Logo Hanh Huong
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
13,946,619
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

Chương VIII: Quy Mậu Biện Chứng Phái - Trung Quán Tông

01 Tháng Giêng 201100:00(Xem: 5256)
Chương VIII: Quy Mậu Biện Chứng Phái - Trung Quán Tông

SẮC TƯỚNGTHẬT TƯỚNG

Vấn Đề Nhị Đế Trong Tứ Đại Thuyết Phái của Phật Giáo
Prof. Guy Newland, Ph.D.
Tâm Hà Lê Công Đa chuyển ngữ

CHƯƠNG VIII
QUY MẬU BIỆN CHỨNG PHÁI - TRUNG QUÁN TÔNG

Giáo lý đạo Phật dạy rằng do vô minh từ thâm căn cố đế mà chúng ta đã ảo tưởng cho rằng con người cũng như mọi vật là thực hơn là chúng thực sự hiện hữu. Hầu như tất cả mọi thuyết phái Phật giáo đều đồng ý rằng thể vi tếthâm sâu nhất của vô minh chính là cội rễ của mọi khổ đau trong cuộc sống này, tuy nhiên họ đã không đồng ý với nhau ở chỗ những cái gốc rễ này đã sâu đến cỡ nào.

Những hành giả Phật giáo cũng giống như những y sĩ phẫu thuật, là những người mà, mặc dù vẫn nhận những lời hướng dẫn của những y sĩ già dặn kinh nghiệm hơn, tuy nhiên chính họ phải là người tự mình tiến hành phẫu thuật lấy. Họ phải đưa lưỡi dao mổ đi sâu vừa đủ để loại bỏ gốc nguồn của bệnh tật, nhưng không quá sâu đến độ làm hư hại các bộ phận cơ thể khác -chẳng hạn như đạo đức, từ bi, đạo lộ, Phật quả, v.v... Vết mổ quá cạn có thể mang lại một vài lợi ích tạm thời nhưng chắc chắn là không chữa lành khỏi cơn bệnh. Nhưng vết mổ quá sâu không thể không đưa đến mối hiểm nguy của chủ nghĩa đoạn kiến.

 Cái thang thuyết phái của Hoàng Mạo phái đã từng bước dẫn ta đi qua một loạt những gạn lọc nhằm diễn giải vấn đề phải “mổ sâu đến cở nào”, tức là loại ngã nào phải được bác khước và loại vô minh nào phải được từ bỏ nhằm đưa con người đạt đến một sức khỏe tối hảo. Trên tận cùng của cái thang này, nhà Quy Mậu Biện Chứng biện giải rằng phải cắt sâu vào cái thói quen mà ta nhìn sự vật xưa nay. Như đã từng giải thích trước đây, Quy Mậu Biện Chứng phái bác khước hiện hữu tự thân. Học giả Hopkins liệt kê ra mười sáu danh xưng khác nhau mà những nhà Quy Mậu Biện Chứng dùng để gọi cái ngã vi tế, tức là đối tượng để phủ định, trong số đó có thể kể (1): 

(i) thực hữu (bden par yoda, satya-sat);

(ii) hiện hữu rốt ráo ( don dam par yoda, paramartha-siddhi);

(iii) hiện hữu tự thân (hiện hữu bởi phẩm tánh riêng: rang gi mtshan nyid kyis grubpa , svalaksana-siddhi);

(iv) sự hữu (rdzas yod, dravya-sat)

(v) hiện hữu do tự tướng (khả năng tự khẳng định sự hiện hữu của chính mình: rang ngos nas grub pa, svarupa-siddhi).

Trong khi những thuyết phái khác bất đồng ý kiến với nhau về ý nghĩa của những từ ngữ này và đưa ra những định nghĩa, khẳng định, bài bác của mình trong những kết tập khác nhau (2), những người Quy Mậu Biện Chứng xem chúng là tương đương và hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu của chúng, trên bình diện thông tục lẫn rốt ráo.

 Nhà Độc Lập Biện Chứng phủ nhận thực hữu (một hữu thể trong dạng tồn tại sau cùng của nó) và hiện hữu rốt ráo (một hữu thể được nhận ra bởi tâm rốt ráo), nhưng cho rằng trên bình diện công ước, hiện tượng giới hiện hữu một cách cố nhiên như là một tự thân và được khẳng định bởi tự tướng. Qua cái nhìn của Hoàng Mạo phái thì Độc Lập Biện Chứng phái (và tất cả các thuyết phái thấp hơn) đã không tách rờiđược hiện hữu tự thân ra khỏi hiện hữu.

Những nhà Độc Lập Biện Chứng nhận định rằng nếu ta hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu của đối thể bởi chính tự tướng của nó, cho dù là một cách công ước, ta sẽ không thể nào thiết định được đối thể và như thế có nghĩa là sẽ không có gì hiện hữu cả, không có Phật, không có con người, không có đạo lộ, đạo lý, v.v... Thế nên trong khi phủ nhận việc hiện tượng giới có thể được nhận biết thông qua phân tích rốt ráo, họ khẳng định sự hiện hữu tự thân ở mức độ công ước để tránh khỏi rơi vào chủ nghĩa đoạn diệt.

 Cụ thể như ngài Thanh Biện, trong khi khẳng định là không hề có một bản ngã con người hiện hữu một cách rốt ráo thì cũng cho rằng ở mức độ công ước, ý thức chính là ngã, là bản ngã con người. Thật ra đa phần các thuyết phái thấp hơn đều giống nhau ở chỗ là trong khi khẳng định rằng con người không hiện hữu một cách thực tế mà chỉ là giả lập do các uẩn cấu thành thì theo họ, cũng phải có một cái gì đó ở trong hay là ở giữa những uẩn này (chẳng hạn như giòng tương tục của ý thức, A Lại Da Thức, v.v...) chính là bản ngã con người.

