cách tiêu cực bằng phủ nhận bản tính hư ảoduyên sinh của hiện hữu. Phái Hoa nghiêm (Avataṃsaka) của Đại thừa nghĩ rằng thế giới lý tưởng, hay Nhất chân Pháp giới, là thế giới không có cá thể biệt lập. Phái Pháp hoa (Puṇḍarika) đồng nhất trạng thái biểu hiện như thế là như thế với thực thể chân thực nội tại trong bản tính.

Xét trên toàn thể, nếu chỉ thấy sự kiện một đóa hoa đang rụng, thì nhất định đó là một thiên kiến theo thuyết vô thường. Chúng ta phải thấy rằng nội tại trong sự kiện một đóa hoa đang rụng chứa sẵn sự kiện một đóa hoa đang nở, và cũng nội tại trong sự kiện một đóa hoa nở có sẵn sự kiện đoá hoa rụng. Như thế sự đối lập của rụng (diệt) và nở (sinh) được dung hợp và chúng tạo thành quan điểm về hỗ tương đối đải, là một cái nhìn trung đạo không thiên chấp.

Từ đó, nói rằng chúng ta nhìn thấy cái vô hành trong cái hành, hành trong vô hành, bất động trong động và động trong bất động, lặng trong sóng và sóng trong lặng. Thế là chúng ta đi tới trạng thái chân thực của vạn hữu, nghĩa là Trung đạo. Và cái đó được gọi là Như thực hay Chân như.

Khi quan điểm ấy được phát biểu bằng phủ định, nó trỏ vào sự phủ định thực thụ hay cái Không, bởi vì phủ nhận hết mọi trạng thái riêng biệt của mọi vật. Quan niệm tối hậu của triết học Phật giáo được nhận định như thế. Khi nguyên lý tối hậu được nhận định từ quan điểm phổ biến, nó được gọi là Pháp giới (dharmadhātu), Cảnh vực của Lý tính, nhưng khi nhận định từ quan điểm nhân cách, nó được gọi là Như lai tạng (Tathāgata-garbha). Những cách diễn tả khác cùng nói lên ý tưởng này là: Phật tính (Buddhatā) hay Phật tự tính(Buddhasvabhāva),     và        Pháp thân (Dharmakāya). Những chữ này, trên thực tế, đồng nghĩa. Nếu không biết tới nguyên lý Chân như hay Tính Không theo nghĩa cao nhất của chữ đó, không cách nào hiểu nổi giáo pháp của Đại thừa. Chữ “không” trong nghĩa cao nhất không có nghĩa là “không chi cả” (ngoan không) mà nó chỉ cho cái “không có những điều kiện riêng biệt”, “không tự tính”.

5. NGUYÊN LÝ VIÊN DUNG

Về nguyên lý Viên dung, đã được nói trong đoạn thảo luận về Nguyên lý Pháp giới Duyên khởi. Chúng ta đã thấy rằng có bốn loại vũ trụ cần phải biết: 1) sự pháp giới, 2) lý pháp giới, 3) lý sự vô ngại pháp giới và 4) sự sự vô ngại pháp giới. Số một, số hai và số ba có thể dễ hiểu, nhưng cái số bốn là một ý niệm khá khó thông. Trong thế giới hiện thực, sự pháp giới, chủ nghĩa cá nhân có cơ nổi bật; cạnh tranh, xung đột, tranh luậntranh chấp thường cũng sẽ làm rối loạn hòa điệu. Coi xung đột như chuyện đương nhiên, là đường lối của các nền triết học xưa nay. Đạo Phật dựng lên một thế giới trong đó đời sống hiện thực đạt tới chổ hòa điệu lý tưởng.

Những lý do nêu lên để minh chứng khả tính của một thế giới như thế, đã được trình bày rồi. (Xem Ch. I). Theo nguyên lý này, không một sự hữu nào hiện hữu bởi chính nó và hiện hữu cho cái khác, nhưng toàn thể thế giới sẽ vận độnghành sự trong nhất trí, cơ hồ toàn thể đuợc đặt dưới tổ chức tổng quát. Một thế giới lý tưởng như thế được gọi là “Nhất chân Pháp giới” hay “Liên hoa tạng”.

Nguyên lý này căn cứ trên pháp giới duyên khởi của Dharmadhātu (Cảnh vực của Lý tính) mà chúng ta có thể coi như là sự tự tạo của chính vũ trụ. Đừng quên rằng đó chỉ là duyên khởi do cộng nghiệp của tất cả mọi loài, và nguyên lý này cũng nương tựa trên thuyết vô ngã. Trong thuật ngữ Phật giáo, nguyên lý viên dung được gọi là “Hoa nghiêm” (Avataṃsaka), và sẽ được thảo luận trong chương nói về tông phái này.

6.  NGUYÊN LÝ NIẾT BÀN HAY GIẢI THOÁT VIÊN MÃN

Để hiểu đạo Phật một cách chính xác, chúng ta phải bắt đầu ở cứu cánh công hạnh của Phật. Năm 486 trước Thiên chúa, hay vào khoảng đó, là năm đã chứng kiến thành kết hoạt động của Phật với tư cách một Đạo sư tại xứ Ấn. Cái chết của Phật, như mọi người đều rõ, được gọi là “ Niết bàn” - “tình trạng một ngọn lửa đã tắt”. Khi một ngọn lửa đã tắt, không còn thấy còn lưu lại một chút gì. Cũng vậy, người ta nói Phật đã đi vào cảnh giới vô hình không sao miêu tả được bằng lời, hay cách nào khác.

Ngay trước khi Ngài nhập Niết bàn, trong rừng Sala thành Kusinagara, Ngài đã nói những lời di giáo này cho các đệ tử: “ Đừng than khóc rằng: Đức đạo sư của chúng ta đã đi mất, và chúng ta không có ai để tuân theo. Những gì Ta đã dạy, Pháp (Dharma) cùng với Luật (Vinaya), sẽ là đạo sư của các ngươi sau khi Ta vắng bóng. Nếu các ngươi tuân hành Pháp và Luật không hề gián đoạn, há chẳng khác Pháp thân (Dharmakāya)[40] của ta vẫn còn ở đây mãi mãi?”

Dù có những lời giáo huấn ý nhị đó, một số đệ tử của Ngài đã diễn ra một ý kiến dị nghị ngay trước khi lễ táng ngài. Do đó, đương nhiên các bậc trưởng lão phải nghĩ việc triệu tập một đại hội trưởng lão để bảo trì giáo pháp chính thống của Phật. Họ khuyến cáo vua Ajātaśatru lập tức ra lệnh cho 18 tăng viện chung quanh thủ đô phải trang bị phòng xá cho các thành viên của Đại hội Vương xá (Rājagṛha) sắp tới.

Khi thời gian đã tới, năm trăm trưởng lão được chọn lựa cùng họp nhau lại. Ānanda trùng tuyên Kinh Pháp (Dharma) và Upāli giải thích nguyên nhân của từng điều luật của Luật tạng (Vinaya). Không cần đọc lại các điều luật vì chúng đã được Phật kết tập khi tại thế cho cuộc tập hội hằng tuần (mỗi nửa tháng) để sám hối (bố-tát). Hội nghị đã kết tập được một tuyển tập vi diệu của Pháp và Luật, con số các Kinh được quyết địnhlịch sử các điều luật được tập thành.

Kết quả hoạt động của các trưởng lão được những người có khuynh hướng chủ hình thứcthực tại luận thừa nhận như là có thẩm quyền. Tuy nhiên, có một số có quan điểm dị biệt – Puraṇa là một thí dụ, vị này sau khi bị giết chết lúc đang giảng pháp. Puraṇa ở trong một khu rừng trúc gần thành Vương xá (Rājagha) suốt thời đại hội, và được một cư sĩ đến hỏi, Ngài trả lời: “Đại hội có thể san định một tuyển tập vi diệu. Nhưng tôi sẽ giữ những gì đã tự mình nghe từ đức Đạo sư của tôi.” Vậy chúng ta có thể cho rằng đã có một số người có các khuynh hướng duy tâmtự do tư tưởng.

a.  Thánh điển không văn tự

Toàn bộ kiết tập của thánh điển do đại hội san định chưa được viết trên giấy hay trên lá bối suốt một thời gian gần 400 năm. Dĩ nhiên ngay thời đó Bà-la-môn giáo cũng chưa viết ra văn học Vệ đà – nhất là những sách khải thị mệnh danh “śruti” (Khải thị lục). Chúng ta có thể tưởng tượng, đạo Phật đã giản dị noi gương nền tôn giáo xưa hơn, nhưng cũng còn có những lý do khác nữa: Trước hết, các ngài đã không dám tục hóa âm thanh dịu ngọt và những lời êm ái của đức Thích tôn bằng cách đặt chúng vào những văn tự mạo phạm có nguồn gốc ngoại lai. Phật có lần đã cấm dịch những lời Ngài thành tiếng Sanskrit của Vệ đà. Thế thì Ngài sẽ ít hài lòng hơn nếu viết những lời Ngài trong mẫu tự của người A-ka-đi ngoại lai,[41] vốn chỉ được dùng cho các mục đích thương mạibình dân. Thứ hai, ngôn ngữ mà các ngài chấp thuận trong đại hội rất có thể là một thứ tiếng hỗn chủng, gần giống tiếng Pāli, đó là tiếng Hoa thị (Pataliputra). Thật là không thích hợp nếu ngôn ngữvăn học linh thiêng của các ngài phải mở ra cho quần chúng, nhất là khi có một số trưởng lãodị kiến theo khuynh hướng tự do tư tưởng. Thứ ba, đặt những thánh ngôn của Phật vào văn tự có thể coi là đã mạo phạm cũng như miêu tả thánh tượng bằng hội họa hay điêu khắc, rồi tôi sẽ nói ngay sau đây. Dù sao, toàn bộ văn học được duy trì trong ký ức và không được phép viết trải qua khoảng bốn thế kỷ.

Cộng đồng Phật tử, khác hẳn với cộng đồng các Bà-la-môn, là một tập hợp của cả bốn giai cấp đến từ mọi phương hướng, và đã không thích hợp cho việc tụng đọc nghiêm túc các thánh ngôn. Kết quả là một cuộc lưu truyền thiếu sót. Vì sợ thất lạc và xuyên tạc những giáo thuyết nguyên thuỷ, vua Vattagamani Tích lan đã ban lệnh ghi chép toàn bộ văn học viết bằng chữ Tích lan, khoảng năm 80 trước Thiên

chúa.

  1. b.  Thánh tượng không tô vẽ

Tất cả những điêu khắc đầu tiên tại Sanchi và Barhut không trình bày Phật trong diện mạo con người. Điều đáng lưu ý chúng ta là, những biến cố chính trong đời sống của Phật đã được đưa ra đầy đủ trong điêu khắc mà không mang diện mạo một nhân vật chính. Làm sao có thể được? Phật khi giáng sinh được tượng trưng bằng đoá hoa sen nở trọn; Phật lúc thành đạo tượng trưng bằng cây bồ đề có tường rào chung quanh; Phật lúc thuyết pháp lần đầu tượng trưng bằng một bánh xe trên đó đôi khi có thêm dấu hiệu tri-ratna (tam bảo); lúc khất thực tượng trưng bằng một cái bình bát; và đại loại như thế. Nếu sự gợi hứng là một phương tiện của nghệ thuật đích thực, các nghệ sĩ Phật tử đầu tiên đã hiểu điều đó khá trọn vẹn và đã dùng ý niệm đó một cách khéo léo cho những mục đích thực tiễn.

Tuy nhiên, tất cả những điều này không nhất thiết có nghĩa rằng các trưởng lão đã tuyệt nhiên không trình bày đức Phật suốt trong thời tại thế của Ngài, vì có truyền kỳ kể lại việc họ tạo một bức tượng để cúng dường suốt trong thời Ngài vắng mặt. Họ là những người chủ hình thức và duy thực như đã nói ở trên, và như thế nếu Phật đang ở ngay trước mặt, họ có quyền miêu tả ngài bằng hội họa hay điêu khắc. Nhưng bây giờ Ngài đã đi vào Niết bàn, mà trình bày một người không còn hiện hữu trong thực tại nữa, đó là điều bất xác. Chính do sau sự phát triển khả quan của các nền nghệ thuật Gandhara mà Nam phương Phật giáo bắt đầu có những tượng Phật. Theo tôi, việc này xảy ra cùng lúc với việc ghi chép các giáo thuyết của Phật thành văn tự, tức khoảng 80 trước Thiên chúa.

Các trưởng lão có khuynh hướng duy tâmtự do tư tưởng, mà chúng ta có thể coi như là những nhà tiền phong của Đại thừa, hình như không có những cuộc hội họp để đọc lại các bài pháp của Phật, cũng không mở rộng các điều khoản luật của họ vượt ngoài những gì Phật đã thiết định. Họ thường ghi lại những thánh ngôn bằng ký ức hay bằng văn tự tùy theo sở thích. Họ không ngần ngại sử dụng các tài năng của mình trong hội hoạ hay điêu khắc để miêu tả hình ảnh Phật theo lý tưởng riêng của mình về cái đẹp và cái toàn, như họ đã làm ở nghệ thuật Gandhara.

Xu hướng tự do tư tưởng cũng có thể được thấy trong các luận giải siêu hình của các nhà Vaibhasika (Phân biệt thuyết, hay Tì-bà-sa), trong đó nhiều quan niệm về pháp (dharma) hay thắng (vô tỷ) pháp (abhidharma) được sưu tập và một số quan niệm tự do đã được tuyển và được khuyến cáo học tập. Mặc dù phái Tì-bà-sa thuộc hệ Tiểu thừa, nhưng đã mở ra một khuynh hướng nhắm tới trường phái tự do tư tưởng. Hạng người tự do tư tưởng như thế cố nhiên táo bạo trong việc thích nghĩa, bác học, chú giải, hay hình thành và diễn tả bất cứ quan niệm nào. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng họ đi xa ngoài các giáo pháp nguyên thuỷ của Phật.

Về Niết bàn, nhóm tự do tư tưởng trong số các Phật tử đầu tiên đã hết sức phóng khoáng trong việc giải thích, bởi vì Phật không nói nhiều về điều đó trong thời Ngài tại thế, mặc dù đôi khi có đề cập đến trong các kệ thơ của Ngài, như trong kinh Pháp cú (Dhammapada). Mỗi khi có người hỏi Ngài còn tồn tại sau khi chết hay không, hay Ngài đi vào thế giới nào sau khi Niết bàn, luôn luôn Ngài im lặng. Khi Phật im lặng trước một câu hỏi cần trả lời là “phải” hay “không”, sự im lặng của Ngài thường có nghĩa là thừa nhận. Nhưng sự im lặng của Ngài trước câu hỏi về Niết bàn lại do sự kiện rằng các thính giả của Ngài không thể hiểu nổi cái triết lý sâu xa nằm trong đó.

Một hôm có người nói với Phật y sẽ nhập bọn các đệ tử của Ngài nếu Ngài đưa ra được những giải đáp sáng tỏ cho các vấn đề: Phật sống mãi hay không, nếu thế, cái gì sẽ xảy ra sau khi Ngài chết ? Nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ là gì và vũ trụ rồi sẽ giống như cái gì trong vị lai ? Tại sao loài người sống và cái gì xảy ra sau khi chúng chết ? Giải đáp của Phật có hiệu quả như sau: Giả sử bạn bị trúng một mũi tên tẩm độc, một y sĩ đến để nhổ mũi tên ra khỏi thân thể bạn và để trị vết thương, trước tiên bạn có hỏi ông ta những vấn đề như mũi tên được làm bằng thứ gì, thuốc độc được chế bằng thứ gì, ai bắn mũi tên đó, và nếu y sĩ không trị vết thương, cái gì sẽ phải xảy ra, và những vấn đề đại loại như vậy; và từ chối chữa trị, trừ phi y sĩ trả lời tất cả những vấn đề đó để thỏa mãn bạn ? Bạn sẽ chết trước khi nhận được những giải đáp.[42]

Trong thí dụ này, Phật khuyến cáo người hỏi nếu là đệ tử Ngài đừng mất thời gian về những vấn đề quá sâu xa ngoài tầm lãnh hội của một người thường – có thể sau một cuộc tu tập lâu dài làm đệ tử của Phật rồi y sẽ thấu hiểu.

Sau khi Phật vắng bóng, hầu hết các thảo luận suy luận siêu hình tập trung quanh đề tài Niết bàn. Kinh Đại Bát-niết-bàn (Mahāparinirvāṇa-sūtra), [43] những đoạn văn bằng tiếng Sanskrit vừa được phát kiến mới đây – một ở Trung Á và đoạn khác ở Kôyasan (Cao dã sơn) cho thấy một thảo luận sống động về các vấn đề như Phật tính, Pháp tính, Chân như, Pháp giới, Pháp thân, và sự khác nhau giữa các ý tưởng Tiểu thừaĐại thừa. Tất cả những chủ điểm đó liên quan tới vấn đề Niết bàn, và cho thấy mối bận tâm lớn của suy luận được đặt trên vấn đề vô cùng quan trọng này.

Vấn đề then chốt của đạo Phật, dù chủ hình thức hay chủ duy tâm, qui vào sự diệt tận của phiền não, dục vọng của con người; bởi vì trạng thái méo mó đó của tâm được coi như là cội nguồn của tất cả mọi xấu xa trong đời sống của con người. Dục vọng của con người có thể bị diệt tận ngay trong hiện thế. Do đó, giải thoát sự méo mó như thế của tâm là đối tượng chính của tu trì trong Phật giáo. Sự diệt tận (Niết bàn) của phiền não, của dục vọng, của giác năng, của tâm trí, và ngay cả diệt tận ý thức cá biệt, thường được nói đến.

Trong tâm của người theo đạo Phật, Niết bàn không chứa bất cứ ý tưởng thần thánh hóa nào về đức Phật. Nó đơn giản chỉ cho sự liên tục vĩnh cửu của nhân cách Ngài trong ý nghĩa cao nhất của từ này. Nó chỉ cho việc trở về Phật tính bản hữu của Ngài, là bản thân Chính Pháp[44] của Ngài chứ không phải là bản thân kinh điển[45] của Ngài như các nhà chủ hình thức quan niệm. Pháp có nghĩa là “lý thể” mà Phật đã chứng trong Giác ngộ viên mãn. Các nhà duy tâm cho rằng Phật có Pháp thânthân thể đồng nhất với lý thể. Lý thể được diễn tả trong các giáo thuyết của Phật nhưng giáo thuyết này luôn luôn bị hạn cuộc bởi ngôn ngữ, cơ duyênthính chúng. Vì vậy, các nhà duy tâm chủ trương, kinh điển không phải là bản thân lý thể của Phật. “Thân” lý thể đó không chịu những hạn cuộc nào cả, là Niết bàn.

Các nhà chủ hình thức, trái lại, chủ trương kinh điển là sự biểu dương trọn vẹn cho lý thể của Phật. Do đó họ quan niệm Phật vĩnh viễn tồn tại trong bản thân giáo pháp, còn Niết bàn là diệt tận vô dư của ngài.

Bây giờ, chúng ta phác họa thêm nguyên lý Niết bàn (trạng thái tắt lửa) trong ánh sáng của thời giankhông gian. Đối với các triết gia, nhất là các triết gia Ấn, nếu tin rằng không gianthời gian là vô hạn, thì đó là một ảo tưởng. Thế nhưng đạo Phật chưa từng nói không gianthời gian là vô hạn, vì đạo Phật coi chúng là những chất thể vật lý. Không gian được coi như là một trong năm hành chất – năm đại: đất, nước, lửa, gió và hư không – và đôi khi nó được trình bày là có hình dáng tròn.

Một số trường phái coi thời gian là thực hữu, một số khác nói nó bất thực. Nhưng cần ghi nhận đặc biệt rằng thời gian chưa hề được coi hiện hữu tách biệt không gian. Thế có nghĩa là, mọi loài và mọi vật đều có thời gian của riêng nó. Không gianthời gian luôn luôn nương nhau. Loài người có trường độ sống trung bình, hay tuổi thọ, khoảng năm mươi năm. Nhưng người ta nói hạc sống một nghìn năm, rùa sống tới một vạn tuổi. Với các loài trời, người ta nói một ngày một đêm của họ dài bằng cả 50 năm của người trần. Trái lại, ruồi nhặng và nấm mai sống vắn vỏi chỉ có một ngày.

Lý thuyết nói không gian cong, do các nhà vật lý học hiện đại đề ra, khá đả thông thuyết Niết bàn. Vũ trụ, hay Pháp giới nói theo thuật ngữ, là khu vực được chiếm cứ bởi không gianthời gian, và trong khu vực đó chúng kiểm soát những ngọn sóng của hiện hữu. Vậy trên thực tiễn, thế giới thời-không là đại dương của những làn sóng sinh tử. Nó là môi trường của samsāra (những chu kỳ chìm nổi của đời sống), thế giới của sáng tạo, của năng lượng, của nhân duyên, của ý lực, của tự tạo, và của biến hành. Nó là môi trường của dục, của sắc và tâm.

Đối lập với một thế giới như thế, trên phương diện lý thuyết, chúng ta cứ cho rằng phải có một môi trường không không gian và không thời gian, không tạo tác, không nhân duyên, và không bị dao động bởi những làn sóng sinh tử. Sẽ không có Pháp giới theo nghĩa động, nghĩa là, thế giới biểu hiện. Nhưng sẽ có Pháp giới theo nghĩa tĩnh, nghĩa là thế giới tự thân; tức Chân như hay Như thực, trạng thái tối hậu của Niết bàn, Đại Bát-niết-bàn (Mahāparinirvāṇa), hay Chính đẳng Chính giác (Samyak-sambuddha). Pháp giới

(Dharmadhātu), nói theo nghĩa thế giới hiện tượng, là thế giới của một vòng tròn khép kín có thể được trình bày như sau:

Ngoài Pháp giới (Dharma-dhātu) theo nghĩa này, có thế giới không hạn cuộc được diễn tả như sau:

Không không gian - không thời gian Niết bàn không còn các điều kiện sống (vô  Dư y Niết bàn).

Không sống - không chết.

Không tạo tác, không nhân duyên, không biến dịch

Giác ngộ viên mãn, giải thoát viên mãn

Chân như, Như thực, Như lai

Trong số các kinh văn Phật giáo còn lưu truyền đến ngày nay, chúng ta không thấy có đoạn nào chỉ rõ những điểm này. Tuy nhiên, chúng ta có một bản, dù nguyên bản Ấn độ chưa được phát kiến, chứa đựng ý tưởng khá giống điều tôi đã diễn tả ở đây.

Bản đó nói: “Trong pháp giới (thế giới hiện tượng), có ba thế giới là dục, sắc và tâm. Hết thảy các loài tạo vật, cả thánh và phàm, nhân và quả, đều ở trong pháp giới đó. Chỉ có Phật là ở ngoài pháp giới.” Quan niệm trong đoạn văn này thực tế đồng nhất với đồ thị đã nêu trên.

Kinh Đại Bát-niết-bàn của Đại thừa, không thỏa mãn với tất cả những minh giải tiêu cực, cắt nghĩa Niết bàn bằng những từ ngữ khẳng định như: thường (ngược với vô thường thế tục), lạc (ngược với khổ não trần gian), ngã (ngược với vô ngã của mọi loài), tịnh (ngược với bất tịnh của nhân sinh). Tuy nhiên, vì chúng thảy đều là những phẩm tính siêu việt của Phật, không nên hiểu những từ này theo nghĩa thông thường. Thí dụ, đừng vẽ ra cho mình một vị trí riêng biệt, một thế giới của Niết bàn, nơi đó Phật tồn tại trong hỉ và lạc, vì Niết bàn của Phật là “Niết bàn Vô trụ xứ”.

Một vị A-la-hán bình thường (một người mới giác ngộ một phần) sẽ chặt đứt tất cả những chướng ngại được tạo ra do phiền nãodục vọng, nhờ đó đạt tới mục tiêu vô dư của mình. Vị đó thấy thỏa mãn trong sự hủy diệt đời sống tri thức, vì vị ấy nghĩ rằng cội nguồn của phân biệt, đối lập hay khu biệt trong các sự vật đều nằm trong tâm thức. Ngài nghĩ trạng thái vô dư của mình là lý tưởng Niết bàn. Nhưng sự thực, ngài đã trở về với vô minh nguyên thủy khi rời bỏ chướng ngại của tri thức. Ngài có thể đang tự nghĩ là mình đã gạt bỏ vô minh. Nhưng vô minh là nguyên lý căn bản của hiện hữu không dễ gì cắt đứt một cách giản dị, cũng như bóng tối không thể bị hủy diệt nếu không có ánh sáng. Cách độc nhất để tống khứ bóng tối là một ngọn đèn vào phòng tối. Do giác ngộ mà bóng tối chận ngang tri thức sẽ bị gạt đi.

Nói theo thuật ngữ, sự diệt tận của phiền não được gọi là “Hữu dư y Niết bàn”, Niết bàn với điều kiện của hữu vẫn còn, hay nói sát hơn, “Niết bàn còn upadhi”. Upadhi  là điều kiện vật chất và phi vật chất của sự hữu. Nói thẳng, cái đó có nghĩa là trở thành một người không còn lại chút phiền não khi còn đang sống.

Rồi đến vấn đề kế tiếp: Niết bàn không còn lại upadha (hữu dư y Niết bàn) là gì? Nó là sự diệt tận toàn diện những điều kiện của hữu cũng như phiền não. Có thể gọi nó là vô dư của hữu. Đấy là Niết- bàn hay “Giải thoát viên mãn”, là sự chết của Phật Thích ca Mâu ni.

Quan điểm chủ hình thức của đạo Phật ở đây kết thúc bằng sự diệt tận của hữu. Nhưng những quan điểm suy lý của lập trường duy tâm khởi sự mới mẻ với đoạn đường Phật hữu tướng đi vào cõi vô tướng. Ngay trong thời tại thế, Phật đã tự do toàn vẹn trong hoạt động tri thức, và khi Ngài còn là một con người, Ngài đã giác ngộ vượt lên người. Còn phải có tự do nào hơn nữa để Ngài phải đi vào cảnh giới vô vi của Niết bàn? Bấy giờ Ngài trở về với bản thân “lý thể” của mình. Nó được gọi là Tự Tính Thân trái ngược với Tùy Loại Hóa Thân. Tất cả những lý thuyết về Hoá thân du nhập trong các thời sau đã bắt nguồn từ lối giải thích Niết bàn đó.