Hiện tượng giới hiện hữu một cách giả lập là trong cách thế xuất hiện đối với tâm thức, chúng phải nương tựa vào một cái gì khác có phẩm tánh khác biệt. Thí dụ như để hiện hữu, một đội quân phải nương tựa vào những người lính, cánh rừng phải nương tựa và cây, con người phải nương tựa vào các uẩn cấu thành... Trong Độc Lập Biện Chứng phái và những thuyết phái thấp hơn, hiện tượng giới giả lập luôn luôn được nhận diện bởi một cái gì đó dung chứa ở giữa hay ngay trong cơ sở giả lập của nó: một đội quân là một tập hợp của những người lính, một cánh rừng là tập hợp của những cây, một con người là một tổng hợp của các uẩn, của ý thức, hay là giòng tương tục của ý thức, v.v... (Ta thường nghe nói đến câu “nhìn cây thấy rừng” trong một ý nghĩa như thế.)

Theo quan điểm của ngài Thanh Biện, tất cả những gì hiện hữu đều có thể được tìm thấy ở giữa những cơ sở định danh của nó (và như vậy tức là hiện hữu một cách tự thân theo ngôn ngữ công ước), nhưng không thể được tìm thấy như là bản tánh rốt ráo của chính nó (và như vậy có nghĩa là không hiện hữu một cách rốt ráo).

 Đối với những nhà Quy Mậu Biện Chứng, cái được gọi là “hiện hữu công ước” hay “hiện hữu giả lập” của những thuyết phái thấp hơn này thực ra chỉ là những dạng hoá trang của sự hữu, hay là hiện hữu tự thân. Nếu như ta có thể tìm thấy một cái gì đó mang phẩm tánh người ở giữa những cơ sở cũa định danh về con người, thì đấy chính là một con người hiện hữu một cách tự thân, rốt ráo được tìm thấy bởi phân tích. 

Khi những người Quy Mậu Biện Chứng cho rằng tất cả mọi hiện tượng giới đều hoàn toàn hiện hữu một cách giả lập, họ có ý nói rằng chúng không hề được tìm thấy qua sự phân tích toàn triệt và như vậy không thể hiện hữu giữa những cơ sở định danh của chúng, cho dù là hiện hữu một cách công ước. Nhà du già tra vấn về bản tánh thật sự của con người qua thiền quán phân tích, cuối cùng chẳng hề tìm thấy cái gì gọi là con người, ngoại trừ tánh Không. Tánh Không vì thế là bản tánh tối hậu, là thực tướng rốt ráo, là hữu thể tính của tất cả những gì hiện hữu.

 Theo Quy Mậu Biện Chứng, những người Độc Lập Biện Chứng đã rất mâu thuẫn khi một đằng thì khẳng định hiện hữu tự thân, đằng khác lại phủ định hiện hữu rốt ráo. Họ lập luận rằng nếu bất cứ cái gì có thể tự khẳng định sự hiện hữu của chính mình (tự thân), bởi năng lực của chính mình, thì chắc chắn nó phải được tìm thấy qua sự phân tích rốt ráo, có nghĩa là nó hiện hữu một cách rốt ráo.

Những nhà Quy Mậu Biện Chứng cho rằng những người theo các thuyết phái khác -kể cả những người bình thường như chúng ta- đã thất bại trong việc phân cách giữa hiện hữuhiện hữu tự thân. Họ tin tưởng rằng duy chỉ có những hành giả Du Già (của Trung Quán Tông) là có khả năng phân cách chúng, để có thể vừa phủ nhận hiện hữu tự thân trong khi vẫn duy trì những mối liên hệ công ước giữa tác hành và hậu quả đạo đức của chúng.

VẠN PHÁP DO TÂM TẠO

Cái xe và cái bàn ở đàng kia trống rỗng mọi dấu vết khi ta cố phân tích để tìm ra cái bản tánh của nó, nhưng điều này không có nghĩa là chúng không hiện hữu. Trái lại, rõ ràngdứt khoátchúng hiện hữu. Tuy nhiên khi ta nói rằng mọi vật hiện hữu thì đây là loại hiện hữu gì trong khi không có một điểm nhỏ nào cho thấy là chúng có thể tự khẳng định sự hiện hữu của chính mình?

 Giống như mọi truyền thống Phật giáo, những nhà Quy Mậu Biện Chứng cho rằng mọi vật là “trùng trùng duyên khởi”. Chúng hiện hữu trong mối phụ thuộc lẫn nhau, một cách tương đối, như là một bộ phận trong một ma trận (matrix) của nhân duyên. Ba mối liên hệ “duyên sanh” thường hay được đề cập đến là:

(i) Nhân và quả nương tựa hỗ tương lẫn nhau. Thí dụ như lửa và dầu; không có cái này thì không thể có cái kia.

(ii) Bộ phận và toàn thể nương tựa lẫn nhau. Thí dụ như phụ tùng xe hơi và chiếc xe hơi.

(iii) Chủ thể và đối thể nương tựa lẫn nhau. Thí dụ cái bàn và tâm thức đang nắm bắt cái bàn.

Để có thể thẩm định quan điểm cơ bản của những người Quy Mậu Biện Chứng, chúng ta cần nên lưu ý rằng trong ba mối liên hệ nói trên thì mối liên hệ duyên sanh chủ thể- đối thể được coi như là vi tế và có tính cách quyết định nhất. Tất cả mọi vật chỉ hiện hữu như là “thuần túy danh xưng”, “hoàn toàn giả danh”, hoàn toàn giả lập bởi ý niệm. Cái vấn nạn căn bản của chúng ta không phải là ở chỗ chúng ta tin tưởng vào “những hạt bất khả phân” hay là một đấng siêu nhiên vĩnh hằng đầu tiên đã tạo ra mọi hiện hữu.