Phật trong Niết bàntự do toàn vẹn, để sống bất cứ nơi nào tùy ý. Ngài có thể làm bất cứ cách nào Ngài muốn,  vì rằng Ngài không có trụ xứ cố định, nên Niết bàn của Ngài được gọi là “Niết bànVô trụ xứ”. Đức Thế tôn có thể tái xuất trong thế gian này khi Ngài thấy cần cứu độ hết thảy mọi loài như đức Thích ca Mâu ni lịch sử đã từng thực hiện. Do đó, theo quan điểm duy tâm, Phật không tồn tại trong thế giới của sống và chết vì Ngài không bị chi phối bởi nhân quả. Tuy nhiên, cùng lúc Ngài không an trụ nơi Niết bàn, vì Ngài là người thọ khổ cho nỗi khổ của tha nhân.

 

CHƯƠNG IV
CÂU-XÁ TÔNG 

(ABHIDHARMA-KOŚA 倶舍宗)

(Thuyết Nhứt thiết Hữu – A tỳ đàm tông)

(Thực tại luận: Hữu tông) [Tiểu thừa]

 

1. CƯƠNG YẾU

Tên gọi của tông phái này, tiếng Nhật là Kusha,[46] là một danh từ giản lược của Phạn ngữ Abhidharma-Kośa (Kośa: Kusha).[47] Đó là nhan sách một tác phẩm của Thế Thân (Vasubandhu),[48] viết về chủ thuyết duy thực và có thể dịch là “Kho tàng của Pháp tối thắng” (Thắng pháp hay Vô tỉ pháp). Chúng ta sẽ trở lại tác phẩm này ở sau.

Trước hết, chúng ta hãy nhận xét nghĩa từ “dharma” trong Phật giáo. Từ ngữ này xuất xứ từ động từ “dhṛ” (giữ lại, mang), và hình thức danh từ của nó, dharma, có nghĩa là cái được nắm giữ,[49] hay “lý thể” nếu chúng ta giới hạn ý nghĩa của nó trong những tác vụ tâm lý mà thôi. Trình độ của lý thể này sẽ sai biệt tùy theo sự tiếp nhận của mỗi cá thể khác nhau. Ở đức Phật, nó là sự toàn giác hay viên mãn trí (bodhi: bồ-đề). Thứ đến, lý thể diễn tả trong ngôn từ sẽ là giáo thuyết, giáo lý, giáo pháp của Ngài. Thứ ba, lý tưởng đề ra cho các đệ tử của Ngài thì là Luật nghi, Giới cấm, Giới điều, Đức lý. Thứ tư, lý thể để chứng ngộ sẽ là nguyên lý, thuyết lý, chân lý, lý tính, bản tính, luật tắc, điều kiện. Thứ năm, lý thể thể hiện trong một ý nghĩa tổng quát sẽ là thực tại, sự kiện, sự thể, yếu tố (thụ tạo hay không thụ tạo), Tâm và Vật, Ý thể và Hiện tượng. Trong trường phái duy thực của các Luận sư A-tì-đàm, từ ngữ dharma được dùng nhiều nhất theo nghĩa thứ năm cuối cùng này.

Bây giờ đến lúc chúng ta tìm hiểu Abhidharma có nghĩa là gì. Tiếp đầu ngữ “abhi” cho ta nghĩa “hơn thế” hay “nói về”. Như vậy, Abhidharma,[50] có nghĩa là “Pháp tối thắng hay Đặc thắng” hay “Trần thuật về Dharma”. Cả hai đều thích nghi với mục đích của chúng ta. Trong khi dharmagiáo lý tổng quát của Phật, thì Abhidharma là một luận giải siêu hình đặc biệt do các bậc trưởng lão mang lại.

Hầu hết những trường phái A-tì-đàm có lẽ đã phát khởi sau cuộc kiết tập của Aśoka (khoảng 240 ttl.), bởi vì văn học Atì-đàm gồm tất cả 7 bộ luận, lần đầu tiên được công nhận là một trong Ba tạng kinh (Tripiṭaka) trong cuộc kiết tập này.[51] Trong cuộc kiết tập lần đầu và lần thứ hai chỉ có hai tạng (Kinh: Sūtra, và Luật: Vinaya).[52] Trong kỳ kiết tập Aśoka này, Abhidharma được thêm vào lập thành Tam tạng.

Trong khi Thượng tọa bộ (Theravāda)[53] nẩy nở ở phương Nam, chính yếu là ở Tích lan, thì một trường phái của duy thức công khai hơn đang lớn mạnh ở phương Bắc, nhất là ở Kaśmīra và Gandhāra.

Sự có mặt của Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda)[54] này có thể được nhận thấy, trong lịch sử Ấn độ, kéo dài từ cuộc kiết tập của Phật giáo dưới thời Aśoka cho đến thời Nghĩa Tịnh[55] du hành sang Ấn (671-695 stl.).[56] Trong tập Luận sự (Katha-Vatthu) được soạn tập vào thời vua A-dục (Aśoka), Hữu bộ hình như chiếm một địa vị vững chắc giữa những phần tử tranh biện. Cứ điểm chính của bộ phái này là ở Kaśmīra (Ca-thấp-di-la hay Kế-tân), ở đó, chủ thuyết này được giảng dạy trong tinh túy của nó và cuối cùng được khai triển thành một hệ thống chi li được gọi là Tì-bà-sa (Vaibhāṣika).12

Theo thời gian, một chi lưu khác của phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika) được thiết lập ở Gandhāra (Kiện-đà-la) và hình như rất khác biệt với phái Kaśmīra trong một vài quan điểm; bởi vì, cả hai thường được trích dẫn song song trong một vài bản văn thường được dùng.

Phạm vi địa lý của bộ phái này rộng lớn hơn bất cứ một bộ phái nào khác, vì phổ biến khắp Ấn độ, đến cả biên cương phía Bắc là Persia, Trung Á, và tận miền Nam là Sumatra, Java, Đông dương và toàn thể Trung hoa.

Nhất thiết hữu bộ liên hệ chặt chẽ với bộ phái chính truyềnThượng tọa bộ. Nó tách khỏi bộ phái này lần đầu tiên có lẽ trước cuộc kết tập Aśoka. Cái ý niệm cho rằng tất cả các pháp đều hiện thực có thể ngược dòng từ thời đại của chính đức Phật, bởi vì từ ngữsabha-atthi” (tất cả đều hiện thực) được thấy ngay trong Samyutta-Nikāya (Tương ưng bộ kinh).[57]

Bản văn Abhidharma chính yếu của bộ phái này là Jñānaprasthāna [58] của Kātyāyanīputra (Ca-đa-diễn-ni tử) cũng được gọi là Aṣṭa-grantha (Bát kiền độ luận),[59] có lẽ được tập thành rất sớm, khoảng 200 trước TL. Những tác phẩm phụ theo của bộ phái này hình như là chú giải chuyên biệt về chủ đề chứa đựng trong đó. Ít ra có 6 Pada[60] (Lục túc luận), tên gọi mà người ta đa đặt cho những tác phẩm này, còn truyền đến chúng ta.

Rồi có lẽ vào thế kỷ II TL – trước hay sau cuộc kiết tập của triều Kaniṣka, chúng ta không thể nói được – một sớ giải vĩ đại và chi ly mệnh danh Ti-bà-sa luận (Vibhāsā-śāstra) được tập thành dựa trên tác phẩm của Kātyāyanīputra. Từ ngữ “Vibhāṣā” có nghĩa là một “quảng diễn”, hay những “dị kiến”,[61]tiêu đề này tỏ ra rằng nhiều quan điểm của thời ấy được tập họp và phê bình chi tiết, và một vài quan điểm riêng tư được tuyển chọn và ghi chép lại. Mục đích chính của sớ giải Tì-bà-salưu truyền lập trường chính xác của trường phái A-tì-đàm, từ đó trường phái này mới được gọi là phái Vaibhāṣika (Tì-bà-sa sư).

Rồi xuất hiện một yếu thư của học thuyết A-tì-đàm gọi là

A-ti-đàm       Tâm       luận,       Adhidharma-hṛidaya,        của

Dharmottara[62] thuộc chi phái ở Gandhāra (được dịch sang Hán văn vào năm 391 stl.). Một bản chú giải về tác phẩm này là Samyukta-abhidharma-hṛdaya, do Dharmatrāta, [63] một đồ đệ của Dharmottara, soạn thảo. Tác phẩm này trở thành bản văn căn bản của chi phái Gandhāra và sau cùng là của phái A-tì-đàm Trung hoa.

VĂN HỌC A TÌ ĐÀM

I

Thân luận (mūlaśāstra)

Kātyāyanīputra (Ca-đa-diễn-ni-tử)

Jñāna-prasthāna (Phát trí luận ) hay  Aṣṭa-grantha (Bát kiền-độ luận) 

Lục túc luận (ṣaṭ-pada) về tác phẩm trên

                      1                                         2                                          3

           Vasumitra (Thế Hữu) Devasarma          Sariputra (Xá-lợi-phất)

          Prakaraṇapda                     Vijñāna-kāya                   Dharmaskandha                

(Phẩm loại túc luận)20

(Thức thân túc luận)[64]

(Pháp uẩn túc luận)[65]

            4           

5

6

Maudgalyāyana

Purṇa 

Mahākauṣṭhila

 

(Phú lâu na)

 (Đại câu thi la)

Prajñapti 

Dhātu-kāya 

Saṅgīti-paryaya 

(Thi thiết túc luận)23

(Giới thân túc luận)24

(Tập dị môn túc luận)25 

                                            Pārśva (Hiếp Tôn giả)

 Mahāvibhāṣā (Đại Tì-bà-sa, đại sớ)26             Hán dịch 200 quyển

Vibhāṣā (Bệ-bà-sa-luận, lược giải)27

Hán dịch 14 quyển

 

Như vậy, ở Trung hoa chúng ta có hai bản lưu truyền của Vibhāṣā, Đại bộ (200 quyển) và Tiểu bộ (14 quyển). Chúng ta không thể đoan chắc rằng bộ này có phải là bản tóm tắt của bộ kia. Nhưng theo nhiều quan điểm chúng ta có thể tin rằng bộ lớn thuộc phái Kaśmīra và bộ nhỏ thuộc Gandhāra.

II

Tác phẩm cương yếu của bộ phái A tì đàm

Dharmottara: Abhidharma-hṛdaya (A-tì-đàm tâm luận)

 (dịch năm 391 stl.)

 

 

Dharmatrāta: Samyukta-abhidharma-hṛdaya (Tạp A-tì-đàm tâm luận) (dịch năm 426 stl.. Từ đây, học phái Tì đàm được thành lập ở Trung hoa).

 

                                                                                                  

23  Thi thiết luận 施設論, tác giả khuyết, Pháp Hộ 法護 dịch, 7 quyển.

Taishô 26 No 1538. TS

24  A-tì-đạt-ma Giới thân túc luận 阿毘達磨界身足論, Tôn giả Thế Hữu 世友 tạo, Huyền Trang 玄奘 dịch, 3 quyển. Taishô 26 No 1540.  TS 25 A-tì-đạt-ma Tập dị môn túc luận 阿毘達磨集異門足論, Tôn giả Xálợi Tử 舍利子 tạo, Huyền Trang 玄奘 dịch, 20 quyển. Taishô 26 No 1536. TS

26 A-tì-đạt-ma Đại tì-bà-sa luận 阿毘達磨大毘婆沙論, Năm trăm Đại A-lan-hán 五百大阿羅漢 tạo, Huyền Trang 玄奘 dịch, 200 quyển. Taishô 26 No 1545. Cf. A-tì-đàm tì-bà-sa luận 阿毘曇毘婆沙論, Cachiên-diên Tử tạo, Năm trăm La-hán giải thích, Phù-đà-bạt-ma & Đạo Thái 浮陀跋摩共道泰 dịch, 60 quyển. Taishô 18 No 1546. TS 27 Bệ-bà-sa luận 鞞婆沙論, Thi-đà-bàn-ni 尸陀槃尼 soạn, Tăng-giàbạt-trừng 僧伽跋澄 dịch, 14 quyển. Taishô 26 No 1547. TS Vasubandhu (Thế Thân): Abhidharma-kośa (A-tì-đạt-ma câu-xá)

  1. Hán dịch của Chân đế (Paramārtha) (563-567 stl.)[66] Từ đây học phái Câu-xá được thành lập ở Trung hoa.
  2. Hán dịch của Huyền Trang (596-664 stl.) (651-654 stl.)29 Sau bản Hán dịch này, học phái Câu-xá được kiện toàn như một hệ thống Triết học, chính yếu là do Khuy Cơ (632682), đệ tử của Huyền Trang.[67]

                                                         

Câu-xá tông Nhật bản

Học phái Duy thực

Nhất thiết hữu bộ

Tì đàm tông          Tác phẩm của       Tì đàm tông ở Gandhāra    Katyayaniputra    ở Kaśmīra 

                                                             Jñānaprasthāna

 

Sáu Pada

 

Vaibhāsika  (Cổ tỳ bà sa) Mahāvibhāṣā của Pārśva Tân  -  Vaibhasika

Vasubandhu (K.420-500TL)                         Saṅghabhadra(Chúng Hiền)

            (chiết trung)

                                  (chính thống)

         Các tác phẩm:

                               Các tác phẩm

Abhidharma-kośa-kārikā [68] 

Nyāyanusara (Thuận chính lý) (luận)[69][70]

                   và 

                                      và  

Abhidharma-kośa-śāstra

                          Samaya-pradīpika

  (Bhāṣya: Luận thích)

                          (Hiển tông luận)33

2. LỊCH SỬ             

Đại triết gia Thế Thân (Vasubandhu) sinh ở Puruṣapura (Peshwar: Bạch-sa-ngõa) xứ Gandhāra (Kiện-đà-la) và xuất gia theo Hữu bộ. Ngài nặc danh đến Kaśmīra (Ca-thấp dila) để học triết học A-tì-đàm. Khi trở về cố hương, ngài viết Abhidharma-kośa hiện tồn tại trong 60 quyển của bản Hán dịch.34 Bản văn Phạn ngữ đã thất lạc nhưng may mắn chúng ta có một bản chú giải do Yaśomitra viết mệnh danh là Abhidharma-kośa-vyākhyā;            [71] nhờ tác phẩm này mà cố giáo sư Louis de la Vallée-Poussin ở Bỉ[72] dễ dàng trong việc tái lập bản văn thất lạc và được kiện toàn     bởi       Rahula

Sankrityayana người Tích lan.

Theo ấn bản này và dịch bản Trung hoa, nội dung của luận Câu-xá như sau:

  1. Về các pháp (Phân biệt giới) Vasubandhu [Thế Thân]
  1. Về các quan năng (Phân biệt căn)
  2. Về thế giới       (Phân biệt thế gian)
  3. Về các nghiệp              (Phân biệt nghiệp)
  4. Về các phiền não  (Phân biệt tùy miên)
  5. Về thánh giả và đạo (Phân biệt tùy thánh)
  6. Về tri thức       (Phân biệt trí)
  7. Về thiền định  (Phân biệt định)

Hán dịch có một phẩm thứ chín, Phá ngã phẩm, bác bỏ ý niệm về ngã .

Khi viết luận Câu-xá, Thế Thân hình như đã noi theo tác phẩm của vị tiền bối, Pháp Cứu, gọi là Samyuktaabhidharma-hṛdaya (Tạp A-tì-đàm tâm luận); và tác phẩm này lại là sớ giải về Abhidharma-hṛdaya (A-tì-đàm tâm luận) của Dharmottara. So sánh kỹ lưỡng cả ba tác phẩm này ta sẽ thấy rằng Thế Thân đã có trước mặt những tác phẩm của các tiền bối, nếu không thì những vấn đề được thảo luận trong các tác phẩm này chắc chắn cũng là những chủ đề chung của học phái này. Tám chương đầu của tác phẩm cắt nghĩa những sự kiện hay những yếu tố (pháp) đặc thắng là Sắc và Tâm, trong khi chương chín và là chương cuối minh giải nguyên lý cơ bản và tổng quát, tức vô ngã, một nguyên lý mà hết thảy các học phái Phật giáo khác đều phải noi theo. Đặc biệt, chương chín hình như xuất phát từ quan điểm riêng của Thế Thân, vì không có dấu vết gì về chủ đề này trong những sách khác.

Mặc dù giống với Tâm luận về chủ đề, nhưng không có chứng cớ nào nói rằng Câu-xá vay mượn Tâm luận khi thành lập các quan điểm, bởi vì Thế Thân rất tự doquán triệt trong tư tưởng của mình, và ngài không ngần ngại lấy những chủ trương của bất cứ một bộ phái nào ngoài chủ trương riêng của mình khi tìm thấy ở chúng lối lý luận tuyệt hảo.

Khi luận Câu-xá của Thế Thân được truyền bá ở Gandhāra, liền gặp phải sự chống đối nghiêm khắc từ bên trong và bên ngoài bộ phái của ngài (Hữu bộ). Dù vậy, hình như thắng lợi cuối cùng đã về phía ngài, bởi vì tác phẩm của ngài phổ biến khắp ở Ấn, được giảng dạy rộng rãi và có nhiều chú giải được viết ở Nalanda, Valabhi và những nơi khác. Nó được dịch sang Tây tạng ngữ do Jinamitra và dịch sang Hoa ngữ lần đầu tiên do Chân Đế từ 563-567 TL và lần cuối do Huyền Trang, từng du học ở Đại học Nalanda, từ 651-654 TL. Đặc biệt ở Trung Hoa ta có nhiều khảo cứu và ít ra có 7 bộ sớ giải được viết cặn kẽ về nó, mỗi bộ có trên hai hay ba mươi quyển.

Trưóc khi luận Câu-xá được dịch, ở Trung hoa đã có một học phái mệnh danh là Tì-đàm-tông, đứng đầu trong bản danh sách về các tông phái Trung hoa ở trên. Tì-đàm là tên gọi tắt của Trung hoa về Abhidharma. Tông phái này đại diện cho chi phái Hữu bộ ở Gandhāra. Những tác phẩm chính của phái này, cùng với bản sớ giải Vibhāṣā được dịch sang Hán ngữ rất sớm, vào 383-434. Bản đại sớ MahāVibhāṣā thuộc chi phái Kaśmīra cũng được phiên dịch, nhưng không có tông phái Trung hoa nào đại diện cả. Khi luận Cậu xá của Thế Thân được Chân Đế (Paramārtha) dịch, từ 563-567 TL, lại do Huyền Trang dịch từ 651-654, từ đó Câu-xá tông (Kusha) xuất hiện, được nghiên cứu tường tận và trở thành một nền tảng thiết yếu cho tất cả những khảo cứu Phật học. Tì-đàm tông hoàn toàn được thay thế bởi tông phái mới là Câu-xá tông.

Ở Nhật, tông phái này được gọi là Kusha, phổ thông được coi như là do Trí Thông (Chitsū)[73]Trí Đạt (Chitatsā)[74] truyền vào Nhật bản vào năm 658; đó là hai nhà sư Nhật theo học với Huyền Trang một thời gian. Về sau, tông này lại được truyền vào lần nữa với Huyền Phương (Gembô, 735 TL),[75] đồ đệ của Trí Châu. Châu40đồ đệ đời thứ ba của Khuy Cơ và Cơ vốn là đồ đệ trực tiếp của Huyền Trang.

Trong một tài liệu chính thức năm 793, phái Câu-xá duy thực được ký tải như là một tông phái phụ thuộc tông Pháp tướng duy thức, không có vị trí riêng nào dành cho nó, bởi vì không có những môn đệ chuyên nhứt với nó.

3. TRIẾT LÝ

Triết học Saṅkhyā (Số luận: Nhị nguyên luận), một trong những nền triết học tối cổ Ấn độ, có nhiều điểm chung với Phật giáo, chủ trương rằng vạn hữu thường tồn dù chúng biến chuyển liên lĩ, không có gì mới xuất hiện cũng không có cái gì biến mất.

Tuy nhiên, Phật giáo chủ trương rằng vạn hữu chỉ hiện hữu trong từng sát-na; hoàn toàn không có bản thể lưu tồn.41 Cả Phật giáoSố luận đều phủ nhận lý thuyết về suy luận (tỉ lượng). Do đó, ta có thể nói Phật giáo chủ trương lý thuyết về tính tạm thời hay tức khắc (thuyết sát-na diệt). Có thể phân chia mọi thực tại thành những pháp sát-na sinh diệt. Hình thức đa nguyên luận này đối lập trực tiếp với nhất nguyên luận, đặc biệt là của Áo-nghĩa thư (Upaniṣad).

Học phái này lại còn chủ trương thuyết vi thể và thừa nhận có ba thứ vi thể: 1. Cực vi (parama-aṇu); 2. Vi tử (aṇu); 3. Vi trần (rajas). Cực vi là vi thể bất khả phân, vô cùng vi tế và không thể phân tích được nữa, nó chỉ có thể nhận ra được bằng thiền định.

                                                                                                  

40  Trí Châu 智 周 .

41  Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, Vol. I, p. 109. Bản thể, tiếng Anh, substance = sub-stance, yếu tình lưu tồn.

Bảy cực vi tạo thành vi tử, là bản thể nhỏ nhiệm nhất. Nó có hình thức lập phương. Bảy vi tử này tạo thành vi trần mà con mắt của một vị Bồ-tát, một vị Phật tương lai, có thể nhận thấy được. Thêm nữa, phân lượng cực đoản của thời gian được coi như tương ứng với sự vận chuyển của một cực vi này đến một cực vi khác, như thế không gianthời gian luôn luôn hỗ tương. Dù thuyết cực vi được nêu lên rất tỉ mỉ trong học phái Câu-xá chấp hữu và cả trong Thành thật tông[76] chấp hư vô, tôi sẽ không bàn nhiều về việc ấy, vì tôi nghĩ rằng nó không phải là chính yếu đối với những học phái chủ trương lý thuyết sát-na sinh diệt.

Hết thảy các yếu tố hay pháp tạo thành những dữ kiện giác quan và những dữ kiện tư tưởng trong từng sát-na đều được học phái Duy thực liệt kê, có lẽ đây là lần đầu tiên trong lịch sử triết học Ấn độ. Ý niệm một sự thể không có bản thể lưu tồn đi đôi với thuyết biến dịch vô thường, mọi vật không thường tồn. Theo thuyết này thì chỉ có hiện tại là thực hữu. Quá khứ không thực hữu vì nó không còn nữa, và vị lai thì bất thực vì nó chưa xuất hiện.

Thuyết này được các bộ phái Phật giáo khác trung thành tin tưởng như Đại chúng bộ (Mahāsaṅghika), Hoá địa bộ (Mahīśāsaka) [77]Kinh lượng bộ (Sautrāntika). Nhưng Nhất thiết hữu bộ, vì bắt nguồn từ Thượng tọa bộ chính truyền, xướng lên một bác nạn nghiêm khắcthừa nhận rằng quá khứvị lai đều là thực hữu, bởi vì hiện tại có căn để của nó trong quá khứhậu quả của nó trong vị lai. Ngoài ra, phái này còn chủ trương rằng ba giai đoạn của thời gian phải hiện hữu tách rời nhau, vì những khái niệm về quá khứvị lai sẽ không xuất hiện trong chúng ta nếu không có những thực tại dị biệt.

Khi phán xét từ những thảo luận ghi trong văn học Đại-tìbà-sa (Mahāvibhāṣā), tính dị biệt của ba thời và tính thực hữu của mỗi thời, hình như được  nhấn mạnhvô cùng quan trọng. Tuy nhiên, tính thực hữu của ba thời không có nghĩa rằng ba thời tự chúng thường tại, cũng không có nghĩa rằng thời gian là một thực thể. Nó có nghĩa là tất cả các pháp đều thực hữu trong quá khứ và trong vị lai cũng như thực hữu trong hiện tại; nhưng không kéo dài từ thời gian này thời gian khác.[78]

Liên hệ với lý thuyết này, có bốn luận chứng mà Thế Thân trích dẫn từ nền văn học Luận tạng:[79]

1. Luận chứng của Pháp Cứu (Dharmatrāta) bàn về sai biệt giữa phẩm loại hay kết quả, như một thoi vàng, có thể được làm thành ba thứ đồ dùng, nhưng mỗi thứ vẫn giữ y bản chất của vàng.

2. Luận chứng của Diệu Âm (Ghoṣa): Sai biệt về tướng dạng hay kiện tố, như cùng một công việc có thể đạt đến được bằng ba nhân công khác nhau.

3. Luận chứng của Thế Hữu (Vasumitra): Sai biệt về nhiệm vụ hay vị trí, như trong kế toán cùng một con số có thể được dùng để diễn tả ba giá trị khác nhau, tỉ dụ, một đơn vị số có thể là một hay chỉ cho 10, hay cho 100.

4. Luận chứng của Giác Thiên (Buddhadeva): Sai biệt về điểm nhìn hay tương quan; như một người đàn bà có thể cùng một lúc vừa là con gái, là người vợ và bà mẹ tùy theo sự tương quan với mẹ, với chồng hay với con của mình.

Thế Thân tán đồng quan điểm của Thế Hữu (điểm 3) là hợp lý nhất trong bốn luận chứng, dù ngài không hoàn toàn thỏa mãn với nó. Theo luận chứng này thì ta có thể đưa ra nhiều giá trị khác nhau cho mỗi một trong ba thời: vị lai là giai đoạn chưa hiện hành, hiện tại là giai đoạn đang hiện hành thực sự và quá khứ là giai đoạn mà hiện hành đã chấm dứt. Do bởi những sai biệt về giai đoạn, nên ba thời dị biệt rõ rệt, và tất cả các pháp trong đó đều là những thực thể có thực. Do đó có công thức “tam thế thực hữu, pháp thể hằng hữu; ba giai đoạn của thời gian đều có thực và do đó thực thể của tất cả pháp đều liên tục hữu. Chủ điểm “Pháp hữu Ngã vô”, không có bản ngã lưu tồn mà chỉ có thực tại tính của các pháp, cho thấy rằng vô ngã vẫn còn là nguyên lý cơ bản của Nhất thiết hữu bộ.

Dù vậy, thuyết của Hữu bộ theo Thế Thân không thấy có trong những giáo thuyết thuần túy của Phật, mà là một tân thuyết của nền văn học Tì-bà-sa (Vibhāṣā) của học phái Atì-đàm. Quam điểm của các phái A-tì-đàm (Abhidharmika) chống lại Kinh lượng bộ là phái bám chặt lấy những bài thuyết pháp của Phật (sūtrānta) và chủ trương rằng chỉ có hiện tại là thực hữu. Theo đó, Thế Thân trong luận Câu-xá chấp nhận kiến giải của Kinh lượng bộ, dù trên đại thể ngài giảng thuyết theo những chủ điểm của các nhà A-tì-đàm ở Kaśmīra.