Những kiến chấp sai lầm như thế còn thô sơ hơn -và trong một cách thế nào đó bắt nguồn từ kiến chấp sai lầm cơ bản, nguồn gốc của vòng luân hồi sinh tử. Cội rễ của tất cả những khổ đau được bắt nguồn từ ý niệm cho rằng mọi vật đều sở hữu bản thể riêng của chúng -hiện hữu một cách tự thân- không qua sự thiết định bởi năng lực của ý thức. Theo Quy Mậu Biện Chứng phái, đây là những gì được gọi là cái “ngã” hay “tự tánh” mà người ta thường bám víu vào (3).

 Có thể nói rằng đây là một điều rất khó khăn để cho chúng ta nhận thứchoàn toàn khác biệt với cách thế mà chúng ta đang nhìn thế giới hiện tượng. Để làm sáng tỏ điều này, Đại sư Tông-Kha-Ba đã giải thích như sau :

Hãy lấy một thí dụ cụ thể, trường hợp một người nhận lầm khúc dây thừng là con rắn. Nếu chúng ta để qua một bên nó đã được tưởng tượng ra như thế nào từ bối cảnh của tâm thức đang nắm bắt con rắn, mà chỉ đứng trên bình diện bản tánh riêng của con rắn để cố gắng phân tích xem tự nó giống với cái gì, ta không thể phân tích được nét đặc thù của khúc dây thừng bị nhần lầm là con rắn, bởi một lẽ đơn giản là con rắn không hiện diện trong cái đối tượng được phân tích đó.

Cũng một cách thế tương tự như vậy đối với tất cả hiện tượng giới. Giả dụ như ta để qua một bên việc phân tích chúng xuất hiện như thế nào -có nghĩa là chúng xuất hiện như thế nào đối với một nhận thức thông tục- và phân tích đối thể (trong và tự chính nó), rồi nêu lên câu hỏi, “Cái gì là bản thể của những hiện tượng giới này?”. Chúng ta sẽ thấy rằng chúng đã không được thiết định. Thế nhưng vô minh đã không nhìn như thế, nó nắm bắt mỗi hiện tượng giới như là có một bản thể riêng mà qua đó tự nó có thể được nhận biết, không cần phải được thiết định thông qua năng lực của một ý thức thông tục (4).

Nếu như chúng ta hoàn toàn để qua một bên cái hình ảnh cầu vồng xuất hiện đối với một người nào đó đang nhìn lên bầu trời, thì tự thân của cầu vồng là cái gì? Phải chăng đó là một mô hình của ánh sáng? Phải chăng những luồng sóng ánh sáng tự chính nó tạo ra cái cầu vồng, tách biệt với tâm thức của người đang đứng xem ở một điểm nào đó? Và nếu như chúng ta để qua một bên việc ánh sáng đã xuất hiện và được nhận biết như thế nào bởi tâm thức, thì như vậy ánh sáng tự nó và trong chính bản thân của nó là cái gì?

 Đây không phải là điều mà mọi vật sở hữu một vài thực tướng của riêng chúng, nhưng bất hạnh thay, chúng ta hình như không bao giờ có thể chộp bắt được bởi vì chúng ta không thể tự mình tách ra khỏi mình và có được “một mắt nhìn vô sở trú” hay là “mắt nhìn của Thượng đế”. Thay vào đó, trên quan điểm của nhà Quy Mậu Biện Chứng, vấn đề ở đây chính là cái tâm đồng sáng tạo ra mọi vật đang hiện hữu. Không có gì hiện hữu ngoại trừ là những giả lập bởi tâm phân biệt. Sự thực là như vậy ngay cả đối với tánh Không, hoặc ngay cả đối với cái tâm đang thực hiện sự giả lập.

 Theo trường phái Duy Thức, không hề có thế giới ngoại tại hiện hữu biệt lập đối với tâm thức, thế nhưng ở đây, đối với Quy Mậu Biện Chứng, hình như cả một thế giới ngoại tại, với đầy đủ chức năng đang hoàn toàn nương tựa vào tâm để hiện hữu. Hãy lấy một thí dụ, khi một vị trời, một con người và một ngạ quỹ cùng nhìn vào một cái bát đựng chất lỏng, vị trời sẽ thấy đó là tiên tửu, con người thấy đó là nước, còn ngạ qủy sẽ chỉ thấy đó là một cái bát chứa đầy máu mủ.

Mỗi chúng sanh trong các cảnh giới khác biệt nhận biết cái thể lỏng này một cách hoàn toàn đúng đắn tùy theo những giác quan tương ứng của chúng. Theo cách nhìn của trường phái Duy Thức, đã có ba loại chất lõng khác nhau hiện hữu trong một cái bát là một chứng cớ rõ ràng cho thấy không hề có sự hiện hữu của đối thể ngoại tại đối với tâm thức. Thế nhưng đối với nhà Quy Mậu Biện Chứng, cái thí dụ này cho thấy là đối thể khôngtự tánh của riêng chúng; chúng hiện hữu một cách ngoại tại, nhưng hoàn toàn nương tựa vào tâm.

Như thế, nhà Quy Mậu Biện Chứng kết luận rằng nhận thức của trời, người và ngạ qũy tất cả đều đúng đắn bởi vì tất cả ba loại chất lỏng này đều cùng có thể hiện hữu một cách đồng thời trong cái bát như là những đối thể ngoại tại. Những nhận định của Quy Mậu Biện Chứng về một thế giới ngoại tại không có hiện hữu tự thân quả là điều rất khác biệt với nhận thức bình thường của chúng ta về thế giới này, vốn xem chúng hiện hữu một cách vững chắc và cố nhiên.