Mặc dù một khuynh hướng duy thực cường thịnh là một phân nhánh từ giáo lý nguyên thủy về thể tính sát-na, điều ấy hình như không hiễn nhiên lắm như khi vừa thoạt nhìn thấy, bao lâu mà phần tử phân ly không bỏ sót công thức nguyên thủy: Vô ngã (anātma), Vô thường (anitya), Khổ (duḥkha) ngoại trừ Niết bàn (Nirvāṇa). Như vậy, thể tính thực hữu của Nhất thiết hữu bộ có nghĩa là một hiện hữu sát-na hay tương tục tính của những hiện hữu sát-na dị biệt.

Trong Phật giáo không có tác giả phân ly với nghiệp, không có người tri giác tách rời sự tri giác (thọ); do đó, không có chủ thể tâm thức đằng sau thức. Tâm chỉ là trạng thái biến chuyển của một ý thức về một sự vật. Không có chủ thể tâm thức thường hằng, bởi vì không có sản vật của một sắc thân tồn tại y nhiên qua hai thời hạn nối tiếp như các nhà vật lý học ngày nay có nói. Phật giáo thừa nhận rằng điều ấy cũng đúng cho cả tâm nữa.

75 pháp

Mỗi yếu tố trong vũ trụ được Thế Thân giải nghĩa chi li trong luận Câu-xá. Danh từ quan trọng của trường phái này là “sarva-asti-vāda”, “học thuyết về tất cả đều hiện hữu”, khẳng định mọi hiện hữu, cả tâm và vật, cũng như không phải tâm và không phải vật. Tuy nhiên điều này không phải để thừa nhận hiện hữu của Ngã (ātman), một bản ngã cá biệt hay một linh hồn hay nguyên lý phổ quát hay Nguyênnhân-đầu-tiên. Chúng ta không biết Thế Thân có tiên đoán mọi nguy hiểm do sự thừa nhận có Ngã, sẽ xảy ra hay không mà ngài lại để dành toàn chương chín của luận Câuxá để bác bỏ thuyết Hữu ngã.

Bản liệt kê các pháp trong luận Câu-xá rất nên được so sánh với những bản liệt kê tương tự trong

Abhidhammattha-saṅgaha (Thắng pháp tập yếu luận) của Anurudha thuộc thế kỷ thứ 8 TL, A-tì-đàm tâm luận của Dharmottara (Hán dịch 391 TL) và của Dharmatrāta (Hán dịch 426) và có thể cả Thành thật luận (Satyasiddhi) của Harivarman (khoảng 250-350).

Trong Abhidhammattha-saṅgaha, tất cả các pháp được chia làm sáu lớp, trong khi ở A-tì-đàm tổng chung được phân phối thành năm cấp. Trong luận Câu-xá, những pháp này được sắp xếp và phối trí cẩn thận trong năm phạm trù. Thành thật luận, một tác phẩm của Kinh bộchấp không kể có 84 pháp. Tất cả những bộ phái này chủ trương rằng mọi pháp đều đáng được phân thành hai loại là hữu vi (saṃskṛta) và vô vi (asaṃskṛta). Pháp hữu vi lại được chia ra thành bốn loại:

  1. Sắc Pháp (rūpa, 11) gồm năm căn (giác quan), năm cảnh (những đối tượng tri giác) và vô biểu sắc.
  2. Tâm pháp (citta, 1) đôi khi được chia thành năm pháp tương ứng với năm căn.
  3. Tâm sở pháp (caitasika, 46, được chia thành sáu cấp tức là những nhiệm vụ tổng quát, thiện, bất thiện, phiền não, tiểu phiền nãobất định.
  4. Tâm bất tương ưng hành pháp (citta-vipratayukta) không thuộc Sắc cũng không thuộc Tâm (có 14).

Những pháp này (I-IV) đều là pháp hữu vi (tổng cộng có 72), cùng với ba pháp vô vi tạo thành năm bộ loại với 75 pháp. Trong số những pháp này, những pháp mà tất cả các bộ phái và các luận điển trần thuật vô cùng cặn kẽ, là nhóm pháp được mệnh danh Tâm sở pháp (caittasika). Trong nhóm Tâm sở pháp, có 52 pháp trong ba cấp bậc, theo Abhidhammattha-saṅgaha; 58 pháp trong bảy cấp theo A-tìđàm Tâm luận và 46 pháp trong sáu cấp theo luận Cậu xá.

So sánh một cách sơ lược, ta thấy chúng hàm chứa nhiều hơn là những phần của tâm lý thông thường, nhưng luận Câu-xáA-tì-đàm Tâm luận có những sự tinh tế chặt chẽ hơn những tác phẩm khác. Luận Câu-xá là một hệ thống hóa của A-tì-đàm Tâm luận.

Các pháp bao gồm toàn thể thế giới của tâm và vật, những hiện hành tích cựctiêu cực, những yếu tố tâm lý biểu hiện và được biểu hiệu hay những dữ kiện giác quan và những dữ kiện tương ứng. Sự liệt kê của Thế Thân là về những yếu tố ấy. Bốn yếu tố cuối cùng của những Tâm sở bất định: tham, sân, mạn, nghi được trình bày riêng rẽ và không xác định như là những tâm sở bất định. Sự thêm thắt về những yếu tố này hình như đã được các tác giả Trung hoa sau này thiết lập, nhất là Phổ Quang.

Tổng quát, các pháp được phân phối như trong bảng liệt kê kèm theo sau. (Xem trang 108, cuối chương).

Lược giải thích bảng liệt kê

Đồ biểu liệt kê tất cả các yếu tố của những gì có thể được gọi là thế giới khách quan. Sự thật những pháp mà bộ phái Hữu tông của Phật giáo bàn đến đều chỉ là những khách thể. Bộ phái này không nhìn nhận bất cứ một chủ thể nào theo nghĩa thông thường của từ này. Ngay cả tâm cũng không phải là một sự thể chủ quan, vì không có tác giả ở ngoài tác nghiệp và không có chủ thể tâm thức tách rời thức. Chỉ có một trạng thái vô thường của tâm. Tất cả thực tại tính có thể được coi như là chỉ có hiện hữu sát-na.

Theo nguyên tắc nguyên thủy của Phật giáo, tất cả các pháp (tâm và vật) được coi như là những yếu tố sát-na, dị biệt, có giá trị ngang nhau. Phân phối tất cả các yếu tố này vào trong một hệ thống điều hợp, phân chia sắc pháp thành những nhóm chủ quan và khách quan, và giả thiết sự sai biệt giữa những yếu tố trọng tâm của ý thức thuần túy và những yếu tố thứ yếu về các nhiệm vụ tâm lý hay những năng lực đạo đức, hình như rằng, như giáo sư Stcherbatsky có nói, là một ngả rẽ của bộ phái này đối với Phật giáo nguyên thủy (học thuyết vô ngã). Nhưng bao lâu mà chúng ta vẫn còn tìm thấy tính chất sát-na của thể tính nơi bộ phái này thì bấy lâu chúng ta không thể xem đó như là một phân ly triệt để.

Các pháp hữu vi (sarva-saṃsksāra, hoặc saṃskrita dharma) tạo thành đại phần đầu tiên trong đồ biểu của chúng ta. Nét đặc trưng riêng biệt của chúng là vô thường.

Pháp hữu vi

  1. Sắc pháp (rūpa có 11). Trên thực tiễn, nhóm này bao gồm tất cả những cái mà chúng ta gọi là vật chất. Trong 11 pháp này, năm pháp đầu là những quan năng (căn), và năm pháp kế tiếp là những đối tượng giác quan (cảnh). Bốn đại (đất, nước, gió, lửa) được biểu hiện bởi những đối tượng giác quan. Ngoài những pháp này, còn có một pháp đặt biệt, đó là vô biểu sắc (avijñaptirūpa). Khi  chúng ta muốn hành động thì bấy giờ tâm sở được gọi là tư (cetanā). Trong Phật giáo điều này được gọi là ý nghiệp. Thông thường tâm sở này được biểu lộ qua lời nói, đấy là ngữ nghiệp; hay bằng thân thể, tức là thân nghiệp. Cả hai  nghiệp này được biểu lộ ở bên ngoài, hoặc thiện hay ác, chúng biểu hiệu cho một hoạt động tương ứng và tương tợ trong tâm và tạo thành một ấn tượng hay một ảnh tượng lưu tồn (avijñapti-karma: vô biểu nghiệp). Vì vậy mà chúng được gọi là tác nghiệp không biểu lộ. Những tác nghiệp này được xem như thuộc Sắc pháp, chúng là những đối tượng giác quan, mặc dù không được biểu lộ (vô biểu).
  2. Thức hay Tâm pháp (citta, một pháp). Đây chính là tâm thức. Dù chỉ có một mà đương nhiên nó hành sự qua năm ngả đường tương ứng với năm căn.
  3. Tâm sở pháp (citta-saṃprayukta saṃskāra, hay caitasika, có 46 pháp). Bộ loại những khả năng tâm lý này là phần được trường phái này chú trọng nhất, và bởi lẽ đó mà ta có lý khi gọi trường phái này là một phái tâm lý học của Phật giáo. Tất cả những yếu tố tâm lý lại được phân nhóm thành sáu loại: 

1)Đại địa pháp,  (mahābhūmika), các chức năng phổ biến,  mười pháp. Mahābhūmika có nghĩa “ thuộc về cơ địa phổ quát “, cơ địa ở đây chỉ cho tâm. Bất cứ khi nào tâm hoạt động, thì những đại địa pháp như thọ (tri giác), tưởng (ý niệm), tư (ý chí), luôn luôn cùng xuất hiện (sarvadharma-sādhārana: cộng đồng tác dụng của hết thảy các pháp). 

2)Đại thiện địa pháp  (kuśala-mahābhūmika),  các chức năng phổ biếntính thiện, có mười pháp hiện hành với tất cả tâm sở thiện. 

3)Đại phiền não địa pháp (kleśa-mahābhūmika), các chức năng phổ biến ô nhiễm, có sáu pháp, là những thứ bị nhiễm ô bởi tham dục (kleśa). 

4)Đại bất thiện địa pháp (akusala-mahābhūmika) có hai pháp, cùng xuất hiện với tất cả những tư tưởng bất thiện

5)Tiểu phiền não địa pháp (upakleśa-bhūmika) có mười pháp, là những pháp thuộc đặc chất tham dục thông thường. Chúng luôn luôn đi theo tâm xấu xa cũng như với “tâm vô ký chướng ngại thánh đạo” (nivṛta-avyākṛta) và chúng cần phải bị loại trừ dần dần trên con đường tu tập (bhāvanā-mārga: tu đạo), chứ không đoạn trừ ngay do con đường của thấy chân lý (darśana-mārga: kiến đạo). 

6)Bất định pháp (aniyata-bhūmika) có tám, là những pháp không thể sắp xếp vào bất cứ đâu trong năm chức năng  trên.

Trong số những pháp hữu vi, còn có những pháp không tương ứng với sắc hay tâm (citta-viprayuktasaṃskāra: tâm bất tương ưng hành) có 14. Chúng không phải là sắc hay tâm: (1) Đắc (prāpti), sự thủ đắc  là năng lực buộc một vật thể đạt được với kẻ đạt được nó. (2) Phi đắc (aprāpti) là năng lực làm phân ly một vật thể với chủ hữu của nó. (3) Chúng đồng phần (sabhāga) là năng lực tạo ra những đặc loại hay một bộ loại để có những hình thức tương tợ của sự sống. Pháp thứ (4), (5), và (6), tất cả đều là những kết quả không tư tưởng và không điều kiện đạt được bởi định.[80] (7) Mạng căn (jīvitīndriya), năng lực sinh mệnh, là năng lực duy trì tuổi thọ. (8), (9), (10) và (11) bao hàm sự sống và sự chết, tức là những con sóng của biến dịch.[81] (12), (13), và (14) là nhóm bộ phận (kāya) của danh, cú, và văn tự, tất cả đều liên hệ đến ngôn ngữ (vāk).

Bây giờ chúng ta đi đến phần hai của bảng đại phân loại; đó là các pháp vô vi (asaṃskṛta-dharma). (1) Hư không (ākāśa) là cái không gây cản trở cái khác và tự nó xuyên suốt một cách tự tại qua bất cứ vật ngại nào; tự thân nó thường hằng bất biến. (2) Trạch diệt (pratisaṃkhyānirodha), sự diệt tận đạt được bằng tư duy, như Niết-bàn.

(3) Phi trạch diệt (apratisaṃkhyā-nirodha), diệt đạt được do sự vắng mặt của các duyên.

Đấy là lược thuật các pháp thực hữu được liệt kê trong 75 pháp.

Một số học thuyết đặc sắc của Câu-xá tông

Nhiều chủ điểm đặc hữu của Hữu bộ sau cùng được Thế Thân thiết lập đáng được ghi nhận sau đây:

Trước tiên, những phân biệt như giữa hữu vi (saṃskṛta) và vô vi (asaṃskṛta), biểu (vijñapti) và vô biểu (avijñapti), định (niyata) và bất định (aniyata), tương ưng tâm (cittasaṃprayukta) và không tương ưng tâm (citta-viprayukta), cần chú ý.

75 pháp ấy mặc dù dị biệt nhau, đều liên kết nhau trong thế giới hiện thực. Hiện tượng này được cắt nghĩa bằng lý thuyết về tương quan nhân quả, đôi khi được gọi là thuyết về Mười nhân, trong đó có sáu căn nhân (hetu) và bốn duyên (pratyaya).

Sáu nhân là:

(1) Năng tác nhân (kāraṇa-hetu) là yếu tố dẫn đạo trong sự phát sinh một hậu quả;[82] (2) Câu hữu nhân (sahabhū-hetu), trên hai yếu tố luôn luôn cùng hành sự với nhau;[83] (3) Đồng loại nhân (sabhāga-hetu), là nhân trợ giúp những  nhân khác cùng loại với nó;[84] (4) Tương ưng nhân (saṃprayuktahetu), xuất hiện vào bất cứ lúc nào, từ bất cứ động lực nào, đối với những sự kiện nào, trong bất cứ cơ hội nào và trong bất cứ môi trường nào;[85] (5) Biến hành nhân (sarvatragahetu) là nhân luôn luôn liên hệ với những tà kiến, hoài nghi hay sự ngu dốt tạo ra tất cả những sai lầm của con người;[86] (6) Dị thục nhân (vipāka-hetu) là nhân tạo ra kết quả của nó trong một đời sống khác, như khi những thưởng phạt nhận lãnh được trong một đời sống sau khi chết.[87] Bốn duyên là:

(1) Nhân duyên (hetupratyaya), hoạt động như một căn nhân, không có sự phân biệt nào giữa căn nhân và nguyên  nhân thứ yếu, thí dụ, nước và gió tạo ra sóng;[88] (2) Đẳng vô gián duyên (samanantrapratyaya), diễn ra trong trật tự, cái này tiếp theo cái kia, những hậu quả đến trực tiếp, và bình đẳng sau những tiền nhân, như những làn sóng này kế tiếp theo những làn sóng khác; [89] (3) Sở duyên duyên (ālambana-pratyaya), có một đối tượng hay môi trường khi một nguyên nhân diễn ra, thí dụ, những làn sóng tạo ra do ao, hồ, sông, biển hay tàu bè;[90] (4) Tăng thượng duyên (adhipatipratyaya), nguyên nhânquyền năng nhất trong việc đưa những nguyên nhân kia tồn tại đến chỗ cực thành; thí dụ, làn sóng cuối cùng làm lật đổ con thuyền trong một cơn bão.[91]

Trong những duyên kể trên, duyên thứ nhất, nhân duyên, hoạt động như một căn nhân, và duyên thứ tư, tăng thượng duyên, là những duyên quan trọng nhất, và để làm sáng tỏ hai duyên này nên sáu căn nhân được nói rõ hơn. Năng tác nhân tự nó là tăng thượng duyên trong khi năm nhân kia đồng nhất với nhân duyên. Từ đó, chúng ta phải hiểu rằng những từ ngữ nhân (hetu) và duyên (pratyaya) không phải là những từ đươc xác định nghiêm xác. Chúng diễn ra hoặc như là nguyên nhân chủ yếu hay nguyên nhân thứ yếu tùy theo trường hợp cần thiết.

Một cách khái quát, bốn duyên này tương ứng với bốn nguyên nhân của Aristotle: 1. Nhân duyên như là “nguyên nhân hữu hiệu”; 2. Đẳng vô gián duyên như là “nguyên nhân chất thể”; 3. Sở duyên duyên,"nguyên nhân hình thể” và 4. Tăng thượng duyên,"nguyên nhân cứu cánh”. Điểm khác nhau giữa hai nhóm nguyên nhân là duyên, ở Câu-xá tông, chỉ đề cập đến những hoạt động tâm lý trong đó một tác vụ tương tợ xảy ra trực tiếp sau một tác vụ khác đã đi qua.

4. TÓM TẮT

Phật giáo không thừa nhận có tồn thể, không có bản ngã cá biệt thường tồn, không có linh hồn, không có đấng sáng tạo, không có nguyên lý căn để của vũ trụ. Nhưng điều này không có nghĩa là tất cả các sinh thể và sự thể đều không hiện hữu. Chúng không hiện hữu với một thể cốt hay một tinh thể thường hằng ở trong chúng, như người ta thường nghĩ, mà chúng quả hiện hữu như là những quan hệ hay những tụ tập nhân quả. Mọi biến dịch, hoặc cá nhân hay vạn hữu, đều bắt nguồn từ nguyên lý hoạt dụng nhân quảhiện hữu trong những tác hợp nhân quả. Tâm điểm của hoạt dụng nhân quảtác nghiệp riêng của mọi cá thể, và tác nghiệp sẽ để lại năng lực tiềm ẩn của nó quyết định cuộc sống sinh tồn kế tiếp. Theo đó, quá khứ hình thành hiện tạihiện tại hình thành tương lai của chúng ta. Đấy là lý thuyết tự tác tự thọ.

Do đó, chúng ta luôn luôn tạo tác và luôn luôn biến đổi. Loài người mãi mãi trôi nổi trên những làn sóng của biến dịch vận chuyển gọi là “saṃsāra” (luân hồi), dòng sống. Tự chúng ta tạo tác và biến dịch như là một toàn thểchúng ta cứ tiến hành mãi trong cuộc sống. Không phải sợ đánh mất đồng nhất tính, vì bản ngã hiện tại của chúng ta, như một toàn thể, là một hậu quả của nguyên nhân mà ta gọi là bản ngã quá khứ của chúng ta; cũng vậy, trong vị lai, bản ngã của chúng ta cũng không thể bị đánh mất vì chắc chắn rằng chúng ta là những sinh thể tự tạo. Tìm một yếu tính bất biến trong một sinh thể biến chuyển là điều vô lý.

bốn đại chủng (những yếu tố hạt giống) là đất (cứng), nước (ướt), lửa (ấm) và gíó (động); và tất cả những sắc pháp hay vật chất hữu hình đều là một tổ hợp của bốn đại này.

Sự hình thành của một nhân cách hay của vũ trụ cũng giống vậy, cả hai gồm có tâm và vật, chỗ khác nhau là, ở nhân cách tâm nổi bật và ở vũ trụ thì vật nổi bật. Nhân cách gồm có năm uẩn (skandha): sắc, thọ (tri giác), tưởng (khái niệm), hành (ý chí) và thức. Sắc lại gồm có đất, nước, lửa và gió. Vì vậy, con người đáng được coi như là một sự thể có sắc, thọ, tưởng hành và thức. Đây là những tác nghiệp (karma) cùng tạo thành hiện hữu cá biệt của con người, hiện hữu này không có thực tại tính nào khác. Một con người là một thực thể tạm thời, và chỉ sống trong tương tục tính của sát-na. Để biến đổi nhân cách của mình cho tốt đẹp hơn, sự tài bồi về kiến thứctrí tuệcần thiết; bởi vì sự viên mãn của trí tuệ là sự viên mãn của nhân cách: sự Giác ngộ.

Câu-xá tông, dù chủ trương rằng tất cả các pháp đều thực hữu, hoàn toàn khác với duy vật luận ngây thơ thường tình, bởi vì theo lý thuyết của tông này, vạn hữu là những pháp bao gồm cả tâm và vật, tất cả cùng ở trên cước địa như nhau. Tông này thừa nhận thực tại tính của mọi pháp nhưng lại chấp nhận thuyết không tồn thể, không có thường hằng, không có phúc lạc ngoại trừ Niết bàn (vô ngã, vô thường, khổ và Niết bàn).

CÂU-XÁ TÔNG

75 pháp (a)

                      Pháp hữu vi 有爲法 saṃskṛta-dharma

 

                                  

 

 

 

 

 

           I                                II        

           III(a)

 

Sắc pháp 色法          12.Tâm 心法 

Tâm sở hữu pháp 心所有法

 

rūpāni                  citta

 

 

caitasika(citta-saṃprayuktasaṃskāra)

 

                                      

 

 

A

 

                                                  

 

 

Biến đại địa pháp 遍大地法

 

                                                  

 

 

 

Mahābhūmika

 

1. mắt 眼  cakṣus

 

 

13. thọ 受  vedanā

 

2. tai 耳  śrotra

 

 

14. tưởng 想  saṃjñā

 

3. mũi 鼻  ghrāṇa

 

 

15. tư 思  cetanā

 

4. lưỡi 舌  jihvā

 

 

16. xúc 觸  sparśa

 

5. thân 身  kāya

 

 

17. dục 欲  chanda

 

6. sắc 色  rūpa

 

 

18. huệ 慧  mati

 

7. thanh 聲  śabda

 

 

19. niệm 念  smṛti

 

8. hương 香  gandha

 

 

20. tác ý 作 意  manaskāra

 

9. vị 味  rasa

 

 

21. thắng giải 勝解 adhimokṣa

 

10. xúc 觸  sparśa

 

 

22. định 定  samādhi 

 

11 vô biểu sắc 無表色  vijñapti-rūpa

 

                                                         B

                                                                Đại thiện địa pháp 大善地法                                                            Kuśala-mahābhūmika

  1. tín 信 śraddha
  2. cần 勤 virya
  3. xả 捨 upekṣā
  4. tàm 慚 hrī
  5. quý 愧 avatrāpya
  6. vô tham 無貪 alobha
  7. vô sân 無瞋 akrodha
  8. bất hại 不害 ahiṃsā
  9. khinh an 輕安 praśrabdhi
  10. bất phóng dật 不放逸 apramāda

 

                                                           C

                                             Đại phiền não địa pháp 大煩惱地法

                                             Kleśa-mahābhūmika

  1. vô minh 無明 moha
  2. phóng dật 放逸 pramāda
  3. giải đãi 懈怠 kausīdya
  4. bất tín 不信 aśraddha
  5. hôn trầm 惛沈 styāna
  6. điệu cử 掉舉 auddhatya

 

                                                                                                 

CÂU-XÁ TÔNG

75 pháp (b)

                                                       

                        III (b)                                                            IV

Tâm sở hữu pháp 心所有法                   Bất tương ưng hành pháp 不相應行法 caitasika(citta-saṃprayuktasaṃskāra)  citta-saṃprayuktasaṃskāra 

                                 D

          Đại bất thiện địa pháp 大不善地法            59. đắc 得 prāpta

Akuśala-mahābhūmika         

60. phi đắc 非得 aprāpta

39. vô tàm 無慚 ahrīkya       

61. đồng phầnsabhāga

40. vô quý 無愧 anapatrāpya

 62. vô tưởng quả 無想果  asaṃjñika

                                                                  

63. vô tưởng định 無想定 asaṃjñika-samāpatti

                      E                     

64. diệt tận định 滅盡定 

          Tiểu phiền não địa pháp 小煩惱地法         

nirodha-samāpatti     

 

65. mạng căn 命根 jīvita

Upakleśa-bhūmika 

 

66. sinh 生 jāti

41. phẫn 憤 krodha 

 

67. trụ 住 sthiti

42. phú 覆 mrakṣa     

 

68. lão 老 (=dị) jāra

43. khan 慳 mātsarya

 

69. vô thường 無常(diệt) anityatā 

44. tật 嫉 īrṣyā           

 

70. danh thân 名身 nāma-kāya

45. não 惱 pradāsa 

 

71. cú thân 句身 pada-kāya

46. hại 害 vihiṃsā      

 

72. văn thân 文身 vyañjana-kāya

  1. hận 恨 upanāha

 

 

  1. huyễn 幻 māyā                 

49. cuống 誑 śāṭhya 

 

Pháp vô vi 無爲法

50. kiêu 憍 mada       

 

73. hư không 虛空 ākāśa

 

 

74. trạch diệt 擇滅 

                                                   

 

pratisaṃkhya-nirodha

                                                  

 

75. phi trạch diệt 非擇滅

                                                  

 

            F

 

apratisaṃkhya-nirodha

Bất dịnh địa pháp 不定地法  Aniyata-bhūmika

  1. ác tác 惡作 kaukṛtya                                                          
  2. thụy miên 睡眠 middha                                                     
  3. tầm 尋 vitarka                                                                                    
  4. tứ 伺 vicāra
  5. tham 思貪 rāga
  6. sân 瞋 pratigha
  7. mạn 慢 māna 58. nghi 疑 vicikítā

 

CHƯƠNG V
THÀNH  THẬT TÔNG

成實宗 

Sarvaśūnyavāda: Nhất thiết Không tông

Sautrāntika: kinh lượng bộ

(Hư vô luận – Tiểu thừa Không luận)

 

1. CƯƠNG YẾU

Thành thật tông, đối lập với Câu-xá, chủ trương không có gì thực hữu, kể cả tâm và vật. Đây là một Tiểu thừa không luận (hay hư vô luận) và được gọi là Jōjitsu theo Nhật ngữ (satyasiddhi: chứng thành sự thật); là một tông phái được gọi theo nhan sách của Harivarman (Ha-lê-bạt-man)[92][93] sống ở Ấn độ (kh. 250-251), khoảng một thế kỷ trước Thế Thân. Trong bài tụng mở đầu, tác giả nói rằng ông muốn làm sáng tỏ ý nghĩa chân thật của kinh. Từ đó, chúng ta có thể suy ra rằng, nhan sách Thành Thật luận, có nghĩa là sự thiết lập toàn vẹn về chân lý được phát biểu qua những bài thuyết pháp của Phật.

Trong 18 bộ pháiẤn độ, Thành Thật tông thuộc Kinh lượng bộ (Sautrāntika),[94] bộ phái này theo kinh tạng nguyên thủy, chống lại chủ trương Thực hữu luận của Hữu bộ (Sarvāstivāda) mà một vài chủ điểm của bộ phái này được Thế Thân coi như là những cách tân của các luận sư Tì-bàsa hay của những vị chấp trước vào giáo lý A-tì-đàm. Nếu chủ trương thực hữu luận có thể được gọi là một sự phân ly khỏi Phật giáo nguyên thủy, thì chủ trương không luận này đáng được coi như là đối lập lại với nó. Thành thật tông, trên một phương diện, có thể được coi như là một tông phái chính thống của Phật giáo, đặc biệt là vì nó gần với giáo lý nguyên thủy của Phật hơn Hữu bộ: “vô ngã (anātma)”, “vô thường (anitya)”, “khổ (duḥkha)” và “Niết bàn tịch tĩnh”.

2. LỊCH SỬ

Chúng ta biết rất ít, hay không biết gì cả, về lịch sử của tông phái này ở Ấn độ. Có lẽ chưa từng có một tông phái biệt lập mệnh danh là Satyasiddhi ở Ấn. Nếu có một tông phái mẹ đẻ của Satyasiddhi, thì đấy phải là một tông phái bám chặt vào giáo thuyết nguyên thủy của Kinh tạng. Kinh  bộ (Sutravāda) hay Kinh lượng bộ (Sautrāntikavāda) được đề cập đến như là hậu duệ cuối cùng trong 18 bộ phái của Phật giáo.[95] Dù mối liên hệ của Ha-lê-bạt-man với tông phái này không được rõ ràng, rất nhiều điểm về giáo lý do Ha-lêbạt-man đề ra đều mang dấu vết của bộ phái này. Hình như nó chiếm một địa vịảnh hưởng lớn ở Ấn, bởi vì được Thế Thân nhắc đến một cách trực tiếp hay gián tiếp; thực sự Thế Thân chấp nhận chủ điểm của phái này trong một vài quan điểm trọng yếu, thí dụ, vấn đề thời gian.

Thành thật luận (Satyasiddhi) được dịch sang Hán văn thật sớm, vào 411-412 TL, do Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva);[96] vị này từng dạy một số đồ đệ phải giảng thuyết về luận này. Một trong những đồ đệ, Tăng Duệ,[97] khi thảo luận về luận này, đã khám phá ra rằng, tác giả Ha-lê-bạt-man đã bác bỏ những chủ điểm của phái Atì-đàm trong nhiều trường hợp - trên bảy lần như vậy. Từ đó, chúng ta có thể xác nhận rằng cả hai tông phái (Hữu luận và Không luận) thường giữ vị trí đối lập nhau, vào thời trước hay ngay trong thời đại của tác giả.

Cưu-ma-la-thập Trong số các môn đồ của Lathập, có hai hay ba hướng truyền thừa

của tông này, trong khoảng từ 411 đến 498 TL, và nhiều sớ giải - tất cả có 12 - được soạn thảo. Hàng trăm buổi giảng thuyết về bản văn này được truyền bá khắp Trung hoa, mỗi buổi giảng thuyết được lập lại hằng hai mươi, ba mươi, bốn mươi hay cả đến chín mươi lần trong cùng một địa điểm.

Trước hết, một số người có thẩm quyền cho rằng luận này thuộc Đại thừa,[98] như ba nhà học giả danh tiếng vào triều đại nhà Lương (502-557) là Pháp Vân,[99] Trí Tạng,[100]Tăng Mân.[101][102] Những học giả khác như Trí Khải,[103] Cát Tạng,11

Tịnh Ảnh,[104] lại cho là thuộc Tiểu thừa. Phải đợi đến Đạo Tuyên,[105] một môn đệ nỗi tiếng của Huyền Trang, cuối cùng đã giải quyết vấn đề, bằng cách tuyên bố rằng đó là tác phẩm thuộc Tiểu thừaKinh bộ, bởi vì Thành thật tông không vượt ngoài trình độ và uy thế của học phái Tì-bà-sa. Tuy  nhiên, Đạo Tuyên thừa nhận rằng nó có một khuynh hướng nhắm đến giáo lý Đại thừa.

Thành thật tông được truyền vào Nhật bản do Huệ Quán (Ekwan),14 một Pháp sư Cao ly; ông đến chùa Hōryuji (Pháp long tự) vào năm 625 TL và được cử làm Tăng thống đầu tiên ở đây. Từ đó về sau, Thành thật tông đã được nghiên cứu khắp trong những trường đại học Phật giáo, nhưng nó chưa hề được nhận là một tông phái độc lập ở Nhật, mà người ta luôn luôn xem nó là một chi phái của Tam luận tông (sẽ nói ở Chương viii).

3. TRIẾT LÝ

Học thuyết của Thành thật tông thường được hiểu như là chủ trương nhân không (pudgala-śūnyatā) và pháp không (sarva-dharma-śūnyatā). Do  đó, nó là một chủ trương nhị không, trái ngược với học thuyết của Hữu bộ chủ trương ngã không nhưng pháp hữu. Nhân cách được tạo thành do năm ấm (sắc, thọ…) không có bản thể và không có tự ngã, cũng như cái vại trống rỗng không có nước hay yếu tính nội tại. Thêm nữa, vũ trụ gồm 84 pháp, nhưng tất cả hoàn toàn không có thực tại lưu tồn, cũng như cái vại tự nó không có thực tại thường hằng. Mỗi một pháp trong năm uẩn hay bốn đại chủng (đất, nước, lửa, gió) mà do đó vũ trụ được kết hợp thành, không có bản thể thường hằngbất biến, chúng chỉ là giả danh.

Theo Ha-lê-bạt-man, tất cả vạn hữu cuối cùng phải đi đến chân lý của tịch diệt (nirodha satya: diệt đế), tức Niết bàn; đó là sự tịch diệt cứu cánh. Như thế chỉ có Tính Khôngchân lý cứu cánh. Điều này không có nghĩa là tông phái này phủ nhận ý thức hay hiện tượng giả hữu của vạn hữu, bởi vì nó thừa nhận năm bộ loại chia thành 84 pháp, thay vì 75 pháp như Câu-xá tông.

Trong đồ biểu sau đây, chúng ta thấy rằng những thành tố của nó không khác với các thành tố trong đồ biểu của Hữu bộ cho lắm.

 

84 pháp của Thành thật tông[106]

          Pháp hữu vi                                                                          Pháp Vô Vi

                                 

          Sắc     Tâm              Tâm sở         Bất tương ưng hành

          (14)        (1)                 (49)                       (17)                                   (3) 

          1-10k                         đại địa,                    1-2k                                  1-3k     

11  đất                      thiện, 1-10k             3 (k3,7) mạng căn

12  nước    phiền não, 1-6k      4-6k

13  lửa                      bất thiện, 1-2k         7 (k8) sinh 14 gió    tiểu phiền não, 1-10k              8 lão

                                   bất định, 1-8k                   9-11k

  1. hận    12 tử
  2. lạc     13-15 (k12-14)
  3. hôn trầm            16 phàm phu pháp 

                                                                            17 vô biểu  (k1,11)

 

Bảng liệt kê các pháp của Thành thật tông chắc chắn là được thành lập theo kiểu mẫu của Hữu bộ. Nó chỉ được thuyết minh theo tục đế, chân lý của thế gian thường tình, bởi vì chân đế thì hoàn toàn vô pháp. Trong số những pháp này, năm cảnh (sắc, thanh, hương, vị và xúc) được xem như tương đối, trong khi một đại chủng và năm căn được nhận là giả tạm.

Khi phân tách năm cảnh, tông này giản lược chúng vào vi trần, và rồi giản lược thêm nữa cho chúng vào cực vi, và bằng cách lập lại tiến trình như thế, sau cùng tông này đạt đến yếu tố nhỏ nhiệm nhất có một bản chất hoàn toàn khác với những đối tượng ban đầu. Tiến thêm bước nữa, tông này đạt đến Không. Như thế, hư vô luận của tông này là “chiết pháp không” hay cái Không trừu tượng. Nói cách khác, bản tính phi hữu được thừa nhận theo tông phái này là một thứ phân tích về sự hữu, hay chỉ là một thứ thiên không (không một chiều), đối nghịch với thực hữu. Và đây không phải là cái Không siêu tuyệt (Bất đản Không: không phải chỉ có Không) mà Tam luận tông xiển dương. Chúng ta có thể nói đây là học thuyết về vô thể, hay vô ngã, bởi vì nó phủ nhận hiện hữu của tự ngã và của tất cả các pháp, tâm và sắc. Nói rõ hơn, tâm (citta) không thường tồn, và những tâm sở (caitasika) không tự hữu; tất cả các pháp tâm bất tương ưng (cittaviprayukta) thảy đều giả hữu; pháp vô vi (asaṃskṛta) cũng phi thực. Học thuyết Không vô toàn diện (sarva śūnyatā), nếu chúng ta nói theo chân lý tuyệt đối. Chỉ ở quan điểm tục đế, chúng ta mới thừa nhận hiện hữu của vạn hữu.

Học thuyết Không, không phải không tán thành lý duyên khởi vì hiện hửu ở tục đế thuộc tổ hợp nhân quả, và nó cũng không loại bỏ nguyên lý luân hồi (samsāra), vì cần có nó để giải thích trạng thái biến dịch sinh động.

Chúng ta đã thấy rằng Hữu bộ công nhận cả ba giới hệ của thời gian đều thực hữu và tất cả các pháp cũng thực hữu trong mọi khoảnh khắc. Chống lại chủ trương này, Thành thật luận chủ trương hư vô, thừa nhận chỉ có hiện tại là thực hữu còn quá khứvị lai thì vô thể (hiện tại thực hữu, quá vị vô thể). Như tất cả các tông phái Đại thừa khác, tông này thừa nhận cái Không của tất cả các pháp (sarva-dharmaśūnyatā: nhất thiết pháp không) cũng như không tự ngã (pudgala-śūnyatā: ngã không). Thêm nữa, nó thừa nhậnhai chân lý: Chân đếtục đế. Đây là lý do chính yếu khiến tông phái này trong một thời gian dài được xem là thuộc Đại thừa, ở Trung hoa.

Để chứng ngộ Nhất thiết Không, người ta phải lìa bỏ ba sự chấp thủ: chấp thủ vào giả danh tâm, chấp thủ vào pháp tâm, và chấp thủ vào không tâm. Vạn hữuvạn vật, vì hiện hữu như là sự kết hợp của những nhân quả được liệt vào giả danh bởi vì không có cách nào để chỉ định hiện hữu biến chuyển của nó ngoại trừ bằng tên gọi. Ta phải nhận ra rằng thật vô dụng khi bám chặt vào một tự ngã mà thực sự nó chỉ là một tên gọi. Trước hết chúng ta phải từ bỏ sự chấp thủ vào giả danh của mình ấy. Các pháp là nền tảng mà tên giả danh khởi lên. Từ bỏ sự chấp thủ vào các pháp là ta phải chứng nhập không tính như trên. Khi chúng ta theo như trên để chứng ngộ không tính của ngã và pháp, chúng ta tưởng chừng đã có thể đạt đến Nhất thiết Không, kỳ thực vẫn còn có ý thức về Không chẳng khác gì như có một sự thể nào đó đang hiện hữu. Không tâm này có thể xóa bỏ khi người ta đi vào diệt tận định (nirodha-samāpatti) hay vào Niết bàn viên mãn. Diệt tận định, như ở nơi A-la-hán, là một trạng thái trong đó tất cả những tham dục đều bị xả ly; và Niết bàn viên mãn, như ở trường hợp đức Phật, là trạng thái trong đó tất cả những điều kiện của sự sống, tâm và vật, đều bị diệt tận bằng sự giác ngộ, giống như bóng tối bị tiêu diệt bởi ánh sáng; bởi vì đức Phật đã đạt đến trạng thái Niết bàn viên mãn nơi đây không còn những phẩm tính phân biệt, và siêu việt cả “tứ cú”.

Ấn độ, người ta nghĩ rằng có bốn luận chứng (tứ cú) về bất cứ một vấn đề nào: “Hữu, Vô, vừa Hữu vừa Vô, và Phi hữu Phi vô”. Trạng thái mà người ta gọi là siêu việt tứ cú ở Phật được gọi là Chân thân của Phật, và thân của Phật xuất hiện trong thế gian này được gọi là Hoá thân. Hoá thân này có đầy đủ những đức tính của một người trong các hình thái của nó, và tùy thuận theo mọi phương cách của một con người; nhưng Ngài là một người của trí tuệ viên mãn. Giải thích về điểm này, Thành thật tông dựa trên các kinh điển Đại thừa như Bát nhã (Prajñā-pāramitā), Pháp hoa

(Saddharma-Puṇḍarīka) hay Đại Niết bàn (Mahāparinirvāṇa). Đấy là một lý do khác khiến cho một thời gian dài tông này được cho là thuộc Đại thừa.

Con đường để ta đạt đến cứu cánh gồm có, như thường lệ, ba môn học: Giới, Định và Huệ. Đặc biệt, Định và Huệ được theo đuổi một cách nghiêm mật.

 

CHƯƠNG VI
PHÁP TƯỚNG TÔNG

法相宗 

Vijñaptimātratā: Duy thức tông

Yogācāra: Du-già tông

(Quyền Đại thừa)

 

1. CƯƠNG YẾU

Pháp  tướng[107] (dharma-lakṣaṇa) có nghĩa là “những đặc tướng biểu hiện của các pháp”. Pháp (dharma) ở đây chỉ cho các sự thể thuộc vật chấttinh thần (sắc và tâm), bởi vì, đối tượng chính của tông phái này là truy cứu về bản chất và phẩm tính của mọi hiện hữu. Sáng tổ của tông này là Vô Trước (Asaṅga) [108] - anh ruột của Thế Thân

(Vasubandhu)[109] - tác giả của Du-già-sư địa luận (Yogācārabhūmi).[110] Tại Ấn độ, đầu tiên tông này được gọi là Yogācāra (Du-già tông), chỉ cho sự thực hành về phép quán tưởng (Yogācāra: quán hạnh).

Thế Thân, sau khi nhờ anh khuyên trở về với Đại thừa và tập đại thành các quan điểm triết học của Du-già tông, đã qui định chủ điểm của tông này là Duy-thức

(Vijnaptimātra), đặt sự hiện hữu của tất cả ngoại giới nơi thức - nói tắt, chỉ có thức là thực hữu. Trên phương diện thể tính luận, tông này đứng giữa các tông phái chấp hữu và chấp vô, như đã nói ở trước. Nó không chấp vào học thuyết tất cả mọi sự thể đều hiện hữu, vì quan niệm rằng không có gì ngoài tâm (ngoài tác động của tâm), cũng không chấp vào học thuyết chẳng có gì hiện hữu, vì quả quyết rằng có sự hiện hữu của các thức. Tông này hoàn toàn tán đồng học thuyết trung đạo không bao giờ đi đến cực đoan của chủ trương hữu luận cũng như vô luận. Như vậy, tông này có thể được mệnh danh là “Duy tâm Thực tại luận” hay “Thức tâm luận”. Danh hiệu chính thức của nó là Duy thức[111] (Yuishiki, hay Vijñāmātra), Tính tướng học (Shōzō-gaku),[112] khảo cứu về bản tính (svabhāva) và đặc tướng (lakṣaṇa) của các pháp hay dharma.

Con đường giữa mà chính Phật đã dạy, chối bỏ hai cực đoan của đời sống hưởng lạc thế tụcđời sống bi quan khổ hạnh bấy giờ lại được thúc đẩy đến con đường giữa của hai quan điểm về thể tính luận của các học phái Tiểu thừa.

Ta có nhiểu lý do để cho rằng tông phái này vẫn thuộc hàng Tiểu thừa chấp tướngchấp hữu. Nó hướng vào sự phân tích thế giới hiện tượng, và được gọi là “quyền đại thừa”, tức Đại thừa tạm thời. Ta sẽ thấy điều này ở sau.

2. LỊCH SỬ

a. Nhiếp luận tông (Saṃgraha), 

Tiền thân của Pháp tướng tông (Dharma-lakṣaṇa, hay Hossō):

Một tác phẩm tiêu biểu của Đại thừa Duy tâm luận được gọi là Nhiếp Đại thừa luận (Mahāyāna-saṃgraha)7 do Vô Trước viết vào thế kỷ V, và Thế Thân chú giải, được Phậtđà-phiến-đa (Buddhaśānta) dịch sang Hán văn vào năm 531; và Chân Đế (Paramārtha) vào năm 563, và lại được Huyền Trang dịch lần nữa trong khoảng 648-649. Trong các bản dịch này, bản thứ hai của Chân Đế làm căn bản cho Nhiếp luận tông ở Trung hoa.

Chân Đế quê quán ở Ujjayini (Ưu-thiền-ni),8 có lẽ có quan hệ đến đại học Valabhi, một trung tâm học Phật, đến Trung hoa năm 548, và trong khoảng thời gian từ đó đến 557 đã dịch 32 tác phẩm. Người ta nói ông cũng có viết trên 40 tác phẩm khoảng 200 quyển. Đối tượng chính của ông là

                                                 

7 Hán tạng hiện còn tất cả bảy bản dịch liên hệ, gồm cả Luận bản và Luận thích: 1. Nhiếp Đại thừa luận 攝大乘論, A-tăng già 阿僧伽 tác, 

Phật-đà-phiến-đa  佛陀扇多 dịch (A.D. 531), 2 quyển. Taishō 31 No

1592. 2.  Nhiếp Đai thừa luận 攝大乘論, Vô Trước 無著 Bồ tát tạo,  Chân Đế 真諦 Tam tạng dịch (A.D. 536); 3 quyển. Taishō 31 No 1593. 3. Nhiếp Đại thừa luận bản 攝大乘論本, Vô Trước Bồ tát tạo, Huyền Trang dịch (A.D. 618-619), 3 quyển. Taishō 31 No 1594.  4. Nhiếp Đại thừa luận thích 攝大乘論釋, Thế Thân Bồ tát thích, Chân Đế dịch (A.D. 563); 15 quyển. Taishō 31 No 1595. 5. Nhiếp Đại thừa luận thích 攝大乘論釋 Thế Thân Bồ tát tạo, Cấp-đa & Hành Cũ 笈多共行矩 dịch (A.D. 605-616); 10 quyển. Taishō 31 No 1596. 6. Nhiếp Đại thừa luận thích 攝大乘論釋, Thế Thân Bồ tát tạo,  Huyền Trang dịch (A.D. 618649); 10 quyển. Taishō 31 No 1597.  7. Nhiếp Đại thừa luận thích 攝大乘論釋, Vô Tính 無性 Bồ tát tạo, Huyền Trang dịch (A.D. 648-650, hoặc A.D. 648-649); 10 quyển. Taishō 31 No 1598. TS

8 Cf. Trường Phòng, Lịch đại Tam bảo kỷ 1 (T49n2034, tr. 88a25):

Chân Đế 真諦, người Thiên trúc, nước Ưu-thiền-ni 優禪尼, hiệu là Tam tạng Pháp sư Câu-na-la-đà 拘那羅陀, dịch là Thân Y 親依. -  Tục Cao tăng truyện 1 (T50n2060, tr. 429c6): Câu-na-la-đà, dịch là Thân Y. Cũng có tên là Ba-la-mạt-đà 波羅末陀, dịch là Chân Đế. TS

truyền bá học thuyết A-tì-đạt-ma Câu-xáNhiếp Đại thừa luận. Hoạt động văn họctôn giáo của ông hình như đã gây ảnh hưởng lớn trong tâm hồn Trung hoa thời bấy giờ; điều này được minh chứng với nhiều đồ đệ xuất sắc duới trướng.

Chân Đế thiết lập Câu-xá tông như ta đã thấy ở trên và Nhiếp luận tông. Hoạt động của ông chỉ có thể so sánh được với Cưu-ma-la-thập, người đến trước ông; và Huyền Trang, người đến sau.

Khi khảo cứu về Nhiếp Luận tông, trước hết ta phải biết nội dung của bộ Nhiếp Đại thừa luận. Bộ luận này, cùng với bản chú giải của Thế Thân, là bộ luận đầu tiên và hàm súc nhất trong công cuộc phát biểu học thuyết của Duy thức và là sách cương yếu đại biểu của Duy thức tông. Luận đặt trọng tâm nơi 10 đặc điểm của Đại thừa.

Nội dung gồm có: 1. A-lại-da thức (Ālaya-vijñāna), từ đó, tất cả các pháp hiện khởi; 2. Học thuyết về Duy thức, tất cả các pháp không có tương hệ tính (y tha khởi), phân biệt tính (biến kế sở chấp) cũng không có cả chân thực tính (viên thành thật); 3. Sự đắc ngộ trí tuệ duy thức; 4. Sáu Ba-lamật; 5. Mười địa Bồ-tát; 6. Giới; 7. Định; 8. Huệ; 9. Vô phân biệt trí; 10. Ba thân Phật.[113]

Khi vạn vật phản chiếu trong tâm trí ta, thì thế lực phân biệt hay tưởng tượng của tâm ta sẵn sàng hoạt động ngay. Đây gọi là thức (vijñāna). Chính vì thức, kết hợp với tất cả yếu tố phản chiếu, tàng chứa chúng, nên được gọi là A-lại-da thức hay tàng thức (thức tàng trữ). Tàng thức chính nó là sự hiện hữu của tập hợp nhân quả và những yếu tố thanh tịnh hoặc nhiễm ô, được tập hợp hay lẫn lộn với nó theo tương quan nhân quả. Khi tàng thức bắt đầu hoạt độngbước xuống thế giới thường nhật này, thì chúng tahiện hữu đa dạng vốn chỉ là thế giới tưởng tượng. Tàng thức, vốn là chủng tử thức, là trung tâm ý thức; và thế giới do thức biểu hiện là môi trường của nó. Chỉ có ở nơi sự Giác ngộ viên mãn của Phật, thức thanh tịnh mới bừng chiếu lên.

Tịnh thức này có thể tẩy sạch phần ô nhiễm của tàng thức và còn khai triển thế lực trí tuệ của nó. Thế giới của tưởng tượng (biến kế sở chấp) và thế giới hổ tương liên hệ (y tha khởi) được đưa đến chân lý chân thật, tức tính viên thành thật (pariniṣpanna). Sau khi đạt đến đó, chủng tử tàng, tức là thức, sẽ biến mất và cuối cùng đưa đến trạng thái nơi mà chủ thể và đối tượng không còn biệt phân. Đấy là Vô phân biệt trí (avikalpa-vijñāna). Trạng thái tối hậuVô trụ Niết bàn, (apratiṣṭhita-nirvāṇa) nghĩa là sự thành tựu tự do hoàn toàn, không còn bị ràng buộc ở nơi nào nữa.

Theo luận này, đức Phật có 3 thân:

  • Pháp thân (Dharmakāya), mà bản tínhLý thể

Trí tuệ.

  • Báo thân (Sambhogakāya) hay Thọ dụng thân, chỉ thị hiện cho Bồ-tát.
  • Hóa thân (Nirmānakāya), biểu hiện cho thường nhân để họ tôn sùng.

A-lại-da thức; ở đó, chân và vọng hòa hợp (chân vọng hòa hợp thức), thực tế cũng giống như thuyết do Mã Minh (Aśvaghoṣa) đề xướng trong Đại thừa khởi tín luận. [114] Nhiếp luận tông quan niệm A-lại-da -lúc đã trở nên thanh tịnh và không còn nhiễm ôChân như (tathatā). Nó được coi như là thức thứ chín. Theo đó, các quan năng của thức được tông phái này, do Chân Đế sáng lập, gồm có như sau:

Chín thức

            Tiền ngũ thức:                                     Bốn nội thứcnhãn thức                                            ý thức     nhĩ thức                                               mạt na thức     tỉ thức                                                 A-lại-da thức

                   thiệt thức                                     Vô cấu thức

                   thân thức

Nhiếp luận tông, ở nơi đây được thay thế bởi Pháp tướng tông (Hosso) do Huyền Trang giảng thuyếtđệ tửKhuy Cơ (632-682) sáng lập nên.

b. Pháp tướng tông (Dharmalakṣaṇa, Hosso):

Ở Ấn dường như có đến ba dòng truyền thừa của Du-già duy tâm luận, sau khi Thế Thân tịch. Dòng đầu là truyền chi Trần-Na (Dignāga) thế kỷ thứ 5, Vô Tính (Agotra) và Hộ Pháp (Dharmapāla, 439-507); trung tâm dòng này là đại học Nalanda. Giới Hiền (Śīlabhadra) gốc người Nalanda và vị đệ tử Trung hoa là Huyền Trang thuộc dòng này. Dòng thứ hai là truyền chi Đức Huệ (Guṇamati) và An Huệ (Sthiramati) mà nơi truyền thừa dường như là ở đại học Valabhi; Chân Đế, sáng tổ Nhiếp luận tông ở Trung hoa thuộc dòng này. Dòng thứ ba là truyền chi của Nan-đà (Nanda), người mà giáo nghĩa được Chân Đế theo đuổi, và Thắng Quân (Jayasena) là người đã từng giảng dạy nhiều vấn đề cho Huyền Trang. Dòng truyền thừa chót này không phát triển mấy ở Ấn và dường như sớm biến mất sau đó.

Huyền Trang, khi còn ở quê hương, dự thính các buổi giảng thuyết về Đại thừa Nhiếp luận với hơn bảy luận sư khác nhau. Ông là một học giả rất nhiệt tâm với Duy thức tông. Tuy nhiên, ý kiến của các giáo sư của ông sai biệt nhau quá nhiều khiến ông không thể nhận thấy vị nào là tài giỏi nhất để theo, ông bèn quyết định Tây du với hy vọng tìm được một luận sư tài ba. Cuộc Tây du khởi hành từ Trường an năm 629. Cùng năm đó, ông chỉ đến ở Karakobjo, xứ Tây khương. Mãi đến 632 hay trễ hơn nữa mới đến Nalanda, gần thành Vương xá nơi mà Giới Hiền, bấy giờ đã 106 tuổi, đang là thủ tòa của đại học này.

Huyền Trang thọ pháp với Giới Hiền những học thuyết quan trọng của Phật giáo; trước tiênDuy thức học do Thế Thân cải tổ qua bộ luận Duy thức (Vijñaptimātratā), kế đến là Thực tại luận của cùng tác giả qua bộ A tỳ đạt ma Câu-xá (Abhidharmakośa). Sau 17 năm trường du học tại Ấn độ, Huyền Trang hồi hương năm 645 và khởi dịch Thành duy thức luận (Vijñaptimātratāsiddhi)[115] của Hộ Pháp cùng với hơn 74 bộ kinh luận khác.

Khuy Cơ, vị đệ tử xuất sắc của Huyền Trang, dường như là người độc nhất truyền thừa học thuyết Duy thức. Pháp tướng tôn quả nhiên là do Khuy Cơ hệ thống hóa và chính yếu sáng lập nên. Hai sáng tác quan trọng của Khuy Cơ, Đại thừa pháp uyển nghĩa lâm chương [116]Thành Duy thức luận thuật ký,[117]căn bản của tông phái này.