 Chúng ta thường hình dung rằng thế giới này đã hoàn toàn có sẵn đó, là hoàn toàn có thực, độc lập với tâm thức của chúng ta, như đang đợi chờ ta khám phá. Nếu không đúng như thế, thì làm sao những nhà Quy Mậu Biện Chứng có thể giải thích được những tiến trình tự nhiên xuất hiện vào những thời gian, địa điểm không được chứng kiến bởi những sinh vật -như thí dụ về cái cây ngã trong rừng vắng đã nêu lên trước đây, hay là sự nổ vũ trụ Big Bang? Một số những học giả của Hoàng Mạo phái, khi đối đầu với loại câu hỏi này đã cho rằng đó là cái tâm nhất thiết trí toàn tri, toàn giác của chư Phật.

Một số khác đã không hoàn toàn hài lòng với lối giải thích này. Tại Ấn Độ, Geshe Palden Drapa có lần đã giải thích với tôi rằng, chúng ta nên suy nghĩ một cách đơn giản về “hữu thể giả lập bởi ý niệm” như là phương cách để đo lường hay giới hạn mức độ chân thật của mọi vật (5). Lạt ma Kensur Yeshe Tubden cũng đã giải thích một cách tương tự như vậy :

Trong khi ta ngủ có biết bao nhiêu sự vật đã được thiết định bởi tâm mà ta không nhìn thấy. Như thế, bất kể những hiện tượng giới có được trông thấy hay không, chúng vẫn có thể choán đầy cái phạm trù đã được thiết định bởi tâm, không cần thiết là phải có một cái tâm hiện diện ở đó. Hãy lấy một thí dụ, cứ 1,000 gram bơ, ta có một Kg bơ. Trên một bàn cân ta để một hòn đá nặng một kilo làm trái cân và như thế ta có thể đi đến khẳng định rằng ta có một số lượng bơ nặng một kilo ở phía bên kia.

Bây giờ nếu ta cất hòn đá đi, cái hạn lượng (của 1Kg bơ) vẫn còn đó, không hề mất đi. Tương tự như vậy, cho dù cái tâm -tức là kẻ thiết định mọi vật- không hề hiện diện (ngay tại lúc đó), phạm trù của thiết định vẫn hiện hữu ở đó, và như thế cũng đủ để chứng tỏ rằng phạm trù của những thiết định này được choán đầy. Như vậy, cho dù không có ai trực tiếp trông thấy một cọng giá mọc lên (trong một cánh rừng sa mạc), nó vẫn được thiết định bởi tâm. (6)

Như thế, được “thiết định bởi tâm” hay “gán đặt bởi ý niệm” không có nghĩa là tâm bắt buộc phải hiện diện một cách đặc thù và cùng một lúc với đối thể mà nó thiết định. Cái “phạm trù đã được thiết định bởi tâm” vẫn được choán đầy ngay cả khi không có sự hiện diện một cách đặc thù của cái tâm thiết định.

 Cách giải thích trên không thể không làm nảy sinh một câu hỏi: Như vậy phải chăng phải có một cái tâm đặc thù để không sớm thì muộn sẽ nhận ra một đối thể ? Cái thí dụ về bơ của Kensur Yeshe Tubden có vẻ như ám chỉ rằng không thể nào có một cái tâm đặc thù cho từng sự vật một. Tuy nhiên, ông cũng đã cho rằng:

Khi một sư vật được thiết định bởi ngôn từ hay tâm thức, thì đối thể này, ví dụ như, được gọi là cái “ra-dô” và được nghĩ đến như là một cái “ra-dô” bởi tâm thức. Cái ý nghĩ này không xảy ra cùng một lúc với sự vật, nhưng xuất hiện sau khi sự hiện hữu của nó được thiết định (7).

 Có lẽ ta có thể đem so sánh cái phản-trực-giác phụ thuộc tâm có “hiệu lực hồi tố” này với trường hợp dầu và lửa, một thí dụ khuôn mẫu về hỗ tương duyên sanh giữa nhân và quả. Dầu nương tựa vào lửa để khẳng định chính nó, cho dù dầu vẫn là dầu trước khi ngọn lửa bốc cháy. Lửa là yếu tính đối với dầu, cho dù dầu đã có mặt trước lửa.

 Một người có trình độ về cả vật lý đương đại lẫn Trung Quán Tông, Alan Wallace, đã chia xẻ những hiểu biết của ông với chúng ta về vấn nạn này như sau:

Một giả thiết khá phổ quát... là cho rằng nếu bất cứ cái gì đó hoàn toàn hình thành do ý niệm thì nó không hiện hữu trong thực tế; và nếu như cái gì thực sự có những hoạt động vật lý, nó phải độc lập với ý thức của chúng ta. Quan điểm trung quán ... đã thách đố giả thiết này, cho rằng những thực thể được công nhận bởi các nhà khoa học tác hành những chức năng của chúng...tuy nhiên chúng không hiện hữu một cách độc lập đối với lý thuyết khoa học. 

Những thực thể như thế được khai sanh qua một tiến trình của ý thức định danh: Chúng ta định danh một số hiện tượng thể nghiệm như là bằng chứng (hiện hữu) của (cái được gọi là) năng lượng, thạch anh, v.v... và một khi mà cái quy ước này được chấp nhận, thế là cái thực thể được định danh kia hiện hữu... Cái ý thức định danh của một đối thể này có “hiệu lực hồi tố”: thí dụ như , một khi các hạt nguyên tử được công nhận, thế là chúng được cho là đã hiện hữu hàng tỷ năm về trước (8).

Tôi cũng đã từng được nghe các đại sư của Hoàng Mạo phái biện giải rằng nỗ lực nhằm “trói chặt” vị trí chính xác của tâm giả lập là một hình thái của sự phân tích toàn triệt. Một cách công ước, sự phụ thuộc của những sự vật vào tâm mà chúng xuất hiện không thể được phân tích và định nghĩa như là một vấn đề tiếp nối theo thứ tự thời gian. Sự phụ thuộc của những sự vật vào tâm chính là cách thế mà chúng hiện hữu như thế nào đối với tâm - một cách công ước hay tương đối- chứ không phải là rốt ráo hay tuyệt đối, ở trong chúng và cho chính chúng.

Giống như những cái bàn, cái ghế, cổ xe ngựa, hay con người không thể đứng vững trước sự phân tích rốt ráo toàn triệt; cũng vậy, cách thế mà những sự vật hiện hữu một cách công ước không thể đứng vững trước sự phân tích rốt ráo toàn triệt. Điều này có nghĩa là khi ta tra vấn để tìm xem sự vật hiện hữu như thế nào, cuối cùng ta không thể tìm ra một vài yếu tính, có tính cách phân tích có thể nhận ra được, trong cách thế hiện hữu của những sự vật được gọi là “hiện hữu công ước”.

Rốt cuộc ta chỉ khám phá ra tánh Không của chúng, bản tánh rỗng rang của tất cả mọi thể chất lẫn yếu tính của chúng. “Hiện hữu công ước” hay “hiện hữu trong mối liên hệ duyên sanh với cái tâm không nhiễm trước mà nó xuất hiện” là những ngôn từ công ước chỉ ra cho ta thấy một vài cách thế nhận thức về hiện tượng giới đã hiện hữu và hành hoạt như thế nào, cho dù ngay cả chúng trống rỗng mọi hình thái hiện hữu khi được phân tích một cách rốt ráo.

Tuy nhiên, giống như một nhà huyễn thuật có thể biết được con voi huyễn giả đã hiện hữu như thế nào, bởi vì duy chỉ có anh ta là người đã thấy nó là hòn đá và biết được nó xuất hiện một cách điên đảo như là một con voi, chúng ta chỉ có thể có được một sự hiểu biết toàn diện về sự vật đã hiện hữu một cách công ước như thế nào, khi nào chúng ta thực chứng được thật tánh của nó, TÁNH KHÔNG.

TÍNH HIỆU LỰC CÔNG ƯỚC 
(VALIDITY CONVENTIONAL)

Ý thức gán đặt (biến kế thức) là điều kiện cần nhưng chưa đủ cho một sự hiện hữu. Toàn thể pháp giới hiện hữu hoàn toàn là những gán đặt bởi ý thức, tuy nhiên sự gán đặt này phải được xuất hiện trong mối liên hệ với một cơ sở tương ứng của sự gán đặt giả lập đó; cũng thế , đã có một sự khác biệt giữa việc nhìn thấy một khuôn mặt thực sự và sự điên đảo vọng tưởng khi xem khuôn mặt phản chiếu trong gương là khuôn mặt thật.

Một trong những nền móng cơ bản của những biện giải của Đại sư Tông-Kha-Ba về Quy Mậu Biện Chứng phái là ý niệm cho rằng ý thức bình thường, thông tục của chúng ta có thể là vững chắc, có căn cứ -tức là chân tri lượng (tshada ma, pramana), cho dù đã bị nhiễm trước do hậu quả gây ra bởi vô minh. Hãy lấy một thí dụ, nhãn thức của ta đang trực tiếp nắm bắt một cái mảnh màu xanh.

Các nhà Độc Lập Biện Chứng và Quy Mậu Biện Chứng đều đồng ý rằng, đối với cái nhãn thức này, màu xanh xuất hiện như là một cái gì đó hiện hữu một cách tự thân. Tuy nhiên sự xuất hiện này có tương hợp với thực tại hay không, không giống với Độc Lập Biện Chứng, nhà Quy Mậu cho rằng đó là sai lầm vọng tưởng. Thế nhưng, Đại sư Tông-Kha-Ba cho rằng cái nhãn thức đó -mặc dù nhận lầm rằng đối thể của nó hiện hữu một cách tự thân- đối với sự hiện hữu thuần túy của màu xanh là hoàn toàn hiển nhiên có căn cứ. Trong khi với các căn thức của những người bình thường chúng ta có thể lẫn lộn giữa ý nghĩa của hiện hữuhiện hữu tự thân, tuy nhiên hai cái này có thể được tách rời thông qua sự huấn luyện về luận lý và thiền quán.

 Cũng một cách thế tương tự như vậy, một điều có thể thiết định rằng những yếu tố công ước của đạo lộ -đạo lý về mối liên hệ nhân quả, từ bi, tất cả những chúng sanh đối tượng của lòng từ bi của Bồ tát, v.v..- là hiện hữu và có thật. Mặc dù chúng chỉ hiện hữu một cách công ước, thế nhưng hiện hữu một cách công ước cũng là hiện hữu. Bởi vì chúng rỗng rang thực tướng ở bên trong nhưng lại xuất hiện y như là có thật, chúng giống như những giấc mơ, những huyễn ảnh tạo nên bởi nhà huyễn thuật, những ảo tượng, v.v... Chúng được định danh như là những “hư vọng” (rdzun pa, mrsa).

Thế nhưng không giống như những đối thể trong các giấc mơ, chúng hiện hữu và những tác hành có quan hệ tới chúng đều tạo ra những nghiệp quả. Nằm mơ thấy giết người là một chuyện, nhưng giết người thật sự là một chuyện khác. Đại sư Tông-Kha-Ba đã nhìn thấy tính tương hợp giữa Nhị Đế -tức là không có sự mâu thuẫn giữa hiện tượng giới công ước và tánh Không thâm diệu- như là một điểm then chốt đối với trường phái Trung Quán Tông. Trong tác phẩm “Đại Luận Về Đạo Tầng Giác Ngộ”, ngài đã trình bày như sau :

Nét đặc trưng chủ yếu của Trung Quán Tông (Quy Mậu Biện Chứng) là tính có thể thu nạp tất cả những giáo lý về luân hồi sinh tửniết bàn -tác nhân và đối thể của sinh khởi, sự phủ định, chứng cớ, v.v...- trong sự vắng mặt ngay cả một phân tử của bản thể hay tự tánh (9).