Đạo Chiêu (Dôshô, 628-700), một tăng sĩ Nhật bản được gởi sang Trung hoa năm 653; ông thọ pháp với Huyền Trang hơn 10 năm và cùng sống chung thất với Cơ. Huyền Trang đặc biệt dạy ông pháp thiền quán và khiến ông truyền bá phương Đông (đối với Trung hoa, tức Nhật bản). Đêm hôm trước buổi khởi hành, ông được Thầy tặng cho nhiều bộ kinh, luận và luận sớ viết về Duy thức luận. Hồi hương, Đạo Chiêu khởi sự truyền bá Duy thức tông tại chùa Gwangôji. (Nguyên hưng tự). Đệ tử của ông là Hành Cơ (Gyôgi, 667-748). Dòng truyền thừa thứ nhất này được gọi là Nam tự.

Dòng thứ hai do Trí Thông (Chitsū) và Trí Đạt (Chitatsu) được gởi sang Trung hoa năm 654 và họ nhiệt tâm học pháp với Huyền TrangKhuy Cơ. Dòng thứ ba do Trí Phụng (Chihô) là tăng sĩ Triều tiên gốc người Tân la, cùng với đồng đạo là Trí Loan (Chiran) và Trí Hùng (Chio) vốn đã ở Trung hoa một thời gian, và học pháp với Huyền Trang. Cả ba đến Nhật năm 703 truyền học thuyết Duy thức cho Nghĩa Uyên (Giyen, mất năm 724), một đệ tử của Hành

Cơ. Dòng thứ tư do học giả Huyền Phương (Gembô) đến Trung hoa năm 616 và học pháp với Trí Châu (688-723), một đệ tử của Khuy Cơ. Ông ở đây gần 20 năm; đến năm 735 trở về quê hương và thuyết giảng học thuyết này tại chùa Kôbukuji (Hưng phúc tự). Ông truyền pháp cho Huyền Tông (Genjū, 723-797) là người tận tụy phổ bá học thuyết này. Dòng này được gọi là Bắc tự, được xem như là dòng truyền chính thống.

3.TRIẾT LÝ

Duy thức tông của Thế Thânhệ thống Du già được cải biến và bản văn chính yếuDuy thức Tam thập tụng (Vijñaptimātratātriṃśikā) của Thế Thân, trong đó 24 bài tụng đầu dành nói về tướng (svalakṣaṇa) của các pháp (dharma), bài tụng kế nói về tính (svabhāva) của các pháp và 4 bài tụng cuối về giai đoạn của các Thánh giả.

Pháp tướng tông mặc dầuDuy thức, lại khác biệt với Nhiếp luận tông vốn là duy tâm luận tượng trưng và sau đó được Pháp tướng thay thế tại Trung hoa. Các nhà duy tâm luận của Pháp tướng tông nhìn nhận là truyền thừa về hệ thống chính thống của Thế Thân, nhưng thực tế thì thật khó cả quyết. Tam thập tụng (Triṃśikā) của Thế Thân có hơn 10 bản chú giải, trong đó, Huyền Trangđệ tửKhuy Cơ chính yếu theo ý kiến của Hộ Pháp ở Nalanda. Kết quả tựu thành 30 quyển Thành Duy thức luận (Vijñaptimātratāsiddhi)[118] là bản luận  căn bản của tông này. Do đó, nhà Duy thức học Trung hoa, chấp nhận ý kiến của Thế Thân qua thích giải của Hộ Pháp vốn có thể hoặc không thể phù hợp với mục đích nguyên sơ của chính tác giả Thế Thân.

Hộ Pháp nhìn nhận sự khác biệt giữa tướng (lakṣaṇa) của các pháp và tính (svabhāva) của các pháp  tức Chân như (tathatā). Ý kiến của ông được xem như là thuộc thế tục đế (thế luận, laukika-satya) chứ không thuộc đệ nhất nghĩa đế (Paramārtha-satya). Thế tục đế cho rằng sự và lý luôn luôn song hành và ta không bao giờ có thể đồng nhất chúng bằng tổng hợp, ý kiến như vậy không đúng hẳn là Đại thừa mà gồm cả nửa phần Tiểu thừa, cho nên tông này thường được xem như Bán đại thừa.

Học thuyết của Duy thức tông chú trọng đến tướng của tất cả các pháp; dựa trên đó, luận thuyết về Duy thức học được lập nên để minh giải rằng không có pháp nào tách biệt khỏi thức được (lý thức vô biệt pháp). Mặc dầu tông này thường được biểu lộ bằng cách nói rằng tất cả pháp đều chỉ là thức, hay rằng không có gì ngoài thức; thực ra thì ý nghĩa chân chính của nó lại khác biệt. Nó duy thức, chỉ vì tất cả các pháp bằng cách này hay cách khác luôn luôn liên hệ với thức.

Về thuyết duy thức của tông này, cần phải có một luận điệu phù hợp với “giáo chứng” và với “lý chứng”. Thuyết duy thức, theo đó thì ba giới chỉ hiện hữu trong thức, có thể được minh chứng bằng chính những lời dạy của đức phật trong kinh Hoa nghiêm (Avataṃsaka).

Nhưng làm sao minh chứng điều này một cách hợp lý? Thế giới ngoại tại không hiện hữu nhưng nội thức phát hiện giả tướng của nó như là thế giới ngoại tại. Nhận thức đươc điều này là do sự kiện chúng ta chẳng thể tìm đâu ra một cái “ngã” hay pháp chân thực nào cả. Điều mà ta cho là chân thực chẳng phải là chân thực, mà chỉ là một biểu lộ ngoại tại của cái thực. Toàn thể thế giới do đó hoặc là tạo nên do ảo tưởng hay do nhân duyên, và không có thực tại thường tồn nào cả. Tuy nhiên, có thể có người hỏi rằng, nếu tất cả đều là sản phẩm của thức, thì sao mỗi vật chỉ được phát hiện một cách xác định ở một chỗ (không gian) và vào một lúc (thời gian) nào đó mà không ở tất cả mọi nơi và tất cả mọi lúc như ta có thể nghĩ ra được? Lại nữa, tại sao tất cả mọi loài đều nhìn thấy được cùng một vật và sự thưởng thức vật đó gây cho họ một tác dụng giống nhau?[119]

Câu trả lời cố hữu của tông này thật là giản dị: ngay cả trong giấc mộng, vốn không có thực tại, người nằm mộng cũng chỉ thấy một chỗ nhất định và vào một lúc nào đó, với tất cả những bối cảnh chung quanh đó. Trong đó, y có thể có tác dụng thể xác như đổ mồ hôi, la hét hay nhảy múa. Lại nữa, nhiều người cùng thấy những đối tượng nhất định giống nhau, cũng như loài quỉ đói thấy trước mặt chúng cùng một giòng sông, bỗng nhiên biến thành dơ bẩn lúc mà chúng định uống nước đó. Đấy là vì chúng có cùng chung nghiệp ở quá khứ.                  

Theo cách đó, đủ mọi luận chứng và bài bác được trình bày trong các bộ luận Duy thức, mà tôi nghĩ là không cần thiết phải đi sâu vào chi tiết ở đây.

Trong bảng liệt kê các pháp sau đây, ta để ý thấy chúng được chia làm 5 loại: 1) Tâm pháp có 8; 2) Tâm sở hữu pháp có 51; 3) Sắc pháp có 11; 4) Tâm bất tương ưng hành pháp có 24; 5) Vô vi pháp có 6. Tất cả họp thành 100 pháp (bách pháp).

Trong tất cả các pháp này, “sắc” là biểu hiện ngoại tại của thức; “tâm bất tương ưng hành” là tên gọi chỉ tiến trình từng phần của thức hiện hành; và “vô vi” là tính tĩnh lặng của thức. Không có pháp nào tách biệt khỏi thức.

Tám tâm pháp biệt lập nhau, năm thức đầu lập thành nhận thức giác quan; thứ sáu là ý thức (manovijñāna) thứ bảy là mạt-na (manas) và thứ tám là tàng thức (citta). Theo tự tính, tất cả các thức này lệ thuộc vào một pháp khác, tức là y tha khởi tướng (paratantra-lakṣaṇa) nhưng chúng không phải chỉ là tưởng tượng (biến kế sở chấp tướng: parikalpitalakṣaṇa). Giả thuyết về thực tại biệt lập của tám thức này là lý thuyết riêng của Hộ Pháp và không thể tìm thấy ở đâu khác trong Phật giáo, ngay cả trong Tiểu thừa.

Mỗi một thức có bốn “phần” có bản chất liên đới: 1. Tướng phần (lakṣaṇa-bhāga): đối tượng bị thấy; 2. Kiến phần (darśana-bhāga): chủ thể thấy; 3. Tự chứng phần (sākṣātkāri - bhāga);[120] 4. Chứng tự chứng phần. Tướng phần là hình bóng của đối tượng ngoại tại phản ảnh trên mặt tâm thứckiến phần chiếu soi, nhìn thấy và kinh nghiệm nó. Vậy thì, ai biết được là chủ thể (kiến phần) đã thấy đối tượng (tướng phần) hay chỉ là thấy cái hình bóng của đối tượng đó mà thôi? Đây chính là thức tự nó thấy và tiếp nhận phận vụ chủ thể. Phần vụ thấy nhận đó gọi là tự chứng; không có nó thì không thể có nhận thức. “Chứng tự chứng” hoàn thành tác dụng của tâm thức. Đây là bốn phần vụ của tâm thức.

Thí dụ, một tờ giấy biểu lộ trong tâm là tướng phần, tức là, hình bóng của nó. Kiến phần là dụng cụ đo lường để biết chiều dài và rộng của nó. Tự chứng phần nhận thức nó dài và rộng bao nhiêu tùy thuộc theo sự đo lường đó. Chứng tự chứng phần nhìn nhận sự chính xác của sự đo lường đó. Vì có sự hỗ tương nhận thức này, cho nên những phần vụ khác không cần thiết.

Trong số những nhà Du già tông Ấn độ, Trần-Na và Vô Tính không chấp nhận phần “chứng tự chứng” thêm vào trong ba phần kia. Hộ Phápkế thừa của ông, Giới Hiền ở Nalanda, trì giữ thuyết về bốn phần nhưng họ lại nghĩ rằng ba hay bốn gì cũng được, vì phần bốn chỉ là phần vi tế hơn của phần ba mà thôi. An Huệ (Sthiramati), mặc dầu chấp nhận sự hiện hữu của ba phần, lại cho rằng chỉ có một phần vụ tự chứng là tự thể phần mà thôi. Theo ông, kiến phầntướng phần theo tự tính chỉ là tưởng tượng giả tá, hiện khởi do thức, trong lúc tự chứng phần, tức thức đó, là hiện hữu tùy thuộc nhân duyên và không có thực tại tính. Nan-đà cho rằng chỉ có hai phần hiện hữu, là kiến và tướng phần; kiến phần là phần vụ chính thứctướng phần bắt nguồn từ nó để hiện khởi, để mà hoàn tất thuyết về duy thức.

Tông Duy thức xem cả hai, tự chứngchứng tự chứng phần như là chính thống. Tướng phần của thức chỉ là hình bóng của thế giới ngoại tại và tùy thuộc vào kiến phần, theo nghĩa thông thường của danh từ này. Bản chất mà từ đó hình bóng xuất phát thì lại khác biệt hẳn với dữ kiện giác quandữ kiện tâm thức.

Đối tượng của thế giới ngoại tại (viṣaya: cảnh), in hình bóng vào mặt tâm thức gồm có ba loại cảnh: 1. Tính cảnh, hay là tri nhận tức thời, nghĩa là đối tượng có bản chất nguyên bản và trình bày nó như là nó, cũng như năm đối tượng giác quan - sắc, thanh, hương, vị, xúc – được tri nhận như vậy. Tiền ngũ thức và đệ bát, A-lại-da thức, tri nhận đối tượng theo cách này; 2. Độc ảnh cảnh, hay là ảo giác. Hình bóng chỉ xuất hiện tự nơi tưởng tượng và không có hiện hữu thực sự. Lẽ dĩ nhiên, nó không có bản chất nguyên bản, như một bóng ma vốn không có hiện hữu; 3. Đới chất cảnh: đối tượng có một bản chất nguyên bản nhưng lại không được tri nhận đúng y như vậy. Khi đệ thất, mạt-na thức, nhìn lại nhiệm vụ chủ thể của đệ bát thức, A-lại-da, nó xem thức này như là ngã. Nhiệm vụ chủ thể của A- lạida đệ bát thứcbản chất nguyên bản, nhưng nó không được đệ thất thức mạt-na nhìn thấy y như vậy, và chỉ được xem như là ngã, mà thực tại thì chỉ là ảo giác vì nó không phải là ngã.

Thuyết về ba loại cảnh có thể là xuất xứ từ Nalanda. Những bài kệ thông dụng của tông này lại hầu như thuộc nguồn gốc ở Trung hoa, như sau:

                      Tính cảnh bất tùy tâm         性境不隨心

                      Độc ảnh duy tùy kiến         獨影唯隨見

Đới chất thông tình bản    帶質通情本

Tính chủng đẳng tùy ưng.   性種等隨應[121]

Bài kệ này giải thích bằng cách nào mà ba loại cảnh liên hệ với nhiệm vụ chủ thể và bản chất nguyên bản ngoại tại. Bạn có thể điên đầu trong khi tìm hiểu vì sao Duy thức học lại có cái gọi là thực thể nguyên bản đó. Thật ra, ta không nên quên rằng mặc dầu nó là thực thể ngoại tại, nó lại là cái biểu hiện ra ngoài từ nơi thức. Đệ bát A-lại-da thức tự nó không phải là thực thể (dravya) cố định, không thay đổi; nó luôn luôn biến chuyển từng sát-na một, và được “huân tập” hay ghi nhận ấn tượng bằng tri nhận và hành động, nó trở thành tập quán và hiệu quả trong sự biểu hiện ngoại tại. Nó giống như dòng nước cuốn chảy không bao giờ dừng lại ở một nơi nào trong hai thời hạn tiếp nối nhau. Và chỉ duy có dựa vào sự liên tục của dòng nước đó mà ta mới có thể nói về “con sông”

Hiệu quả hay năng lực sản xuất một kết quả được gọi là “chủng tử” vì nó được chứa trong một kho tàng hạt giống và theo thời gian nảy mầm khi một nguyên nhân lập cơ hội cho nó. Từ nơi kho tàng hạt giống này mà thế giới ngoại tại phát hiện trùng hợp với biểu hiện của tri nhận và hành động quá khứ. Như kệ thuyết:

Chủng tử (bīja) sinh hiện hành (samudācāra)  種子生現行. 

Hiện hành huân chủng tử 現行熏種子. 

Tam pháp triển chuyển 三法展轉. 

Nhân quả đồng thời 因果同時.[122]

Và nữa:

Chủng tử sinh chủng tử 種子生種子.  Nhân quả dị thời 因果異時.[123]

Như vậy, thế giới của sự sốngvà thế giới của khí mãnh để sống trong đó[124]  đồng thời  sinh khởi từ kho tàng A-lại-da và cùng được chứa đựng trong đó; điều đó gây nên sai lầmảo tưởng trong đời sống hàng ngày của chúng ta.

Các chủng tử cũ tiềm tàng trong đệ bát thức hiện hữu từ vô thuỷ. Chúng được gọi là chủng tử bản hữu, hạt giống có sẵn từ nguyên thuỷ. Các chủng tử mới theo dòng thời gian được huân tập thêm mới; chúng được gọi là chủng tử tân huân. Chủng tử cũ và mới, họp lại tạo thành những biểu hiện của hiện hữu mê lầm của đời sống. Do đó, đệ bát A-lại-da thức có vẻ như là một loại thức thuộc bản chất hư vọng hay bất thực. Tuy nhiên, nó chứa đựng một chủng tử không nhiểm ô; chủng tử này gắn chặt với nó. Khi chủng tử này phát triển do tu tập, nó dần dần chế ngự bản chất hư vọng của đệ bát thức và kết quả của sự chế ngự đó là đời sống mê hoặc trở thành vi diệu cho đến khi đạt đến trình độ cao nhất là giác ngộ.

Duy Thức tông cho rằng tính (svabhāva) của các pháp  hoàn toàn khác với tướng (lakṣaṇa) của pháp tướng. Do đó, lý hoàn toàn khác biệt với sự, nghĩa là, tính và tướng như hai đường thẳng song song; và cũng thế, lý với sự. Hai đường song song không bao giờ gặp nhau. Tướng, hay là sự, hay nói cách khác, những biểu hiện của tất cả các pháp, là vấn đề quan hệ chính yếu của tông này. Do đó mà có tên là Pháp tướng tông. Cần phải phân biệt rõ ràng nó với các tông phái chuyên luận về tính của pháp hay lý, tức là Pháp tính tông.

Do đó, Duy Thức tông không chấp nhận là mọi chúng sinh đều có Phật tính. Năm hạng người đều biệt lập nhau (ngũ tính các biệt) trong đó có một hạng người không bao giờ có thể trở thành Phật (nhứt-xiễn-đề: icchantika). Do đó, theo tông này, ba thừa (Thanh văn -Śrāvaka-yāna, Độc giác - Pratyeka-budddha-yāna và Bồ-tát thừa - Boddhisattvayāna) là chân thật, bởi vì họ thuộc thế giới hiện thực, nghĩa là, cả ba đều phù khế hợp với thế giới hiện thực của con người. Nhất thừa (Ekayāna) chỉ là phương tiện và tạm thời (thuyết Tam thực Nhất quyền). Các tông phái khác hoàn toàn trái ngược lại. Hơn nữa, tông này không nhìn nhận sự đồng nhất của tính đối với tướng của các pháp. Vì vậy, không sao có thể nối kết Chân như, bản tính của các pháp, đến tướng của các pháp cả. Vật tự thân (thing in itself) luôn luôn tách biệt với vật giáo tha (thing for other). Chân như sẽ không bao giờ bị huân tập hay bị ảnh hưởng bởi đời sống thường nhật và nó biểu hiện tùy theo duyên.[125] Tông này quả quyết rằng Chân như luôn luôn ở trong trạng thái ngưng nhiên tĩnh tại, mà không bao giờ biến động trong cảnh giới của các pháp.[126]  

Những tông phái chú trọng về tính bị Pháp tướng tông đã kích không nương. Một học thuyết như được đề xướng trong Khởi tín luận rằng Chân như tự biểu hiện tùy theo duyên  hoặc tịnh hoặc nhiễm, học thuyết đó là đối tượng chính cho sự đả phá mãnh liệt của tông này. Nhưng điều này chỉ là khía cạnh tiêu cực của những biện luận về ý nghĩa Chân như. Chúng ta sẽ nghiên cứu về khía cạnh tích cực của biện luận ở phần cuối chương này.

Nhiếp luận tông giữ một thái độ khác hẳn về điểm này. Trong Khởi tín luận, mà tác giả được cho là Mã Minh, bắt đầu bằng Chân như, vốn bị nhiễm ô bởi vô minh và đề cập tàng thức là một bản tính hỗn hợp chân và vọng; trong lúc Duy thức tông bắt đầu bằng thế giới của hiện tượng vốn xuất phát từ A-lại-da thức, là hư vọng, không chân thật. Thức này, trong một cách thế nào đó, chứa đựng một chủng tử thanh tịnhngẫu nhiên phát triển nó cho đến khi giác ngộ. Nhiếp luận tông cũng đồng ý với tác giả của Khởi Tín luận, tiến xa thêm bước nữa và nhìn nhận sự hiện hữu của một thức thứ chín không nhiểm ô (Vô cấu: amala vijñāna). Như vậy trong A-lại-da thức hầu như có sự hiện hữu của hai yếu tố: chân và vọng. Tuy vậy Duy thức vẫn sai khác với tất cả các tông khác trong việc xem Chân như như là tính và tàng thức là tướng của các pháp. Chân nhưviên thành thật (pariniṣpanna) trong khi A-lại-da thứcy tha khởi, tức dựa vào pháp khác mà khởi lên, (paratantra).

“Viên thành thật,” “Y tha khởi” và “Biến kế sở chấp” (parikalpita) đều được gọi là “lakṣaṇa” (tướng) trong Phạn ngữ, nhưng trong trường hợp của Viên thành thật, không phải là lakṣaṇa mà là alakṣaṇa (vô tướng), xa lìa hết thảy mọi tướng, tức là, svabhāva: (tự tính).[127]

NGŨ VỊ BÁCH PHÁP

Pháp tướng tông, tuy là duy tâm luận, lại dùng khuôn mẫu của phương pháp phân tích dùng trong các tông phái thuộc thực hữu và thiên không, và phân thế giới hiện hữu làm năm phạm trù, gồm 100 pháp. Bảng liệt kê này rất tỉ mỉ hơn các bảng.

Một đặc điểm trong bảng này là tâm được chia thành tám thức, mỗi một thức là một thực tại biệt lập. Không có tông phái nào trong Phật giáo có một học thuyết như thế. Thêm vào năm thức (nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, và thân) còn có giác quan thứ sáu, ý thức, thứ bảy, tự ý thức và thứ tám, tàng thức. Hai thức sau cùng được gọi là mạt-na thứcA-lại-da thức.

Trong số tám thức này, sáu phần đầu hợp thành thức nhận thức (vijñāna), thứ bảy là ý (manas) và thứ tám là tâm (citta). Nói cách giản dị hơn, năm phần đầu chỉ là các giác quan; thứ sáu, trung tâm giác quan tạo các khái niệm do những tri giác đạt được từ thế giới bên ngoài; thứ bảy, mạt na-thức, trung tâm tư duy, suy nghĩ, yêu cầusuy luận dựa trên nền tảng ý thức; thứ tám, A-lại-da thức, chứa giữ những chủng tử, nghĩa là giữ những hiệu quả hay năng lượng của tất cả những hiện hành. Thứ sáu, bảy và tám luôn luôn dựa vào nhau mà hoạt động, bởi vì đệ lục thức là tâm điểm chung cho tri giác và tri nhận hướng nội; nó hoạt động hướng ngoại dựa trên mạt-na thức, mà thức này lại dựa trên A-lại-da thức. Mạt na đáp ứng cho tự thức, tự quan tâm hay những xu hướng vị kỷ. Nhiệm vụ chủ thể của đệ bát thức được đệ thất xem như là ngã mặc dầu trong thực tế không có gì là ngã cả. Ý tưởng về ngã giả ảo này làm nhiễm ô tất cả những tư tưởng khiến khơi dậy ý tưởng về cá thể hay tự ngã.

Theo quan niệm Phật giáo, vạn hữu “sinh từ ý” (manoja) và “tác thành bởi ý” (manomaya), và nhất là trong học thuyết duy thức, cái mà chúng ta gọi là hiện hữu nó tiến hành từ thức mà ra. Theo đó, mọi vật hiện hữu được xếp tùy theo bản tính của nó vào ba loại:

Những hữu hiện không thật (vọng hữu tính) vốn đồng thời không có một bản thể (adravya), như ma quỉ chỉ hiện hữu trong sự tưởng tượng của con người chứ không có trong thực tại.

Những hữu thể giả tạm hay nhất thời (giả hữu tính) không có tự tính (asvabhāva) thường tại như căn nhà được dựng bằng gỗ, gạch, ngói... Nó chỉ hiện hữu bằng một tràng tổng hợp những nhân duyên và không tự hữu. Nó không có thực tại thường tồn.

Những hữu thể chân thật (chân hữu tính), nghĩa là, phi hữu trong ý nghĩa cao nhất của danh từ này, xa lìa tất cả tướng không thật và giả tạm (vô tướng). Sự thực, cái này không phải là phi hữu mà là hiện hữu siêu việt.

Ba tính này thật ra được gọi là: 1. Biến kế sở chấp tính (parikalpitalakṣaṇa), tính của tưởng tượng độc hiệu;[128] 2. Y tha khởi tính (paratantralakṣṇana), tính của sự nương dựa vào tính khác; 3. Viên thành thật tính (parinispannalakṣṇana), tính của thực tại tối hậu.[129]

Trong ba tính này, thứ nhất chỉ hiện hữu trong tưởng tượng, thứ hai chỉ trong tập hợp nhân duyên và thứ ba như là bản thể (tạm gọi như vậy) của tất cả và chỉ có những người có trí tuệ siêu việt mới thấu hiểu nó được. Ta không nên giải thích thực tại tính này một cách quá xác định, vì nó chỉ là cái còn lại sau khi hai tính trước đã bị loại bỏ.

Sự phân biệt các pháp ấy phù hợp với quan điểm hữu nhưng khi được nhìn theo quan điểm phi hữu thì ba tính này trở thành ba vô tính (abhāva, niḥsvabhāva). Thứ nhứt; là tướng vô tính (lakṣaṇa-niḥsvabhāva) không có bản thể, định tính nào cả. Thứ hai là sinh vô tính (utpattiniḥsvabhāva), không sinh, không tự tính, không hiện hữu mặc dầu có vẻ như là hiện hữu, thứ ba là thắng nghĩa vô tính (paramārtha-niḥsvabhāva), đấy là phi thực chân thật, siêu việt tất cả những đặc tínhđiều kiện của cuộc đời, Đây là Chân Như, là Thực Tướng, và là Chân Tính của pháp.

Theo Pháp tướng chỉ có trí tuệ vô lậu mới thấu hiểu rằng tất cả thế giới hiện tượng cùng với hết thảy mọi loài chúng sinh đều chỉ là hiện hữu tạm thời hay ảo tưởng (giả hữu) biểu hiện bởi thức (duy thức sở hiện) ở bên trên thực tại tối hậu (tính viên thành thật). Trung đạo của đức Phật bấy giờ được đồng nhất với Chân như, thực tại tối hậu vừa nói đến. Ý nghĩa của “trung” được thành lập như thế nào, đã được giải thích bởi liên hệ hỗ tương giữa ba tính ở trên. Tính thứ nhất, chỉ là tưởng tượng, không hiện hữu, cho nên Không. Tính thứ hai, hiện hữu bằng tập hợp nhân duyên, nên chỉ Có một cách tạm thời (Hữu). Do đó, trung đạo là, không phải Có cũng không phải Không (phi hữu phi không). Như vậy, thực tại tối hậu của tính thứ ba siêu việt cả Không và Hữu.

Chân như siêu việt tất cả tư tưởng về Hữu và Không, chúng ta có thể nói là: “cái này hiện hữu” nhưng đấy không phải là hiện hữu hiện tượng. Hay chúng ta có thể nói: “cái này không hiện hữu” nhưng đấy không phải là một phi hữu hiện tượng. Đối lập với hiện hữu giả tượng, ta gọi đấy là Không (Vô), và để tránh nhầm lẫn với cái không giả tượng, ta gọi đấy là Chân không và Chân hữu. Chân khôngtính không (śūnyatā), sự vắng mặt của tất cả đặc tính theo ý nghĩa cao nhất và Chân khôngDiệu hữu, thực tại tối hậu. Tất cả những điều quá tầm vói của trí tuệ con người.