Những hành giả Quy Mậu Biện Chứng của Hoàng Mạo phái nhìn nhận rằng thực tập phủ định hiện hữu tự thân là một việc làm rất đổi gian nan và cơ may thành công rất là hiếm hoi, chứ không phải là chuyện dễ dàng. Nếu hiện hữu tự thân giống như một cái nón mà người ta có thể đội vào rồi gở ra bất cứ lúc nào để trả lại nguyên trạng cho sự vật, thì hành giả du già đã không phải nhọc công để đạt đến tánh Không.

Bởi vì hiện hữuhiện hữu tự thân hoàn toàn đan dính vào nhau trong mọi thể nghiệm thông thường, việc phủ định hiện hữu tự thân thoạt tiên cũng giống như thể ta đang cắt lìa chính cái hiện hữu của mình với thế giới bên ngoài. Những hành giả du già thiền quán trên tánh Không có thể cảm giác như là cả thế giới này đang vuột ra khỏi mình và rằng, nếu họ tiếp tục, họ sẽ đánh mất chính mình và tất cả. Chỉ có những du già sư cao thâm may ra mới có thể có khả năng giữ thăng bằng và nhảy múa trên cái bờ vực nhỏ hẹp của Trung Quán, những kẻ mới nhập môn không có con đường nào thoát ra khỏi vô minh mà không phải can đảm chấp nhận bị dồn vào vách núi cheo leo của chủ nghĩa hư vô, đoạn kiến.

 Đứng vững trên vách núi cheo leo này, nhà hành giả du già nên cảm nhận rằng y sẽ mau chóng giữ được vị thế thăng bằng và từ đó có thể có khả năng thiết định được sự hiện hữu công ước. Chính Đức Đạt Lai Lạt Ma cũng đã thường nhắc nhở rằng nếu một hành giả trong khi tu tập, có vẻ như sắp đánh mất tánh Không hay sự hiện hữu của ý niệm về nhân quả, thế thì họ nên từ bỏ việc thiền quán về tánh Không -bởi vì một chân kiến về tánh Không không hề làm thương tổn đến luật nhân quả.

Với sự quen thuộc, nhận thức về tánh Không của hành giả ngày càng càng sâu sắc hơn và trên cơ sở đó củng cố những nhận thức về lý duyên khởi của luật nhân quả; nếu không hành giả sẽ có nguy cơ rơi vào chủ nghĩa hư không, đoạn kiến. Hành giả nên tự mình trau dồi một cái nhìn vi tế nhất về tánh Không để có thể hoà điệu với sự hiện hữu công ước của luật nhân quả. Tốt hơn là nên lưu lại trong một nhận thức về tánh Không ở mức độ thô thiển còn hơn là bảo hộ một quan điểm về “tánh Không” xóa bỏ con người, đạo lý, đạo lộ, v.v... Thúc đẩy bởi lòng từ bi vô lượng đối với chúng sanh, Đức Thế Tôn đã giảng dạy về những quan điểm thể hiện trong các thuyết phái thấp hơn để giúp đỡ cho những ai chưa có đủ khả năng lý hội được tính tương đồng của hiện hữu công ước và tánh Không của hiện hữu tự thân.

NHỊ ĐẾ

Những luận giải của Đại sư Tông-Kha-Ba về Nhị Đế trong Quy Mậu - Trung Quán Tôngý hướng muốn trình bày cho ta thấy rằng những công ước (tức phúc đế) và tánh Không (tức Chân đế) đã tương đồng như thế nào. Xin được tóm tắt những luận giải này qua những điểm chính sau đây :

(1) Nhị Đế là một hổ tương khiển trừ và là một sự phân đôi của sở tri (shesbya, jneya), tức là tất cả mọi hiện hữu. Không có bất cứ cái gì có thể vừa là Chân đế, vừa là phúc đế.

(2) Nhị Đế mặc dù là hổ tương khiển trừ nhưng lại là một thực thể đơn thuần bởi vì tánh Không (Chân đế) là một phẩm tánh được sở hữu bởi hiện tượng giới công ước (phúc đế). Một cái bàn chẳng hạn, nó vừa hiện hữu như là một thực thể đơn thuần với hình dạng của nó, nó đồng thời cũng hiện hữu như là một thực thể đơn thuần với tánh Không của một hiện hữu tự thân.

(3) Từ ngữ “phúc đế” chỉ cho ta thấy rằng những hiện tượng giới công ước chỉ là những “đế” trong bối cảnh của một ý thức vô minh che phủ thực tướng. Thực ra, những hiện tượng giới công ước không phải là những “đế” mà là những hư vọng, bởi vì chúng không hiện hữu như là chúng xuất hiện.

(4) Tuy nhiên, cả Nhị Đế đều là đối thể được nhận biết bởi chân tri lượng (tshad ma, pramana). Phúc đế là những đối thể được nhận biết thông qua tri lượng công ước, trong khi Chân đế được nhận biết bởi tri lượng rốt ráo.

(5) Những phúc đế không thể được phân chia thành thực và huyễn bởi vì tất cả chúng đều là huyễn và vọng trong cái ý nghĩa là chúng xuất hiện có vẽ như hiện hữu một cách tự thân mà thực ra không phải như thế. Tuy nhiên chúng có thể được phân chia ra thành những gì được gọi là thực (ví dụ như nước, lửa, v.v...) và huyễn (ví dụ như ảo ảnh) trong mối liên hệ của thế giới thông tục.

(6) Chư Phật là nhất thiết trí. Điều này có nghĩa là các ngài nhận biết tất cả mọi phúc đế và Chân đế trong cùng một lúc một cách rõ ràng không mảy may ngờ vực.

Thực ra những điểm trên, ngoại trừ điểm 5, đều có mặt trong một hay những thuyết phái đã được trình bày qua. Theo Hoàng Mạo phái, điểm thứ nhất là phổ thông trong mọi thuyết phái. Còn các điểm (2), (3), (4) và (6) cũng khá phổ thông đối với ít nhất trong vài kiến giải của tất cả các thuyết phái Đại thừa.

CƠ SỞ CỦA PHÂN CHIA NHỊ ĐẾ

Bây giờ ta hãy nói qua về điểm thứ nhất. Rất nhiều người lý giải Trung Quán Tông không thuộc Hoàng Mạo phái ở Tây phương cũng như Tây Tạng đã lập luận rằng tánh Không, Chân đế là cái không thể nhận biết được. Đã có rất nhiều đoạn trong một số Kinh sách Phật giáoLuận giải đã khẳng định điều này, rằng tánh Không không thể nhận biết được, trong số đó phải nói đến một đoạn khá nổi tiếng trong Nhập Bồ Đề Hành Kinh của Ngài Tịch Thiên, một người thuộc phái Quy Mậu Biện Chứng:

 Tục đếChân đế
 Được khẳng định như là Nhị Đế
 Chân đế không hề ở trong phạm trù của ý thức
Ý thức được khẳng định là một công ước. (10) 

Những nhà luận giải của Hoàng Mạo phái đã hiểu cái hàng thứ ba ở trên như là lời chú giải về một đoạn trong Kinh Cha Con Gặp Gỡ (Pitaaputrasamaagmasutra), “Cái rốt ráobất khả thuyết, và không phải là một đối thể của tri thức...” và họ đã diễn giải ý nghĩa của nó bằng nhiều cách khác nhau. Cụ thể như những chú giải của Gyeltsap về Tịch Thiên, đã lấy câu này để giải thích rằng tánh Không, không giống như phúc đế, không hề xuất hiện trong một cách thế nhị nguyên đối với hiện lượng (11). 

Ngược lại, Đại sư Tông-Kha-Ba và những môn đệ của ngài cũng đã trích dẫn Kinh này để cho thấy những đối thể của tri thức là cơ sở của sự phân chia Nhị Đế, và như thế đã chỉ rõ rằng Chân đế CÓ THỂ được nhận biết: “Cũng vậy, đối thể của tri thức đều cạn kiệt (exhaust) ở cả trong hai, phúc đế và Chân đế.” (12)

 Một lý do chính đứng đằng sau quan điểm cho rằng Chân đế không phải là đối thể của tri thức là: Một điều hiển nhiên, Chân đế không thể là đối thể của một tâm thông tục bởi vì cái tâm này chỉ nhận biết phúc đế. Thế nên, nếu như cho rằng tánh Không được nhận ra bởi bất cứ loại tâm nào thì chắc chắn nó phải được nhận biết bởi một cái tâm của phân tích rốt ráo. Tuy nhiên, nếu như nó được nhận biết bởi một cái tâm của phân tích rốt ráo, thì nó phải hiện hữu một cách rốt ráo.

Thế nhưng không có gì là hiện hữu một cách rốt ráo, do đó không có một loại tâm nào có thể nắm bắt tánh Không như là một đối thể. Như đã từng giải thích trước đây, Đại sư Tông-Kha-Ba đã phản bác lại lập luận này, cho rằng cái tánh Không này được nhận ra bởi một cái tâm của phân tích rốt ráo, tuy nhiên nó không hiện hữu một cách rốt ráo bởi vì nó không được nhận biết bởi cái tâm đang phân tách nó. Phân tích một cái bàn, ta không tìm ra cái bàn nhưng mà là tánh Không của cái bàn. Nhưng khi phân tích tánh Không của cái bàn, ta không tìm ra được tánh Không của cái bàn mà là tánh Không của tánh Không của cái bàn...

 Một số khác cũng đã đưa ra lập luận rằng bởi vì không hề có một hiện hữu tự thân phân cách giữa chủ thể và đối thể, ta không có cách gì để nói về cái rốt ráo như là một thực thể được nhận biết bởi tâm. Lập luận này khách quan mà nói, không được vững vàng bởi vì tất cả những kiến giải của Quy Mậu Biện Chứng phái đều sử dụng thuật ngữ công ước; không có gì là hiện hữu một cách tự thân hay rốt ráo. Nhị Đế được phân biệt một cách công ước và sự phân biệt giữa chủ thể - đối thể cũng thế.

 Một lập luận khác cho rằng cái rốt ráo không hề là một đối thể của ý thức bởi vì nó không hề được thể nghiệm như là một đối thể bởi cái tâm duy nhất đã nhận biết nó một cách trực tiếp. Như đã từng giải thích, trực nghiệm về tánh Khônghoàn toàn bất nhị. Thế nên, cái tâm thực chứng tánh Không không hề tự thể nghiệm chính nó như là một chủ thể “ở tại đây” đang nhận biết một cái đối thể “ở đằng kia.” Điều này giúp cho chúng ta hiểu tại sao một số kiến giải của những người ngoài Hoàng mạo phái đã đóng khung thuyết phái của họ chung quanh những chứng nghiệm thực sự của những hành giả du già cao thâm, không xem vấn đề phân biệt giữa chủ thể/đối thể là quan trọng, và ngay cả việc cho rằng thực tướng rốt ráo cũng chỉ là một loại hình của ý thức.

 Hoàng Mạo phái lập luận rằng cái tâm trực nghiệm tánh Không không hề để ý đến sự phân biệt giữa chính nó và tánh Không bởi vì nó chỉ thực chứng duy nhất tánh Không, Chân đế. Sự phân biệt giữa chủ thể và đối thể nằm ở trong phạm trù của cảnh giới thông tục, thế nên nó không hề được nhận ra hay thể nghiệm bởi tâm rốt ráo. Tuy nhiên điều này không có nghĩa là ta đánh giá thấp sự hiện hữu của một sự phân biệt như thế. Tính nhị nguyên của tánh Không như là một đối thể và tâm thực chứng tánh Không như là chủ thể được thiết định bởi một tri lượng công ước nhớ lại một trực nghiệm về tánh Không trước đây.