Khi trí tuệ của một người được viên mãn do tu chứng, thì thức sẽ trở thành trí tuệ viên mãn như sau:

Tiền ngũ thức trở thành Thành sở tác trí (trí tuệ hoàn thành tất cả những gì cần phải làm,  kṛtyānusthānajñāna).

Đệ lục, Ý thức trở nên Diệu quán sát trí (trí tuệ, quán sát tận tường, pratyāvekṣaṇajñāna).

Đệ thất, Mạt na thức trở thành Bình đẳng tính trí (samatājñāna).

Đệ bát, A-lại-da thức trở thành Đại Viên cảnh trí (ādarśanajñāna).

Cả thảy tạo thành bốn phần trí tuệ của Phật.

Như chúng ta đã biết, Câu-xá tông có thuyết “nghiệp cảm duyên khởi”; Pháp tướng tông lại thay thế nó bằng “A-lạida duyên khởi” (duy thức duyên khởi). Điều này cho thấy một phát triển của học thuyết về nhân quả bởi vì nghiệp chỉ là kết quả của thức và thuyết nhân quả của Duy thức tông cần phải lập trên giả thuyết về ý nghiệp như là khởi nguyên của tất cả các pháp.

PHÁP TƯỚNG TÔNG ĐẠI THỪA BÁCH PHÁP


 

CHƯƠNG VII
TAM LUẬN TÔNG

三論宗 

Sarvaśūnyavāda: Thuyết Nhất thiết không

Mādhyamika :  Trung Quán Luận

(Bán Đại thừa)

 

1. CƯƠNG YẾU

Đại thừa phủ định luận, tiếng Phạn gọi là Mādhyamika, “học thuyết về Trung đạo”, hay Không luận (śūnyavāda), hay Tương đối luận. Ở Trung hoa và Nhật bản, tông này được biết đến dưới danh hiệu San lun, hay Saron, tức Tam luận. Đấy là 3 tác phẩm căn bản chuyên về học thuyết Trung đạo bằng cách bài bác nghiêm khắc những kiến giải sai lầm của Bà-la-môn, Tiểu thừa và các tông phái Đại thừa khác ngoài Tam luận tông. Trong ba tác phẩm này, tức là Trung luận (Mādhyamika-śāstra) [130] của Long Thọ (Nāgārjuna). May mắn nguyên bản Phạn ngữ hiện vẫn còn tồn tại. Bản Hán văn do Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) dịch. Trong tác phẩm gồm 400 bài tụng này, Long Thọ bác bỏ một số những kiến giải sai lầm của Tiểu thừa hay của các triết gia kể chung, rồi từ đó bác bỏ tất cả những quan niệm duy thực và đa nguyên để gián tiếp thiết lập học thuyết nhất nguyên của mình.

Tác phẩm tiếp theoThập nhị môn luận (Dvādaśa-dvāra) [131] cũng của Long Thọ, nguyên bản Phạn đã thất lạc, nhưng dịch bản Hán văn hiện tồn tại. Tác phẩm này có tất cả 12 phẩm hay chương và chủ đích là nhắm kiểu chính những sai lầm của chính các nhà Đại thừa. Tác phẩm thứ ba là Bách luận (Śataśāstra)[132] của Đề-bà (Āryadeva), đệ tử của Long Thọ. Tác phẩm này chủ đích bác bỏ những tà kiến của Bà-la-môn 

          bồ-tát Long Thọ                             giáo.

Tam luận tông quá thiên trọng về duy tâm luận phủ định, nên nảy lên một phái tích cựcTứ luận tông (Shih-lun, Shiron), bằng cách thêm vào một tác phẩm thứ tư, của Long Thọ, đó là Đại trí độ luận (Prajñāpāramitā-śāstra),[133] trong đó chúng ta thấy rằng ngài thiết lập quan điểm nhất nguyên của mình có tính khẳng định hơn trong bất cứ tác phẩm nào khác. Nhưng tất cả đều từ tay Long Thọ, nên khuynh hướng tổng quát của những luận chứng siêu hình cũng gần giống nhau. Vì hệ thống Trung quánẤn độ đã trở thành một thứ bản thể luận hoàn toàn tiêu cực, nên hệ thống Du-già luận của Vô TrướcThế Thân xuất hiện nhằm tái lập Phật giáo trong duy tâm luận nguyên thủy tích cực hơn. Tuy nhiên, duy tâm luận của Du già đã kết thúc bằng lý thuyết nhân quả về tàng thức, và rất là thụ động trên phương diện tính luận (ontology).

Ở Trung hoa, nhiều học giả tiếng tăm xuất hiện tạo những bước lớn trong triết học duy tâm; họ không hẳn sút kém những tác giả Ấn đương thời. Khi Tam luận tông chiếm ưu thế, Tứ luận tông đành nhượng bộ và biến mất hẳn khỏi môi trường tranh luận tính không.

Những cố gắng của Tam luận tông qui tụ vào chỗ bác bỏ tất cả các quan điểm tích cực và khẳng định của các tông không lấy phủ định biện chứng (dialectical negation) làm căn bản. Sự bài bác trước hết nhắm thẳng vào những quan điểm sai lầm của các dị giáo; thứ đến nhắm vào những thiên kiến của Tiểu thừa; và sau cùng là những kiến giải độc đoán do các tác giả Đại thừa tích cực đề ra. Lý tưởng của Tam luận tông hình như là “diệt hý luận” (niśprapañca): “vô hý luận, ngôn vong lự tuyệt”. Cơ bản của mọi luận chứng là “tứ cú”: 1. Hữu (sat), 2. Vô (asat), 3. Diệc hữu diệc vô, 4. Phi hữu phi vô. Nếu chúng ta phải trả lời một câu hỏi, chúng ta không có cách nào khác hơn là trả lời theo bốn luận chứng này.

Nếu chúng ta diễn tả câu trả lời, nó phải là: 1. Phải, 2. Không phải. 3. Vừa phải vừa không phải, 4. Vừa không phải vừa không không phải; nghĩa là không quan hệ đến câu hỏi hay không cần phải trả lời.

Nếu không thấu triệt lý tưởng căn bản kể trên làm nền tảng cho mọi luận chứng, thì không dễ gì theo dõi khuynh hướng phủ định của Tam luận này.

2. LỊCH SỬ

Giáo sư Stcherbatsky có nêu lên những giai đoạn sau đây trong dòng phát triển của triết lý Đại thừa có quan hệ đặc biệt đến Trung quán:

1. Thế kỷ I: Hưng khởi của Đại thừa A-lại-da thứcChân Như, cả hai đều do Mã Minh (Asvaghoṣa) khởi xướng.

2.Thế kỷ II: Tính không duyên khởi luận, do Long ThọĐề Bà thành lập.

3. Thế kỷ III và IV: Một khoảng trống

4. Thế kỷ V: Lập trường duy tâm của Vô TrướcThế Thân.

5. Thế kỷ VI: Phân tranh giữa các phái duy tâmtính không. An Huệ (Sthiramati) và Trần-na (Diṅgnāga) đại biểu cho duy tâm; Phật Hộ (Buddhapālita) và Thanh Biện (Bhāvaviveka), đại biểu cho tính không.

6. Thế kỷ VII: Hệ thống Trung quán hoàn thành triệt để do Nguyệt Xứng (Candrakīrti) xiển dương.

Trên đây là liệt kê của giáo sư Stcherbatsky, nhưng khoảng trống thế kỷ III và IV có thể lấp vào bằng Kiên Huệ (Saramati) và Di-lặc (Maitreya). Di-lặc là vị thầy trực tiếp hay gián tiếp của Vô Trướctính cách lịch sử của ông thì không thể nghi ngờ gì được mặc dù có những huyền thuyết vây quanh nên một số học giả có khuynh hướng coi ông là một nhân vật tưởng tượng. Chúng ta nên để dành vấn đề này cho những khảo cứu tương lai. Dù sao, Tính không luận (śūnyavāda) ở Ấn, với phản ứng duy tâm của nó, và Duy Thức luận (vijñānavāda), đã biểu dương sự phát triển vĩ đại của Phật giáoảnh hưởng những hoạt động trí thức này mãi mãi tồn tại trong lịch sử triết học Ấn.

Lịch sử của Tam luận tông bắt đầu ở Trung hoa với sự xuất hiện của Cưu-ma-la-thập, người xứ Qui Tư (Kucca). Sự truyền thừa kể như sau:

Thế kỷ V: Trung luận của Long Thọ được Cưu-ma-la-thập phiên dịch và truyền cho các đồ đệĐạo Sinh, Đàm Tế, và Tăng Lãng, một truyền nhân xuất sắc, cuối cùng đã tách hẳn Tam luận tông khỏi Thành thật tông (Tiểu thừa Không luận), mà chúng ta đã bàn ở trước. Tam luận tông có nền tảng thực thụ là do công trình của Tăng Lãng.

Thế kỷ VI: Pháp Lãng là một bậc thầy vĩ đại, có 25 đệ tử theo học. Cát Tạng là một nhân vật lỗi lạc trong nhóm này. Thân phụ ông đã xuất gia và thường dẫn ông đi nghe Chân Đế (Paramārtha) giảng pháp. Rồi Cát Tạng xuất gia theo Pháp Lãng và được Pháp Lãng dạy dỗ đặc biệt. Khi 19 tuổi, ông đọc và trùng tuyên những bài giảng của thầy không mảy may sai lạc khiến thính chúng rất đỗi kinh ngạc. Ông ngụ tại chùa Gia Tường, do đó được gọi là Gia Tường đại sư.

Cát Tạng viết một bản sớ giải về ba luận (Tam luận sớ),[134][135] một tác phẩm về tinh nghĩa của hệ thống Tam luận (Tam luận huyền nghĩa),[136] một tác phẩm về Đại thừa (Đại thừa huyền luận)7 và một tiểu luận về Nhị đế (Nhị đế nghĩa).8 Ngoài ra, ông soạn tập bảy tác phẩm khác nhau về kinh Pháp Hoa,9 hai tác phẩm về Đại bát nhã kinh[137]Niết-bàn kinh,[138] và cả 120 quyển gồm những sớ giải về Hoa nghiêm, (Avataṃsaka), [139] Thắng Man (Śrīmālā), [140] Duy-ma-cật

(Vimalakīrti),[141] Đại Vô Lượng Thọ kinh,[142] Quán Vô Lượng

           Thọ       kinh       (Amitayur-dhyāna),     [143]       Kim       cang

(Vajracchedika),[144] Kim quang minh tối thắng vương kinh (Suvarṇaprabhāsa),18 Di-lặc hạ sinh (Maitreyasūtra)[145]Nhân vương kinh...[146]. Hoạt động văn học của ông, chứng tỏ đọc nhiều và tham bác, đương thời và trước đó không ai sánh bằng, và điều đáng chú ý là tất cả tác phẩm của ông

Đại thừa huyền luận 大乘玄論, 5 quyển. Taishō 45 No 1853. TS

Nhị đế nghĩa/ chương 二諦義/章, 3 quyển. Taishō 45n1854 TS 9 Bốn tác phẩm về Pháp hoa: 1.  Pháp hoa huyền luận 法華玄論, 10 quyển. T34n1720 2. Pháp hoa nghĩa sớ 法華義疏 , 12 quyển. T34n1721. 3. Pháp hoa du ý 法華遊意, 1 quyển. T34n1722. 4. Pháp hoa luận sớ 法華論疏, 3 quyển. T40n1818. TS

đều được soạn tập trong thời kỳ chinh chiến liên miên giữa các triều đại Trần đến Tùy.

Thế kỷ VII: Huệ Quán, người Cao ly, đồ đệ của Cát Tạng, sang Nhật vào năm 625 và giảng giáo lý Tam luận tại chùa Nguyên hưng (Gwangôji) ở Nại Lương (Nara). Đây là sự truyền thừa lần đầu của tông này tại Nhật bản. Truyền thừa thứ hai do Trí Tạng (Chizô), một đồ đệ của Huệ Quán (Ekwan). Lần thứ ba do Đạo Từ (Dôji), đồ đệ của Nguyên Khang, tác giả của một bản sớ giải về Tam luận.

Ở Trung hoa, Tam luận tông không còn phát triển khi Pháp tướng tông hưng khởi do Huyền Trangđồ đệKhuy Cơ. Tuy nhiên một Phạm tăng tên là Sūryaprabhāsa (Nhật Chiếu) đến Trung hoa năm 679 và giảng Tam luận cho Hiền Thủ, tác giả một bản giải thích Thập nhị môn luận[147] của Long Thọ. Dòng truyền thừa này được gọi là Tân Tam luận tông để phân biệt với Cổ Tam luận tông kể từ La-thập đến Cát Tạng kéo dài từ 409-623 TL.

Ở Nhật, tông này không hề là một ngành học độc lập, nhưng học thuyết vẫn được tiếp nối học hỏi một cách nồng nhiệt ngay đến cả ngày nay, vì là thiết yếu cho người học Phật như là một trong những đối tượng chủ yếu của việc học Phật và là một khí giới sắc bén của luận chứng biện chứng, cũng như là căn cơ lý thuyết làm nền tảng cho nhiều tông phái tích cựchoạt động của Phật giáo Nhật bản ngày nay.

3. TRIẾT LÝ

Học thuyết Tam luận tông có ba phần: 1. phá tà hiển chính; 2. phân biệt chân đế tục đế; 3. bát bất Trung đạo (mādhyama-pratipad).

Mục tiêu của tông này là tất cánh không, tính không tuyệt đối, tức là cái không không thể bắt nắm (aprāptavyaśūnyatā: vô sở đắc không, bất khả đắc không), nghĩa là chính kiến về vô đắc (aprāptitva). Nói một cách tổng quát, khi một tà kiến bị bác bỏ thì một quan điểm khác lại được chấp trước vào và được coi như là chính kiến, như là một kết quả tự nhiên. Tuy nhiên, ở tông này, tuyển trạch cũng là một chấp trước hay một sở đắc về một quan điểm và do đó cũng bị loại bỏ. Chính sự phi bác về một tà kiến cũng đồng thời phải là sự minh thị về một chính kiến. Nghĩa là, phá tà và hiển chính là một, bởi vì không có gì được thu hoạch cả. Đây là một trong những đặc điểm của tông này.

Tuy nhiên, cả hai mệnh đề này vẫn tách rời nhau trong mục đích thực tiễn, bởi vì phácần thiết để cứu độ tất cả chúng sinh đang chìm trong biển chấp trước, còn hiển cũng quan trọng vì để xiển dương lời dạy của Phật.

Phá (phủ nhận) như thế là để viên toàn. Trước hết, tất cả các quan điểm y cứ trên chấp trước đều bị phủ nhận. Thế thì, những quan điểm như thuyết về ngã (ātman) của các triết gia Bà-la-môn, thuyết đa nguyên luận của các luận sư A-tì-đàm (Vaibhāṣika, Kośa) và những nguyên lý giáo điều của các luận sư Đại thừa, không bao giờ được thông qua mà không bị bác bỏ chi ly. Hữu (tất cả đều có), vô (tất cả đều không), thảy đều bị chỉ trích.

Trong số những quan điểm Phật giáo Trung hoa, thì với Huệ Quán, giáo lý của Phật được chia thành hai giáo và năm thời; Cát Tạng thì có nhất thể của nhị đế, chân và tục; và với Tăng Triệu cũng như Pháp Vân, là sai biệt tính của nhị đế; tất cả đều bị chỉ trích thậm tệ nếu những quan điểm này quá chấp trước. Tuy nhiên, trên khía cạnh tích cực, tông phái này thừa nhận có nhân chính và pháp chính. Long Thọ được coi như là nhân vật chân chính (tức nhân chính) bởi vì trong sự tiên đoán Phật có nói đến sự xuất hiện của ngài. Pháp chính đây là trung đạo, xa lìa danh và tướng, cả ngôn ngữtâm tưởng đều không thể đạt đến được. Pháp chính siêu việt tất cả những điểm tranh luận như “tứ cú” và “bách phi”, và như thế là đi xa hơn cả Yajñavalkya với lý thuyết thời danh “neti, neti” (không phải! không phải!) trong Upaniṣad.

Chân lý chỉ có thể đạt được bằng phủ định hay bài bác các tà kiến bên trong và bên ngoài Phật giáo và những sai lầm của cả Đại Tiểu thừa. Khi ôm giữ những tà kiến sai lầm, con người sẽ mù quáng trong phán đoán. Làm sao mà một người mù có thể có được cái thấy đúng, và nếu không có nó thì hai cực đoan không bao giờ có thể tránh được? Cứu cánh vong ngôn tuyệt lự là buổi bình minh của trung đạo. Phá và chỉ có phá mới có thể dẫn đến cứu cánh chân lý.

Con đường giữa, con đường xa lìa danh và tướng, không thể tiêu danh và không có đặc trưng, thế mà chúng ta bắt buộc phải nêu lên theo một cách thế nào đó để phân biệt. Do đó nó được gọi là “hiển chính”.

Tóm tắt, có hai khía cạnh của chính: thể chính và dụng chính. Thể chính là chân lý siêu việt vượt cả chân và tục đế. Trong lúc dụng chính là chân lý nhị đế, chân và tục. Trung luận cho rằng chư Phật trong quá khứ đã tuyên thuyết những giáo lý của mình cho chúng sinh bằng phương tiệnnhị đế. Chính theo tục đế (samvṛti-satya) mà đức Phật giảng rằng tất cả các pháp mà có là do nhân duyên; nhưng theo chân đế (paramārtha-satya) thì tất cả các pháp đều không. Thực ra, nhị đế được giảng thuyết là để dẫn mọi người đi vào chính đạo.

Đối với những kẻ chấp vào không của hư vô luận, lý thuyết về hữu sẽ được giảng giải theo phương diện tục đế, với những ai chấp hữu thì học thuyết về phi hữu (vô) sẽ được giảng theo phương diện chân đế để dạy cho họ cảnh giới vô danh vô tướng và đó là “thể chính” vậy.

chúng ta có thể nói đến sự hữu, nhưng nó giả tạm và bất ổn. Ngay cả sự phi hữu (không) cũng giả tạm và bất ổn. Vì vậy không có sự hữu thực sự cũng không có cái không đích thực. Hữu thểvô thể chỉ là hậu quả của tương quan nhân quả và do đó, bất thực. Như thế, lý tưởng của hai cực đoan về hữu thểvô thể bị xóa bỏ. Do đó, khi chúng ta đề cập đến tục đế, chúng ta có thể nói về thế giới hiện tượng mà không làm điên đảo thế giới bản tính. Khi đề cập đến chân đế, chúng ta có thể vươn tới thế giới bản tính mà không làm xáo trộn thế giới giả danh. Phi hữu cũng là hữu. Danh hình và tướng sắc đồng thời là không và rồi không cũng tức thị hình danh sắc tướng.

Như thế bản tính của tất cả các pháp là không có tự tính.

Do đó, ta có thể thấy rằng nhị đế được giảng dạy chỉ vì mục đích giáo hóa. Tam luận tông này coi thuyết nhị đế như là ngôn giáo, nghĩa là giáo lýmục đích biện giải, trong khi các nhà Đại thừa khác coi nó như là lý giáo, nghĩa là nhị đế chính là nguyên lý mà Phật giảng dạy. Vấn đề gây ra những dị biệt là: Chân lý (đế) là phương tiện hay cứu cánh. Tam luận tông xem nó như là phương tiện. Đây là một đặc điểm nữa của tông này.

Thuyết Bát Bất cũng có mục đích tương tợ. Nó được Long Thọ nêu lên trong bài tụng tán khởi của Trung luận và đây là bản dịch tiếng Anh của Stcherbatsky (The conception of

Buddhist Nirvana, tr. 69):[148]

Tôi kính lễ Đức Phật toàn giác,

Bậc nhất trong tất cả hàng thuyết giáo.

Ngài đã tuyên thuyết

Nguyên lý tương đối tính phổ quát. Đó như là tịnh lạc (Niết-bàn),  Sự tĩnh chỉ của đa nguyên tính. Không có gì biến mất,

Cũng không có gì xuất hiện,

Không có gì kết thúc,

Cũng không có gì vĩnh cửu,

Không có gì đồng nhất (với chính nó),

Cũng không có gì dị biệt,

Không có gì vận chuyển,

Không đến đây cũng không đến kia.[149] Theo bản dịch của La-thập như sau:

          Bất sinh diệc bất diệt 不生亦不滅

          Bất thường diệc bất đoạn 不常亦不斷           Bất nhất diệc bất dị  不一亦不異

          Bất lai diệc bất xuất 不來亦不出

          Năng thuyết thị nhân duyên 能說是因緣           Thiện diệt chư hý luận 善滅諸戲論

          Ngã khể thủ lễ Phật 我稽首禮佛

          Chư thuyết trung đệ nhất 諸說中第一[150]

Như thế tất cả những sắc thái đặc hữu của hiện thể đều bị phủ nhận. Sự thực chính bát bất ấy không có một mục đích đặc biệt nào cả. Ta có thể coi nó như một móc tréo càn quét tất cả tám thứ sai lầm gắn liền với thế giới của biến dịch,

hay một sự đào thải hỗ tương của bốn cặp thiên kiến, hay một chuỗi dài xuyến quán gạt bỏ từng sai lầm này đến sai lầm khác. Tỉ dụ: phá hủy ý niệm về sinh khởi bằng ý niệm về diệt; phá hủy ý niệm về diệt bằng ý niệm “đến” (lai); phá hủy ý niệm “đến” bằng ý niệm “đi” (khứ); rồi phá ý niệm này bằng ý niệm về thường hằng; phá hủy thường hằng bằng đoạn diệt; phá hủy đoạn diệt bằng nhất thể; phá hủy nhất thể bằng đa thù; phá hủy đa thù bằng sinh khởi.

Theo cách đó, tất cả những biện biệt về tự hay tha, về bỉ hay thử đều bị tuyệt diệt. Do đó, phá một tà kiến hay thiên kiến đồng thời cũng là hiển thị chính kiến. Khi chính đối lập với tà, đó là một thứ chính phản đề (đối thiên chính), nghĩa là cái chính với tư cách là đối nghịch với tà. Khi tà hoàn toàn bị phá hủy, bấy giờ sẽ có cái chính không lệ thuộc phản đề (tận thiên chính), nghĩa là, cái chính siêu việt. Khi ý niệm về chính và tà hoàn toàn bị triệt hạ, bấy giờ sẽ là chính tuyệt đối (tuyệt đãi chính), nghĩa là chân lý.[151]

Chính là một khoảng giữa. Khoảng giữa chiếm chỗ hai thái cực là một khoảng giữa của phản đề, hay khoảng giữa của tương quan: đối thiên trung. Khoảng giữa vượt ngoài cả hai thái cực hoàn toàn bị phá hủy là khoảng giữa vượt ngoài các thái cực: tận thiên trung. Khi ý tưởng về hai thái cực hoàn toàn bị xóa bỏ, bấy giờ là khoảng giữa tuyệt đối: tuyệt đãi trung. Như vậy tuyệt đãi chính cũng là tuyệt đãi trung.26 Khi tuyệt đãi trung được đem ra giáo hoá quần chúng, nó trở thành một thứ Trung đạo hay chân lý giả tạm: thành giả trung. Như vậy, ta có bốn thứ Trung đạo.

Vì nhu cầu thực tiễn để dắt dẫn quần sinh, thêm một trình tự khác nữa được chấp nhận. Trình tự này được giải thích qua bốn lớp như sau:

1. Khi hữu đối lập với không thì hữu được coi như tục đế và không là chân đế: tục hữu, chân không.

2. Khi hữu và không đối lập với phi hữu phi không thì hữu khôngtục đếphi hữu phi khôngchân đế; hữu không: tục; phi hữu phi không: chân.

3. Nếu cả bốn quan điểm đối lập nói trên thảy đều thuộc tục đế, thì những quan điểm nào cao hơn, phủ nhận chúng, được xem là chân đế; hữu không phi hữu không: tục; phi phi hữu phi phi không: chân.

4. Khi những quan điểm được diễn tả trong giai đoạn trên đây trở thành tục đế, thì sự phủ nhận tất cả chúng sẽ là chân đế; phi phi hữu phi phi không: tục; phi phi bất hữu phi phi bất không: chân.[152]

 Như thế, càng tiến lên cao bao nhiêu, nếu ta thừa nhận một quan niệm hay một nhóm những quan niệm, chúng ta sẽ lại gặp sự phủ định về chúng tiếp diễn mãi. Chỉ có phủ định mới có thể dẫn ta đến cửa chân lý tuyệt đối. Nói tóm, điều chúng ta đang hướng tới là lý vô đắc (aprāptitva) mà ta đạt được bằng thuyết phủ định toàn diện được trình bày qua móc tréo bát bất và qua chuỗi dài bốn trùng nhị đế. Sự thực, đó là một phủ định vô cùng cho đến khi màu sắc của tục đế được tẩy sạch hoàn toàn. Do đó, chân lý cứu cánh đạt được bằng phương pháp biện chứng như thế được gọi là bát bất trung đạo, hay nhị đế trung đạo.

Thêm nữa, nhị đế trung đạo được trình bày bằng nhiều phương thức phức tạp. Nếu có người chủ trương thuyết thực sinh thực diệt của thế giới hiện tượng, thì đó lại là tục đế phiến diện (đơn tục). Nếu, đàng khác, có người dính vào thuyết bất diệt của thế giới hiện tượng, đó lại là chân đế phiến diện (tục). Nếu người ta thấy rằng có giả sinh và giả diệt của các hiện tượng, đó là trung đạo của tục đế. Nếu có người thấy rằng không có giả sinh hay giả diệt (giả bất sinh giả bất diệt) đó là trung đạo của chân đế.[153] Nếu ta nhận định rằng không có sinh diệt hay bất sinh bất diệt thì đó là trung đạo được biểu thị bằng sự kết hợp của tục đếchân đế (nhị đế hiệp minh trung đạo).

Trên đây được gọi là năm huyền nghĩa và ba trung đạo. Đó là trung đạo thật tướng.

Tam luận tông chia giáo pháp thành hai tạng (Piṭaka): Thanh văn tạng và Bồ-tát tạng. Giáo pháp lại được chia làm ba thời chuyển pháp luân (dharmacakra): 1. căn bản pháp luânHoa nghiêm; 2. chi mạt pháp luân là các kinh điển Tiểu thừaĐại thừa; 3. nhiếp mạt qui bản pháp luân là thời Pháp hoa.[154]

Căn bản pháp luân trước hết được giảng cho các Bồ-tát ngay khi Phật thành đạo. Đó là chân lý mà Phật chứng đắc qua sự giác ngộ của Ngài, nhưng Phật thừa này quá sâu xa khó hiểu đối với hàng phàm phu nên Phật bắt đầu xiển dương ba thừa (Thanh văn, Độc giác và Bồ-tát thừa) để đưa đến một Phật thừa duy nhất.

Śūnya về mặt tiêu cực là “Không”, về mặt tích cực là “duyên sinh”, nghĩa là “viễn ly thực tại tự hữu”, hay “viễn ly tự tính”, như thế śūnyatāvô thểđồng thờiduyên sinh, nghĩa là pháp chỉduyên khởi. Hình như quan niệm về duyên khởi này được truyền bá rất mạnh trong phái Trung quán Ấn độ. Về phía Trung hoa, Tam luận tông cũng vậy, chúng ta có chữ “duyên hội”, như là đồng nghĩa với trung đạo, vô tự tính (svabhāva-abhāva), pháp tự tính (dharma-svabhāva) và Không. Những chữ này chắc chắn cùng mang một quan niệm tương tợ, bởi vì ai cũng biết rằng duyên khởi được gọi là tính không. Nhưng tôi không thể xác quyết được các luận sư Tam luận Trung hoa có đi quá xa khi giải thích duyên khởi như là một đồng nghĩa xác thực với śūnyatā hay không. Tuy nhiên, chắc chắn rằng Trung hoa không quá chú trọng về duyên khởi, bởi vì śūnyatā theo Hán văn là Không, bao hàm tất cả những giai đoạn thiết yếu của ý nghĩa: trước hết, Không trong ý nghĩa đản không hay thiên không; thứ đến là vô tự tính (tự tính không; śvabhāva-śūnyatā), vô tự tướng; (svalakṣaṇaabhava) thứ ba, Không trong ý nghĩa cao nhứt hay Không siêu việt, (atyanta-śūnyatā), nghĩa là tổng hợp tất cả những đối lập (paramārtha śūnyatā: thắng nghĩa không, hay đệ nhất nghĩa không) và còn nhiều nữa.

Danh từ “Không” không hoàn toàn thích hợp và thường bị lầm lẫn, nhưng nếu chúng ta tìm một danh từ khác, thì lại không có chữ nào đúng hơn. Rốt lại, Không là một ý niệm được thiết lập bằng biện chứng pháp. Nó vô danh (akhyati) và vô tướng (alakṣaṇa). Đó chỉ là sự phủ định một thực tại tự hữu hay phủ định cá tính đặc hữu. Ngoài sự phủ định, không có gì nữa. Hệ thống Tam luận tông do đó là một phủ định luận (negativism), lý thuyết về sự tiêu cực. Vạn hữu đều không có thực tại tính tự hữu, nghĩa là, chúng chỉ là hiện hữu tương quan, hay tương quan tính theo nghĩa bất thực trên cứu cánh nhưng thực ở hiện tượng.

4. TÓM TẮT   

Đối tượng phủ định luận là chứng ngộ trí tuệ viên mãn. Trí tuệ ở đây đối lập với tất cả kiến thức cục diện, hay đúng hơn, nó bao hàm tất cả kiến thức cục diện. Như thế, do không chấp vào tri kiến về những sự thể đặc dị, người ta có thể đạt đến trí tuệ viên mãn, và do không trước vào vật này hay vật kia mà ta đạt được tự do viên mãn. Tuyệt đối Không, bao hàm vạn hữu. Không, khác hẳn với hư không (không gian) bởi vì hư không là cái có thể chiếm cứ. Học thuyết về không của phái này thực rabất không, nghĩa là, cái không, không phiến diện, không trừu tượng, bởi vì nó có thể dung nạp bất cứ sự thể nào.

Tiêu cực hay phá hủy chỉ là phương pháp để đạt được trạng thái bạch tịnh thay cho trạng thái ô nhiễmchúng ta thường có, đam trước vào và không thể xả ly được. Một lần nữa, đây cũng là lý vô đắc.

Sau cùng, luyện tập bằng sự phủ định có nghĩa là không có tri kiến cục bộ, không ẩn trú ở định kiến nào, không trừu tượng hóa cái không, không đắm trước vào thành tựu đặc hữu, không thừa nhận tự tính và không mong cầu phước lợi nào cả.


 


 

CHƯƠNG VIII HOA NGHIÊM TÔNG

華嚴宗 

Avataṃsaka

Đại thừa Mãn giáo

 

1. CƯƠNG YẾU

Hoa nghiêm có nghĩa là “Trang nghiêm bằng hoa” và được coi như một dịch ngữ từ Phạn văn Avataṃsaka chỉ cho tràng hoa hay vòng hoa. Đây là danh hiệu của một quyển kinh trong đó giáo nghĩa bí mật của đức Phật Đại Nhật (Mahāvairocana) được mô tả rất tỉ mỉ. Kinh này được coi như là do đức Phật thuyết ngay sau Ngài thành đạo, nhưng thính chúng như câm như điếc không ai hiểu được một lời. Do đó Ngài lại bắt đầu thuyết pháp dễ hơn, là bốn A-hàm và các giáo lý khác.

Những gì Ngài giảng thuyết lần đầu là những gì mà Ngài đã chứng ngộ. Chân lý mà Ngài chứng ngộ được tuyên thuyết minh nhiên. Chỉ bậc đã tiến bộ như một vị bồ-tát (Bodhisattva) mới có thể hiểu được Ngài, còn phàm phu hoàn toàn không thể thấu được bản ý của Ngài.

Dịch bản của kinh Avataṃsaka bằng Hán văn có ba bộ: Bát thập, Lục thậpTứ thập Hoa nghiêm.[155] Hai bản đầu chúng ta không còn nguyên bản Phạn ngữ; bản cuối, Hoa Nghiêm 40 quyển, còn được nguyên bản Phạn ngữGanda-vyūha (Nhập Pháp giới phẩm) hiện đã được ấn hành tại Nhật bản (do H. Izumi, thuộc Đại học đường Otani, Kyoto).

Bản văn này mô tả cuộc chiêm bái được thực hiện bởi Thiện Tài (Sudhana), thăm viếng 53 Thánh địa, của đại sĩ tăng lữcư sĩ. Mục đích của cuộc chiêm bái này là để chứng nhập Pháp giới (Dharmadhātu).

Tại Ấn, không coi Hoa nghiêm tông như là một tông phái độc lập. Tuy nhiên, sự tích chiêm bái của Thiện Tài được kể tỉ mỉ trong Divya-avadāna, và cuộc hành trình này được miêu tả tỉ mỉ trong những điêu khắc ở Java.

Trong kinh nói rằng Bồ-tát Văn-thù (Mañjuśrī) ngự trên núi Thanh lương ở Trung Hoa, và thuyết pháp trong một thời. Núi Thanh lương này được đồng hóa với Ngũ đài sơn ở Trung Hoa. Chính danh từ “Ngũ đài” hình như chỉ cho Pañcaśikha (Ngũ đảnh), một danh hiệu của Văn-thù. Đại tự viện Hoa nghiêm trên núi này là tháp thiêng thờ Bồ-tát này. Đức tin về Ngài ở Ấn cũng như Trung hoa, hình như có từ thế kỷ thứ V Tây lịch hay sớm hơn.

Năm 447 TL, một vị Hoàng tử lên núi và tự thiêu để minh chứng lòng nhiệt thành khát vọng được tương ngộ Bồ-tát. Về sau, năm 735, một nhà sư Ấn tên Bodhisena (Bồ-đềtiên-na) cùng với một nhạc sĩ người Mã-lai tên là Phật Triệt đến Trung hoa và vượt núi này để tìm gặp Văn-thù. nhưng khi nghe nói vị Thánh này không có trên núi mà đang du

                                                                                                  

Thật-xoa-nan-đà dịch; (A.D. 695-699). Taishō 9 No 279. Tứ thập Hoa nghiêm: Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh, 40 quyển, Bát-nhã dịch; (A.D. 795-798). Taishō 9 No 293. TS.

hành ở Viễn đông, họ liền đi sang Nhật bản để kiếm ngài. Khi tới Osaka, họ được Bồ-tát Hành Cơ (Gyôgi) tiếp đón; đây là một nhà sư thông thái, người Nhật, thường được gọi là Bồ-tát (Bosatsu) vì Bồ-đề-tiên-na và Phật Triệt xem ông như chính là Văn-thù hóa thân. Cả hai đều nhận được một vài trợ cấp của Thiên triều và an nhiên ngụ lại tại Nại lương (Nara). Bồ-đề-tiên-na, với tư cách nhà sư chủ lễ, đã cử hành lễ cúng dường Đại Phật ở Nara và được vinh dự liệt vào hàng một trong những khai tổ của Đông Đại tự (Tôdaiji). Ông giảng giáo lý Hoa nghiêm tại chùa Đại An (Daianji), Nara.

Danh từ Mãn châu (Manch’u) của triều đại cuối cùng của Trung hoa được xem như do chữ Mañjuśrī (Văn Thù) viết tắt. Trong những cánh thư từ Nepal gởi cho triều đình Trung hoa, các vị Hoàng đế Trung hoa được gọi là “Śrī, Śrī Mañjuśrī”. Hiệu chính thức của triều đình này là Thanh, cũng được xem như do chữ Thanh lương sơn. Cho đến ngày nay Ngũ đài sơn cũng vẫn còn là một trong những Thánh tích của Phật giáo Trung hoa.

2. LỊCH SỬ

Trước Hoa nghiêm tông, ở Trung hoa đã có một phái mang tên là Địa luận tông, y cứ trên bản luận giải của Thế Thân về Thập địa kinh (Daśabhūmi-sūtra). Tác phẩm này được phiên dịch sang Hán văn trong năm 508-512 do công trình của Bồ-đề-lưu-chi (Bodhiruci), Bảo Huệ (Ratnamatì) và Phật-đà-phiến-đa (Buddha-ānta), tất cả đều từ Ấn độ.[156]

Về sau một cuộc phân chia trong Địa luận tông xảy ra. Đạo Sủng, một đồ đệ của Bồ-đề-lưu-chi, trú ở phía Bắc thành Lạc dương, gây được ảnh hưởng lớn trong quần chúng, trong khi Tuệ Quang, đồ đệ của Bảo Huệ, trú ở phía Nam hoàng thành và cũng có ảnh hưởng không kém trong những hoạt động tôn giáo của ông. Dòng thứ nhất được gọi là “Bắc đạo phái” và dòng thứ hai “Nam đạo phái”.

Thập địa kinh được Thế Thân chú giải, nên A-lại-da thức cũng như sáu thức trước đều được trình bày trong đó. Mọi tương quan giữa các thức này và sự liên hệ của chúng với Chân như (Tathatā) hay “Như lai tạng”

(Tathāgatagarbha) không được giảng thuyết rõ ràng. Về điểm này, hai vị sư Ấn độ không đồng ý với nhau và do đó mà hai phái trên tiến đến chỗ phân rẽ nhau.

ĐỊA  LUẬN  TÔNG

                

            Bắc đạo phái                                                                    Nam đạo phái

Đạo Sủng, đồ đệ Bồ-đề-lưu-chi       Tuệ Quang, đồ đệ Bảo Huệ A-lại-da phi thực và          A-lại-da thực hữu và đồng nhất  biệt lập với Chân như                     với Chân như 

                                                                                                         Hoa nghiêm tông

 

Khởi đầu, dường như Bắc đạo phái thịnh hơn, vì nghe nói Đạo Sủng có hơn mười ngàn đồ đệ và chính ông được tán dương như là một trong sáu bậc đại thánh của triều nhà Trần, và về sau như là một trong mười vị đại hiền của triều đại nhà Tùy. Nhưng vì một vài lý do nào đó mà truyền nhân của ông đã không thành công được như ông.

Ở Nam đạo, Tuệ Quang có vẻ là một học giả hơn là một nhà truyền giáo. Ông thâm hiểu Phạn ngữ, đã từng theo học với Giác Hiền (Buddhabhadra) và Lặc-na-ma-đề và thông hiểu những điểm tranh luận chung quanh kinh Thập địa. Ông có mười đệ tử tài năng, trong số đó, Pháp Thượng (495-580) là lỗi lạc nhất. Hoạt động văn học của các đồ đệ ông cũng đáng thán phục. Tuy nhiên, khi Đỗ Thuận, khai tổ chính thức của Hoa nghiêm tông xuất hiện, thì những vị hoạt động tích cực cho dòng phái này thảy đều bị thu hút quanh ông. Vậy chúng ta có thể nói rằng Địa luận tông sau cùng đã được hợp nhất với một tông phái mới hưng khởi, đó là triết học Hoa nghiêm.

Hoa nghiêm tông, sau khi đã tiếp nhận Địa luận tông, khai sáng một thời kỳ phồn thịnh cho Phật giáo Trung hoa. Cơ sở của học thuyết đã được thiết lập ngay từ đó do bởi nhà sư tài danh Đỗ Thuận. Pháp danh ông là Pháp Thuận, nhưng vì gia đình ông họ Đỗ, nên ông được gọi là Đỗ Thuận. Ông nổi tiếng là một thuật sĩ và Thái tôn Hoàng đế nhà Đường từng vời ông vào cung và phong ông tước hiệu “Đế Tâm tôn giả”. Người ta tin rằng ông là hóa thân của Văn-thù Bồ-tát.[157]

Đồ đệ xuất sắc của ông, Trí Nghiễm (602-668), kế tổ của tông này, được ông truyền thọ môn tu quán. Vị đệ tử này viết nhiều tác phẩm về những căn bản của các giáo thuyết của thầy mình. Một trong những đồ đệ của ông, Nghĩa Tương (625-702) từ Tân la, một tiểu quốc thuộc Cao ly, hồi hương năm 668 và thiết lập lần đầu tiên Hoa nghiêm tông ở Cao Ly. Nhưng vị tổ thứ ba, Pháp Tạng (643-712) mới là sáng tổ đích thực của tông này, vì ông đã có công hệ thống hóa toàn vẹn nền triết học này. Hoạt động của ông không phải chỉ ở công trình văn học, mà còn cả ở dịch thuật và diễn giảng. Khi vào năm 680, Nhật Chiếu (Divākara, 613687) mang Gaṇḍa-vyuha (bản kinh 40 quyển) đến Trung hoa, Pháp Tạng tìm đến, nêu nhiều điểm về giáo lý này và yêu cầu ông dịch đoạn nói về cuộc chiêm bái của đồng tử Thiện Tài, mà bản Lục thập Hoa nghiêm trước kia thiếu. Khi Sikṣānanda (Thật-xoa-nan-đà; 655-970), người Khotan, mang bản kinh 80 quyển đến, Pháp Tạngtham dự vào việc dịch thuật bản này. Ông còn giúp Nghĩa Tịnh (635713), nhà Tây du nổi tiếng, Đề-vân-bát-nhã (Divaṃprajñā, trú ở Trung hoa từ 689-691) trong những công trình dịch thuật. Năm 704, ông giảng về Hoa nghiêm tông cho Tắc Thiên Vũ Hậu. Chủ đề của bài giảng này là: “Thập Huyền môn” và “Lục Tướng”, mà chúng ta sẽ bàn đến sau. Những bài giảng uyên áo của ông thường được kèm theo những thí dụ sáng tỏ. Những tác phẩm của ông về sớ giải và từ điển có đến 80 loại và lập thành trên 1.000 quyển. Bản sớ giải sau cùng về Bát thập Hoa nghiêm được lưu lại trong một tình trạng dở dang. Thụy của ông là Hiền Thủ và Quốc Nhất.

Một trong những đồ đệ của Pháp tạng, Thẩm Tường, người Tân la, đến Nhật vào năm thứ 20 niên hiệu Tempyo (Thiên bình; 740) và giảng về tông này lần đầu tiên ở đây. Trừng Quán (760-820) một đồ đệ khác, được truy tặng là Đệ tứ tổ vì nỗ lực nhiệt thành của ông trong việc bài bác dị thuyết của Huệ Viễn, cũng là một đồ đệ của Pháp Tạng, và đồng thời tái lập giáo lý của thầy mình trong thuần chất nguyên thủy của nó.

Một đệ tử khác, Đạo Tuấn, đến Nhật năm 730 và giảng học thuyết này. Bồ-đề-tiên na từ Trung Ấn tới ở Nara cùng lúc hay sớm hơn (kh.720) và cũng giảng giáo lý Hoa nghiêm.

Thiên hoàng Thánh Vũ (Shômu, 724-848) có ý cai trị Nhật bản bằng lý viên dung của Hoa nghiêm tông; Thiên hoàng xây chùa Đông đại (Tôdaiji) và trong đó an trí tượng đồng vĩ đại của đức Đại Nhật Như Lai. Chùa này là Pháp tượng hay Pháp hội của học thuyết Hoa nghiêm. Bốn vị khai tổ của tông này được kể là: Thánh Vũ Thiên hoàng, Bồ-đềtiên-na Đại Bà-la-môn tăng, Hành Cơ Bồ-tát và Lương Biện Phương trượng (Rôben).

Dù có những công trình kiến thiết đáng ghi nhớ này trong thời đại Nara, nhưng dân chúng bấy giờ đã cảnh giác rằng không thể lẫn lộn đạo học với chính trị được. Ngày nay, Đông đại tự chỉ còn là một tu viện danh tiếng thuộc Hoa nghiêm tông. Trong thời đại Kamakura (Liêm thương), một nhà sư bác học tên Minh Huệ (Myoe) ở núi Toganoo (Cao vĩ), thuộc Kyoto, đã nỗ lực thiết lập một tân phái của Hoa nghiêm, và về sau trong thời Tokugawa có Phượng Đàm (Hôtan, 1657-1738) một học giả của học thuyết Hoa nghiêm, đã cố gắng thành lập một học trường đặc biệt, nhưng cả hai vị này đều không thành công. Tuy nhiên, sự nghiên cứu học thuyết Hoa nghiêm được theo đuổi tích cực trong tất cả những trung tâm học thuật Phật giáo ở Nhật ngay cả đến ngày nay.

HOA NGHIÊM TÔNG

                    

             Hua-yen                                                     Kegon

            Trung hoa                                                  Nhật bản

  1. Đỗ Thuận (557-640)       Tojun (Đỗ Thuận)
  2. Trí Nghiễm (602-668)    Chigen (Trí Nghiễm)
  3. Pháp Tạng (643-712)                      Hôzô (Pháp Tạng)
  4. Trừng Quán (kh. 760-820)            Chôkwan (Trừng Quán)
  5. Shinshô (Thẩm Tường, đến Nhật năm 736)
  6. Rôben (Lương biện, 689-772)

3. TRIẾT LÝ

viên dung của Hoa nghiêm tông được phát triển chính yếu là ở Trung hoa. Đây là một điểm son cho những công trình học thuật của Phật giáo Trung hoa. Như các tông phái khác, Hoa nghiêm tông lập cước trên nền tảng của lý nhân quả duy tâm, nhưng theo chủ trương của Hoa nghiêm, lý thuyết này có đặc điểm riêng. Đấy là “Pháp giới duyên khởi”. Từ ngữ “Pháp giới” (dharma-dhātu) đôi khi được dùng đồng nghĩa với chân lý cứu cánh. Do đó, Anh ngữ mà dịch là “the Element of the Elements” (Pháp thể của Vạn pháp) thì rất xác đáng. Nhưng cũng có lúc nó lại có nghĩa là vũ trụ, “cảnh giới của tất cả các pháp” (the Realm of all Elements). Cả hai nghĩa, vũ trụ và nguyên lý phổ biến, luôn luôn phải được in sâu trong trí chúng ta mỗi khi từ ngữ này được dùng đến. Nghĩa nào cũng được dùng như là danh hiệu của thuyết duyên khởi.

Pháp giới duyên khởi là cực điễm của tất cả những thuyết lý nhân quả; thực sự đó là kết luận của thuyết duyên khởi bởi vì nó là lý tắc nhân quả phổ biến và đã nằm trong lý bản hữu, vô tận, thông huyền, của vũ trụ; hay nói thế nào cũng được. Lý tắc duyên khởi, như ta thấy ở trên, được giải thích trước tiên bằng “nghiệp cảm duyên khởi”, nhưng vì nghiệp phát khởi trong tạng thức, nên thứ đến ta có A-lại-da duyên khởi. Vì A-lại-da, hay tàng thức, là kho tàng chủng tử, sinh khởi từ một cái khác nên ta có Như lai tạng

(tathāgatagarbha) duyên khởi, hay là Chân như. Từ ngữ kỳ lạ này chỉ cho cái làm khuất lấp Phật tính. Do sự che khuất này mà có phần nhiễm, nhưng vì có Phật tính nên có cả phần tịnh nữa. Nó đồng nghĩa với Chân Như (tathatā hay tathātva; không phải Như Thế Này hay Như Thế Kia = tatva) mà theo nghĩa rộng nhất thì có đủ cả bản chất nhiễm và  tịnh. Do công năng của những căn nhân tịnh và bất tịnh, nó biểu lộ sai biệt tướng của hữu tình như sống và chết, thiện và ác. Chân như bảo trì vạn hữu, hay nói đúng hơn, tất cả vạn hữu đều ở trong Chân như. Nơi đây, giai đoạn thứ tư, Pháp giới duyên khởi được nêu lên. Đó là lý tắc tự khởi và tự tạo của hữu tìnhvũ trụ, hoặc giả chúng ta có thể gọi nó là duyên khởi do nghiệp cảm chung của tất cả mọi loài. Nói hẹp thì vũ trụ sẽ là một sự biểu hiện của Chân như hay Như lai tạng. Nhưng nói rộng thì đó là duyên khởi của vũ trụ do chính vũ trụ, chứ không là gì khác.

Pháp giới – trong ý nghĩa vừa là cảnh giới  của lý tắc và vừa là sự tướng của tất cả sự tướngđồng nghĩa với Như lai tạng và cũng đồng nghĩa với vũ trụ hay thế giới hiện thực, nghĩa là cảnh giới của tất cả mọi yếu tố tồn tại. Lý duyên khởi (pratītya-samutpāda) này có thể được hiểu cùng lúc với cả hai ý nghĩa. Pháp giới duyên khởi như thế là lý thuyết cho rằng vũ trụ cộng hữu trên phổ quát, tương hệ trên đại thể và hiện khởi trong giao hỗ, không phải là đơn độc hiện hữu một cách độc lập. Do đó, mười hai nhân duyên được hiểu như là một chuỗi dây tương liên trong thời gian. Đàng khác, trong lý tắc duyên khởi phổ biến này, nó là một sự lệ thuộc của cái này và cái kia, do đó, nó có nghĩa trong chiều hướng không gian.

Theo phán giáo, sự phân loại bình nghị về giáo lý của Phật, mà tông phái này đề ra, thì có năm giáo chia làm thành mười tông chỉ. Trong những thời kỳ thịnh hành đầu tiên của Phật giáo Trung hoa, nhiều sự phân chia bình nghị về Phật học (tức là phán giáo) được nêu lên, nhưng vì chúng hàm hỗn, nên tôi đã không đề cập đến một phán giáo nào trong số ấy. Ở đây, lần đầu tiên, chúng ta sẽ có một sự phân loại minh bạch tường tận và đáng được bàn qua một cách chi tiết.

Phán giáo[158]

  1. Giáo lý Tiểu thừa (Hinayāna).[159]

Giáo lý này thuộc kinh điển A hàm (Āgama). Mặc dù phủ nhận sự hiện hữu của một bản ngã cá biệt (pudgalaśūnyatā: nhân không), nhưng chủ trương thực hữu và thừa nhận sự hiện hữu của tất cả pháp sai biệt (pháp hữu). Theo  kinh điển này, Niết-bàn là cứu cánh diệt tận, nhưng lại không thấu triệt về tính cách bất thực của các pháp (dharma-śūnyatā: pháp không), thí dụ, Câu-xá tông. Về duyên khởi luận, giáo lý này thuộc về nghiệp cảm duyên khởi. Giáo lý này được xem như là “ngu pháp thừa.”

  1. Đại thừa Thủy giáo (Mahāyāna)[160]

Hai trình độ của Đại thừa được phân biệt. Trước tiêngiáo lý nhập môn y cứ trên sai biệt tướng của tất cả các pháp (dharma-lakṣaṇa: pháp tướng tông). Thứ đến, giáo lý nhập môn y cứ trên sự phủ định về tất cả các pháp (dharmaśūnyatā): “Không thủy giáo”, thí dụ, Tam luận tông. Bởi vì cả hai đều không thừa nhận hiện hữu của Phật tính trong mọi loài, nên cả hai được xem nhưnhập môn sơ thủy.

Pháp tướng tông nêu lên thuyết A-lại-da duyên khởi trên nền tảng pháp tướng và không biết đến nhất thể của sự và lý. Vì tông này chủ trương sự sai biệt căn để của năm hạng người, nên không thừa nhận rằng mọi người đều có thể đạt đến Phật quả. Tam luận tông, trái lại, chủ trương thiên chấp về Không trên căn cứ của “tự tính” (svabhāva-alakṣaṇa: tính vô tướng) hay không có bản chất tồn tại. Nhưng thừa nhận nhất thể của hữu, nên tông này xác nhận rằng mọi người trong ba thừa (yāna) và năm chủng tính (gotra) đều có thể đạt đến Phật quả. Khi nêu lên điểm này, Tam luận tông tiến thêm một bước trong giáo lý cứu cánh của Đại thừa như sau:

  1. Đại thừa Chung giáo.[161]

Đây là giáo lý về Chân như của các pháp (dharmatathatā), thừa nhận rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính và đều có thể đạt đến Phật quả, theo như giáo lý được chứa đựng trong kinh Lăng-già (Laṅkavātara)[162] kinh Đại Bát-niết-bàn (Mahāpari-nirvāṇa) và luận Khởi tín (Thiên Thai tông theo giáo lý này)

Chân lý cứu cánh của Đại thừa được trình bày bằng giáo lý này. Do đó, nó được gọi là giáo lý thuần thục (Thục giáo). Vì nó xứng hợp với thực tại, nó cũng được gọi là Thực giáo. Trong thỉ giáo, sự và lý luôn luôn tách rời nhau, trong khi ở chung giáo, sự lúc nào cũng là một với lý, hay đúng hơn, cả hai ,là một. Như lai tạng duyên khởiđặc điểm của giáo lý này. Nó cũng còn được gọi là Chân như duyên khởi.

  1. Đại thừa Đốn giáo.[163] 

Đây chỉ cho sự tu tập không cần ngôn ngữ hay tâm hành, mà kêu gọi trực kiến của mỗi người. Nhờ trực kiến này, hành giảthể đạt đến giác ngộ viên mãn tức khắc. Tất cả ngôn ngữvăn tự đều đình chỉ ngay.[164] Lý tính sẽ biểu lộ trong thuần túy của nó, và hành động luôn luôn sẽ tùy thuận với trí tuệtri kiến. Nếu tư tưởng không còn móng khởi trong tâm của hành giả thì người đó là một vị Phật. Sự thành đạt như vậy có thể gặt hái được qua sự im lặng, như được chứng tỏ bởi Duy-ma-cật (Vimalakīrti), một vị Thánh tại gia ở Tỳ-da-ly (Vaiśāli); hay qua thiền định như trường hợp của Bồ-đề-đạt-ma (Bodhidharma), một Phạn tăng và là sơ tổ của Thiền tông Trung hoa. Giáo lý này không giảng về lý duyên khởi đặc biệt nào bởi vì không tự có riêng phương pháp giáo hóa nào cả.

  1. Đại thừa Viên giáo.11  

Có hai trình độ của Đại thừa Viên giáo:[165]

A. Nhất thừa của Đồng giáo, trong đó nhất thừa được giảng thuyết bằng phương pháp đồng nhất hay tương tự với cả ba thừa. Theo Hoa nghiêm tông, ba thừa ở đây là: 1. Tiểu thừa;

2. Đại thừa Tiệm giáo (a. Đại thừa Thỉ giáo, b Đại thừa Chung giáo); 3) Đại thừa Đốn giáo (thí dụ, Thiền của Đại thừa).

 Nhất thừa của Hoa nghiêm tông bao gồm tất cả các thừa. Tùy theo căn cơba thừa giảng dạy để chuẩn bị cho những kẻ khát ngưỡng. Cả ba tuôn chảy từ Nhất thừa và được giảng dạy bằng phương pháp đồng nhất như là một. Có hai phương diện được Phật tuyên thuyết trong Đồng giáo: định nội và định ngoại. Định mà Phật thể nhập trước khi Ngài giảng kinh Hoa nghiêm là “Hải ấn Tam muội” (Sagaramūdra samādhi),[166] trong đó tất cả những giáo lý được tuyên thuyết suốt trong thời tại thế của Ngài và tất cả chúng sinh quy hướng theo suốt năm mươi năm giáo hóa của Ngài đều phản chiếu ngay lúc đó, cũng như tất cả những ảnh tượng được phản chiếu trên mặt biển cả trầm lặng. Những giáo lý khác đều được tuyên thuyết khi Ngài đã ra ngoài định này.

Giáo lý Hoa nghiêm biểu hiện cho sự giác ngộ của Phật vì nó đã được Ngài chứng thực và chứng ngộ. Những kinh giáo khác được tuyên thuyết tùy theo cơ hội. Hoa nghiêm tông như thế được coi như là nền tảng của tất cả.

B. Nhất thừa của Biệt giáo, trong đó nhất thừa được nêu lên hoàn toàn khác biệt hay độc lập với những thừa khác, như trường hợp giáo lý Hoa nghiêm trong đó nói lên học thuyết về thế giới hỗ tương dung nhiếp. Nhất thừa cao hơn ba thừa kia. Nhất thừachân thật còn ba thừa kia được coi như là quyền biến (tam quyền nhất thật).

Phân tích toàn bộ giáo lý của Phật như thế, Hoa nghiêm tông được thiết lậphệ thống hóa. Đối tượng của giáo lý này là thiết lập một toàn thể nhịp nhàng của mọi loài là lấy sự giác ngộ viên mãn của Phật làm tâm điểm. Lý viên dung của Hoa nghiêm lại còn căn cứ trên thuyết vô ngã (anātman) trên định thức duyên khởi và trên niềm xác tín vào hiện hữu của Phật tính tiềm ẩn trong mỗi loài.

Thêm nữa, có mười chủ điểm được kể ra để phân chia năm loại giáo lý. Đó là:

1. Ngã pháp câu hữu tông: như được thừa nhận với Độc tử bộ (Vātsiputriya).

2. Pháp hữu ngã vô tông; thực hữu tính của ba thời (quá khứ, hiện tạivị lai) và thực hữu tính của các pháp (tam thể thực hữu, pháp thể hằng hữu). Chủ điểm này là chủ trương của Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda).

3. Pháp vô khứ lai tông: chỉ có hiện tại là thực hữu, còn quá khứvị lai là bất thực, được thừa nhận bởi Đại chúng bộ (Mahāsaṅghika)

4. Hiện thông giả thật tông: trong thực tại tính của hiện tại, chỉ có năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành thức) là thực, còn mười hai xứ (6 căn và 6 cảnh) và mười tám giới (6 căn, 6 cảnh và 6 thức) đều giả hữu và bất thực; chủ trương của Thuyết giả bộ (Prajñaptivāda).

5. Tục vọng chân thực tông: chân lý thường tình (laukika/ samvṛti-satya: thế/tục đế) thì hư vọng còn  chân lý tối thượng (lokottara/paramārtha-satya: xuất thế/ thắng nghĩa đế) thì thực hữu: chủ trương của Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravāda).

6. Chư pháp đản danh tông: tất cả các pháp đều chỉ là những danh từ (ākhyāti-mātra/ nāmamātra), không có thực tại tính: chủ trương Nhất thuyết bộ (Ekottiya).

7. Nhất thiết giai không tông: tất cả các pháp đều không, hay không có tự tính (sarva-dharmaśūnyatā/ sarvaśūnyatā) như được giảng dạy trong kinh Đại Bát-nhã (Prajñāpāramitā) hay được Tam luận tông thừa nhận. Đây là giáo lý của Đại thừa, phủ nhận hữu thể của sự tướng sai biệt (lakṣaṇa-abhāva: tướng vô tính) với hai học thuyết cơ sở trên.

8. Chân đức bất không tông: Mặc dù Chân như không có định tướng nhưng vẫn có vô số ân đức mà từ đó biểu lộ tất cả các pháp tất địnhsai biệt. Chủ điểm này được chấp nhận trong Đại thừa Chung giáo (Thiên thai tông) và trong luận Khởi tín.

9. Tướng tưởng câu tuyệt tông: nơi đây sự sai biệt giữa tâm thức chủ quanthực tại khách quan hoàn toàn bị xóa bỏ, chỉ có sự hợp nhất chủ và khách, trạng thái không có sai biệt và không có tâm tưởng. Tất cả những “đốn giáo” đều thuộc vào đây, đặc biệtThiền tông.

  1. Viên minh cụ đức tông:giáo lý tròn đầy và trong sáng trong đó tất cả những biểu hiện  đều hiện hữu trong một toàn thể nhịp nhàng như ở Viên giáo của Hoa nghiêm tông.

Phán giáo về giáo lý của Phật, đầu tiên được nêu lên do Khuy Cơ (632-682), đồ đệ của Huyền Trang (596-664). Đây là lối phân loại chia thành tám thứ giáo lý. Lối phán giáo chia thành mười chủ điểm như trên là một biến thái từ sự phân chia này. Trong mười chủ điểm, từ một đến sáu là Tiểu thừa, nhưng năm và sáu có thể nói là bán Đại thừa, và từ bảy đến mười là những giáo lý Đại thừa thực thụ.

Bốn loại pháp giới đặc biệt của Hoa nghiêm tông đại khái tương đồng với năm thời thuyết giáo của Phật. Pháp giới

bốn:[167]

1. Sự pháp giới: thế giới của thực tại, thế giới hiện thực, thực tiễn, nó biểu hiện cho giáo lý duy thực (Tiểu thừa).

2. Lý pháp giới: thế giới của lý tắc. Nó được Tam luận tôngPháp tướng tông chủ xướng, dạy rằng lý biệt lập với sự.

3. Lý sự vô ngại pháp giới: thế giới của lý tắc và của thực tại được hợp nhất, hay thế giới lý tưởng được thể ngộ. Nó biểu hiện cho học thuyết của luận Khởi tínThiên thai tông, với chủ trương nhất thể giữa sự và lý.

4. Sụ sự vô ngại pháp giới: thế giới của tất cả thực tại hay thực tế được kết dệt lại hay được đồng nhất trong nhịp điệu toàn vẹn. Đây là chủ trương của Hoa nghiêm tông, theo đó tất cả những sự thực hay thực tại dị biệt nhất thiết phải tạo thành một toàn thể nhịp nhàng do sự tương dung tương nhiếp để chứng ngộ thế giới lý tưởngNhất như.

Nói một cách tổng quát, đem thực hànhthích ứng lý thuyết không phải là điều khó khăn, nhưng con người, tai hại thay, kẻ thì quá thiên trọng lý thuyết, kẻ lại quá thiên trọng thực hành. Do đó cần phải có một giải pháp hữu lý.

Lại nữa, trong thế giới thực tế (sự), thực hành thường chống lại thực hành, sự kiện chống lại sự kiện, công tác chống lại công tác, cá thể chống lại cá thể, đẳng cấp chống lại đẳng cấp, quốc gia chống lại quốc gia. Đó là sắc thái của thế giới cá nhân chủ nghĩa, rồi từ đó, toàn thể thế giới hóa ra phân chia thành mãnh vụn vặt. Chủ nghĩa tập thể hay tinh thần tương trợ không thôi, chưa đủ để ngăn chận ác tính của đời sống. Để hòa điệu một trạng thái sinh tồn như vậy và để đưa tất cả vạn vật đến chỗ nhu hòa, thế giới tương giao tương cảm cần phải được tạo ra. Một thế giới lý tưởng như vậy được gọi là “sự sự vô ngại pháp giới”.

Để thuyết minh khả tính của một thế giới lý tưởng đó, Hoa nghiêm tông đề ra “mười huyền môn”:[168]

  1. Đồng thời cụ túc tương ưng môn:[169] 

Nói về sự cộng đồng liên hệ, trong đó vạn vật cộng đồng hiện hữuđồng thời hiện khởi. Tất cả đều cộng đồng hiện hữu không những chỉ trong quan hệ không gian mà cả trong quan hệ thời gian; không có sự phân biệt giữa quá khứ, hiện tạivị lai, mỗi thời bao hàm các thời phần khác. Mặc dù chúng có vẻ sai biệtcách biệt trong thời gian, nhưng tất cả đều được hợp nhất thành một thực thể, theo quan điểm viên dung.

  1. Quảng hiệp tự tại vô ngại ngôn:[170]

Nói về tự do toàn vẹn trong đó mọi loài thông minh hay ngu độn đều tương giao với nhau mà không có những chướng ngại nào. Năng lực của tất cả nội hàm cũng như ngoại trương đều vô hạn như nhau. Một hành động, dù nhỏ bao nhiêu cũng bao hàm tất cả mọi hành động (nghiệp). Một và tất cả đều tương giao một cách tự do và bất tuyệt.

  1. Nhất đa tương dung bất đồng môn:[171]

Nói về sự hỗ tương nhiếp nhập của những sự thể bất đồng. Tất cả những hiện hữu bất đồng đều có những điểm tương đồng. Nhiều ở trong một, một ở trong nhiều và tất cả ở trong nhất thể.

  1. Chư pháp tương tức tự tại môn:[172]

Nói về tự do – nghĩa là, vượt ngoài những sai biệt kỳ cùng – trong đó tất cả các pháp đều hỗ tương đồng nhất. Đây là sự đồng nhất phổ biến của vạn hữu. Thực ra, hỗ tương đồng nhất là sự tiêu hủy. Khi đồng nhất ta với kẻ khác, ta có thể hòa hợp với kẻ khác. Tự tiêu hủy và tự đồng hóa với cái khác tạo thành một đồng nhất hóa tổng hợp. Đây là lý thuyết hay thực hành đặc biệt của Đại thừa, áp dụng cho bất cứ lý thuyết hay thực hành nào. Hai lý thuyết đối nghịch hay những sự kiện khó dung hợp thường được kết lại thành một. Thông thường do phương pháp này mà người ta đi đến một giải pháp êm đẹp cho một vấn đề. Do kết quả của sự hỗ tương nhiếp nhập và hỗ tương hòa hợp, chúng ta có khái niệm Một trong Tất cả, Tất cả trong Một, Một ở đàng sau Tất cả, Tất cả đàng sau Một; lớn và nhỏ, hay cao và thấp, cũng vận chuyển nhịp nhàng với nhau. Ngay  cả những đóng góp khiêm nhượng nhứt vào công cuộc hòa điệu, cũng không ai có thể tách khỏi hay biệt lập một mình được.

  1. Ẩn mật hiển liễu câu thành môn:[173]

Nói về thuyết tựu thành, nhờ đó mà cái ẩn mật và cái hiển hiện cùng tạo thành một toàn thể bằng hỗ tương chi trì. Nếu cái này ở trong thì cái kia ở ngoài hay ngược lại. Cả hai hỗ trợ lẫn nhau tạo thành một nhất thể.

  1. Vi tế tương dung an lập môn:21

Nói về sự thành lập bằng hỗ tương nhiếp nhập của những vật chất vi tiểu và ẩn áo. Nói một cách tổng quát, một sự thể càng vi tiểu và ẩn áo, người ta càng khó vượt ngoài lãnh hội của một người cũng phải thể hiện lý thuyết về một trong nhiều và nhiều trong một như ở số 3. 7. Nhân-đà-la võng cảnh giới môn:[174]

Nói về sự phản chiếu nội tại, như trong lãnh vực được bao quanh bằng mảnh lưới Indra (một mảnh lưới với mỗi mắt lưới là một viên ngọc thạch lấp lánh), ở đó những hạt ngọc phản chiếu rực rỡ lẫn nhau. Cũng vậy, những sự kiện thực tế của thế giới đều chen lẫn và chiếu rọi lẫn nhau.

  1. Thác sự hiển pháp sinh giải môn:[175]

Nói về sự thuyết minh chân lý bằng những điển hình thực sự. Chân lý được biểu lộ trong sự vật và sự vật là nguồn gốc của giác ngộ.

  1. Thập thế cách pháp dị thành môn:[176]

Nói về “sự thành tựu từ đa thù của 10 thời gian tạo thành một thực thể”. Quá khứ, hiện tại, và vị lai, mỗi thời đều chứa đựng ba thời, như thế tạo thành 9 thời, chúng hợp lại thành một thời duy nhứt – chín và một, tất cả là mười thời. Mười thời, tất cả đều khác biệt, nhưng nhiếp nhập lẫn nhau, hoàn thành cái lý tắc một trong tất cả. Tất cả những lý thuyết khác, chính yếu liên hệ với sự hỗ tương nhiếp nhập này trong bình diện “hàng ngang”, nhưng lý thuyết này lại liên hệ với mọi “quan hệ hàng dọc” hay thời gian, nghĩa là mọi loài bị phân tách dọc theo chín thời, mỗi thời tự đầy đủ để cuối cùng tất cả đều tương quan tương liên trong một thời độc nhất; một thời độc nhất được hình thành bằng chín thời kia.

  1. Duy tâm hồi chuyển thiện thành môn:[177]

Nói về sự thành tựu của những thiện đức mà nhờ đó, chủ và tớ cùng hoạt động một cách nhịp nhàng và xán lạn. Nếu cái này là chủ thì tất cả những cái khác sẽ hoạt động như là thần tử của nó, nghĩa là theo lý tắc nhất tức nhất thiếtnhất thiết tức nhất. Chúng tạo thành một toàn thể viên toàn trên thực tế, cái này cái kia xen lẫn nhau.

Trên đây là Tân huyền môn. “Cổ huyền môn”, truyền từ Đỗ Thuận đến Trí Nghiễm đã được Pháp Tạng sửa đổi lại và lối trình bày cải cách này được coi là tân huyền môn, bấy giờ được tông này coi như là những lý thuyếtthẩm quyền. Chúng hơi phức tạp; nhưng lý thuyết về đồng thời (1), tương dung (3), tương nhập (4), và thiện thành (10) đều được nghiên cứu một cách cẩn thận đặc biệt như là điển hình cho lý tắc nhất tức nhất thiếtnhất thiết tức nhất của tông này.

Kế đến, chúng talục tướng, sáu bản chất đặc biệt của tất cả các pháp, đó là: 1. Tổng tướng, 2. Biệt tướng, 3. Đồng tướng, 4, Dị tướng, 5. Thành tướng, 6. Hoại tướng.[178]

Lấy thí dụ về con người; tất cả mọi người kể chung đều là thực thể:

  1. Tổng tướng: do năm uẩn hợp thành.
  2. Biệt tướng: (nhưng) các căn của các loại người đều có riêng “đặc dị tính” theo nghĩa đặc trưng hay năng lực độc nhất. Mọi người đều có đôi mắt nhưng không có đôi mắt nào có cùng năng lực như nhau.
  3. Đồng tướng: các căn đều như nhau, đều là căn, trong nghĩa cộng đồng liên hệ trong một căn thể.
  4. Dị tướng: (nhưng) mỗi căn đều có “sai biệt tính” vì nó có một quan hệ đặc biệt đối với toàn thể.
  5. Thành tướng: tất cả các căn cùng tác động chung để hoàn thành một đơn thể toàn diện.
  6. Hoại tướng: (nhưng) mỗi quan năng trong vị trí riêng biệt của nó thi hành nhiệm vụ đặc thù của nó.

Tổng tướngtoàn thể của những bộ phận đặc biệt trong khi biệt tướng là những bộ phận đặc biệt tạo thành một toàn bộ. Đồng  tướng có nghĩa là tất cả những biệt tướng đều có năng tính của một sinh thể có tiết điệu đồng đều như nhau khi tạo thành một toàn bộ. Dị tướng nghĩa là những biệt tướng, dù thể tính của chúng có tiết điệu với nhau, vẫn giữ nguyên những sắc thái riêng biệt của mình. Thành tướng là những biệt tướng, dù chúng đặc biệt, vẫn tạo thành tổng tướng, bằng cách kết hợp nhau thành một. Hoại tướng có nghĩa là biệt tướng, dù chúng kết hợp thành tổng tướng, vẫn không đánh mất những sắc thái riêng biệt của mình. Thí dụ như một lâu đài, tổng tướng là ngôi nhà toàn bộ. Ngôi nhà này chứa đựng nhiều phần tử riêng biệt, biệt tướng chính là những phần tử đó, nhiều không phải là một, nhưng không ly cách với nhau; đồng thời có nghĩa là tất cả những phần tử không xung đột nhau mà cùng liên hệ tạo thành ngôi nhà toàn bộ; dị tướng có nghĩa là tất cả những phần tử của ngôi nhà vẫn giữ y những biệt tướng của riêng chúng; thành tướng là sự kết hợp toàn vẹn của tất cả những bộ phận, một quan hệ nhân quả liên đới của một và nhiều; hoại tướng có nghĩa là tất cả những phần tử, mỗi cái đứng trong vị trí riêng của nó, giữ y những biệt tướng của chúng.

Lục tướng hay sáu bản chất này chứng tỏ rằng không có pháp nào có hiện hữu đơn độccô lập; mỗi pháp đều có sáu bản chất ngay trong lòng của chính nó. Thuyết sáu tướng như thế rất cần thiết để lãnh hội trung thực về mười huyền môn.

Trong sáu đặc tướng này, (1) (3) và (5) thuộc loại quân bình và thống nhất, còn (2) (4) và (6) thuộc loại phân biệt và phân phối. Mỗi pháp đều có sáu bản chất đặc biệt này, còn những lý tắc nhất tức nhất thiếtnhất thiết tức nhất đều được quảng diễn bằng mười huyền môn.

Nền tảng để thiết lập mười huyền môn cần được giải thích thêm. Nền tảng này y cứ trên những quan niệm tổng quát của Phật học, có mười:

1. Bởi vì mọi loài cũng như mọi vật đều được hiện khởi do nội thức nên căn nguyên là một.

2. Bởi vì mọi loài cũng như mỗi vật đều không có bản tính quyết định, tất cả đều vận hành tự tại nên vô ngãchân lý tối thượng.

3. Bởi vì lý duyên khởi chỉ cho sự tương y tương quan, nên tất cả đều cộng đồng liên hệ.

4. Bởi vì tất cả đều có chung pháp tính (dharmatā) hay Phật tính (Buddha-svabhāvā), nên tất cả đều có khả năng chứng đắc như nhau.

5. Bởi vì thế giới hiện tượng được cho là mộng huyễn, nên thế giới Nhất chân có thể bàng bạc khắp mọi nơi không bị ước thúc.

6. Bởi vì thế giới hiện tượng được coi như là bóng mờ hay ảo ảnh nên thế giới Nhất chân bàng bạc khắp nơi.

7. Bởi vì trong sự giác ngộ của Phật, những căn nhân của hiện khởi được coi như vô hạn, những cảm quả là vạn trạng và vô biên, nhưng chúng không chướng ngại nhau mà lại còn cộng tác để hình thành một toàn thể nhịp nhàng.

8. Bởi vì sự giác ngộ của Phật là tối thượngtuyệt đối, nên sự chuyển hóa của thế giới là theo ý chí của Ngài.

9. Bởi tác dụng thiền định thâm áo cuả Phật, sự chuyển hóa của thế giớitùy theo ý của Ngài.

  1. Do bởi năng lực siêu nhiên khởi lên từ sự giải thoát, sự chuyển hóa thế giớitự tại.

Trên đây từ (1) tới (4) là quan trọng nhất và dễ nhận biết nhất. lý tắc “Một trong Tất cả, Tất cả trong Một” (tương nhập, tương dung) y cứ trên tác dụng, hành động, năng lực hay hiệu năng, trong khi lý tắc “Một là tất cả, và Tất cả là Một” (tương tức, tức thiết) được khai diễn tùy theo mỗi loài hay mỗi vật hoặc tùy theo những đặc tính của riêng chúng.

Mười pháp môn này nương nhau tạo thành sự biểu hiện của thế giới lý tưởngduyên khởi luận như vậy được gọi là “Thập huyền duyên khởi”. Duyên khởi luận này được gọi khác, như ta đã thấy ở trên, là Pháp giới duyên khởi. Duyên khởi ấy, thật ra, là “Duy tâm duyên khởi” nghĩa là duy tâm thuần túy. Nhưng lý thuyết duyên khởi đặc biệt của tông này chỉ cho sự tương y toàn diện, tương quan phổ quát, nhân và quả kết dệt lẫn nhau khắp mọi nơi. Như thế từ khởi thủy nó tạo thành một toàn thể toàn vẹn không có một sự thể đơn độc cô lập nào cả. Tất cả mạn-đà-la bao quát (luân viên cụ túc) và chu kỳ của làn sóng thường hằng đều hoàn toàn rực sáng do đức đại bi Đại Nhật Như Lai.

Thực sự, đây là thế giới của sinh thành linh động trên căn cơ vô ngã. Thế giới lý tưởng trong viên mãn được gọi là “Liên hoa tạng” hay Nhất chân pháp giới, hay thế giới Tuệ giác của đức Phật, đấng Viên mãn giác.

Mười giai đoạn của Bồ-tát (Thập địa Bồ-tát) nguyên lai được tìm thấy trong Thập địa kinh của tông này, chỉ là những tiêu danh cho những phàm phu chưa có sự chứng nghiệm trong Vô học đạo (aśaikṣa-mārga). Mười giai đoạn của Đại thừa giáo này được coi như là được xiển dương để phân biệt địa vị của Bồ-tát với địa vị của Tiểu thừa Thanh vănĐộc giác.

Thứ nhất là Hoan hỉ địa (pramuditā) trong đó Bồ-tát đạt được bản tính Thánh hiền lần đầu và đạt đến tịnh lạc khi đã đoạn trừ mê hoặckiến đạo (darśana-mārga) và đã hoàn toàn chứng đắc hai thứ tính không (nhân và pháp không).

Thứ hai là Ly cấu địa (vimalā) trong đó Bồ-tát đạt đến giới đức viên mãn (śīla-pāramitā, giới ba-la-mật)), và hoàn toàn vô nhiễm đối với giới.

Thứ ba là Phát quang địa (prabhā-karī) trong đó Bồtát đạt được nhẫn nhục viên mãn (kśānti-pāramitā) và thoát khỏi những mê hoặctu đạo (bhāvanā-mārga) sau khi đã đạt được nội quán thâm sâu.

Thứ tư là Diệm huệ địa (arciṣmati), ở đây Bồ-tát đạt được viên mãn của tinh tấn (vīrya), nhân đó càng lúc càng tăng gia năng lực quán hạnh.

Thứ năm là Nan thắng địa (sudurjaya) ở đây Bồ-tát đạt được sự viên mãn của thiền định (dhyāna), nhân đó mà đạt thành sự tương ứng của nhị đế trong hoạt động tâm linh.

Thứ sáu là Hiện tiền địa (abhimukhī) trong đó Bồ-tát đạt được sự viên mãn của trí tuệ (prajñā-pāramitā) và an trú trong bình đẳng tính đối với tịnh và bất tịnh.

Thứ bảy là Viễn hành địa (dūraṅgama), đây là địa vị đã bỏ xa tình trạng ngã chấp của nhị thừa. Ở đây Bồ-tát thành tựu sự viên mãn của phương tiện (upāya) và bắt đầu tu tập đại bi đối với tất cả chúng sinh.

Thứ tám là bất động địa (acala), nơi này Bồ-tát thành tựu nguyện viên mãn (praṇidhāna) và trụ trong vô tướng (alakṣaṇa) mà du hành tự tại tùy theo bất cứ cơ hội nào.

Thứ chín là Thiện huệ địa (sādhumati) trong đó Bồ-tát đạt được mười thần lực, sau khi đã thành tựu lực viên mãn (bala) và giảng pháp khắp nơi đồng thời phán xét những người đáng cứu độ và những người không cứu độ được.

Cuối cùngPháp vân địa (dharmamegha) nơi đây Bồ-tát có thể giảng pháp cho tất cả thế giới một cách bình đẳng như những đám mây tuôn xuống những cơn mưa lớn trong mùa đại hạn. Thực tế, đây là địa vị của đức Phật biểu hiện nơi một Bồ-tát.

Mười địa này được nêu ra trong kinh Hoa nghiêm (Thập địa kinh) và đặc biệt cho Đại thừa. Mặc dù chúng là trình tự thẳng tiến của Bồ-tát, chúng có thể được dựng làm những mục tiêu cho bất cứ ai khát vọng học tập hay tu tập thiền định để tiến đến những quả vị Thánh hiền trong tương lai.

Ngoài những điều này, còn có những danh số khác biệt trong Tiểu thừa cũng như Đại thừa, nhưng trên đây là biểu trưng của Thập địa Bồ-tát.

 


 

CHƯƠNG IX THIÊN THAI TÔNG

天台宗 

Sadharma-Puṇḍarīka - Pháp hoa Đại thừa Thật tướng luận

 

1. CƯƠNG YẾU

Thiên thai là tên của một hòn núi ở Thai châu, miền Nam Trung hoa. Một triết gia vĩ đại,