 Cuối cùng Hoàng Mạo phái đã bác bỏ quan điểm cho rằng tánh Không không thể được nhận biết bằng cách liệt kê ra những điểm phi lý trong luận lý như sau (13):

(1) Tịch Thiên đã tự mâu thuẫn với chính mình bởi vì trong tác phẩm “Tập Kinh Luận” (Compendium of Instructions) ngài đã trích dẫn một đoạn Kinh có nội dung nói rằng cơ sở của sự phân chia Nhị Đế là những đối thể của tri thức.

(2) Như vậy cũng chẳng khác gì nói rằng Đức Phật đã giảng dạy về tánh Không nhưng không biết gì về nó cả, bởi vì nó không thể được nhận biết.

(3) Tánh Không không hiện hữu bởi vì nó không thể được nhận biết, do đó, tất cả những Kinh và Luận đã sai lầm khi dạy rằng ta cần phải hy sinh lớn lao để thực chứng tánh Không.

(4) Bởi vì tánh Không không hiện hữu có nghĩa là tất cả sự vật hiện hữu y như là nó xuất hiện; do đó, bởi vì tất cả chúng ta đều nhận biết thực tánh của mọi vật thông qua những tái sanh từ vô thuỷ, chúng ta không có nhu cầu cần phải được giải thoát ra khỏi luân hồi sinh tử.

Một cách ngắn gọn, cách tiếp cận của Hoàng Mạo phái là cố gắng tránh bớt đi những mâu thuẫn, mập mờ khó hiểu càng nhiều càng tốt, cũng như nói về tánh Không bằng một ngôn ngữ thông tục, ngôn ngữchúng ta trao đổi trong cuộc sống đời thường. Do phẩm tánh hoàn toàn bất nhị của nó, trực nghiệm về tánh không là một kinh nghiệm nhận thức khác biệt tận căn bản với tất cả những gì mà chúng ta đã từng biết qua.

Tuy nhiên để có thể xây dựng nên một hệ thống thuyết lý mạch lạc phù hợp với kinh nghiệm đời thường, cũng như nhằm mục đích nhấn mạnh đến tính khả đắc của thực chứng rốt ráo (ngay cả bằng ý thức loại suy), những nhà Hoàng Mạo phái đã thuyết giảng về tánh Không như là cái gì khả tri, có thể nhận biết được, một cái gì đó có thể đạt đến và hiểu thấu được.

MỐI LIÊN HỆ GIỮA NHỊ ĐẾ

Mối liên hệ giữa Nhị Đế trong Quy Mậu Biện Chứng phái cũng như trong các thuyết phái Đại thừa khác là xem chúng như là những ý niệm biệt lập khác nhau-thực ra chúng là những hổ tương khiển trừ- hiện diện trong cùng một thực thể đơn thuần. Nói như vậy không có nghĩa là mỗi Chân đếcùng chung một thực thể với một phúc đế, mà bao hàm ý nghĩa rằng tất cả mọi hiện tượng giới đều phải có một Chân đế và một phúc đế hiện hữu song hành trong cùng một thời điểm, không biên giới chia cách nhưng khác biệt. 

Sở dĩ như vậy bởi vì tánh Không (Chân đế) là một phẩm tánh được sở hữu bởi những hiện tượng giới công ước (những phúc đế). Giống như một cái bàn, hiện hữu như là một thực thể đơn thuần với hình dáng, màu sắc của nó, nhưng đồng thời nó cũng hiện hữu như là một thực thể đơn thuần với tánh Không của hiện hữu tự thân của nó. Tuy nhiên một cái bàn không phải là cái màu sắc hay cái tánh Không của nó, cũng thế, không phải màu sắc của cái bàn hay tánh Không của cái bàn là cái bàn.

 Những người Hoàng Mạo phái đã dùng một đoạn sau đây trong Kinh Giải Thâm Mật để hổ trợ cho những lý giải của mình:

 Phẩm tánh của một hiện tượng giới phức hợp và phẩm tánh
 Của rốt ráo không hề là một cũng không hề khác biệt. (14)

Nội dung này đã xuất hiện trong khuôn khổ của rất nhiều thí dụ liên hệ đến ý niệm “không hề là một cũng không hề khác biệt”, chẳng hạn như vỏ sò trắng và màu trắng của nó, vàng và màu vàng của nó, ớt và tánh cay của nó, bông gòn và tánh xốp của nó, v.v... Như vậy “không hề là một” có nghĩa là không hoàn toàn giống hệt nhau, “không hề khác biệt” có nghĩa là không thể tách rời.

 Khi nói rằng Nhị Đế là những ý niệm biệt lập khác nhau chỉ cốt là để nêu lên sự phân biệt tối thiểu nhất. Khi ngôn ngữ có mặt, ý thức phân biệt có khuynh hướng chạy theo đường bay của ngôn ngữ, và thế nên hai cái danh xưng khác nhau bao hàm hai ý niệm biệt lập khác nhau. Thí dụ như khi nói “Đức Đạt Lai Lạt Ma đời thứ mười bốn” và “Tenzin Gyatso” thì đó là những ý niệm biệt lập khác nhau, mặc dù chúng chỉ là hai cái danh xưng của cùng một con người.

Thật ra, những người Hoàng Mạo phái đã phân biệt mạnh mẽ hơn giữa Nhị đế. Họ lập luận rằng Nhị Đếmâu thuẫn, tức là những hiện tượng giới hổ tương khiển trừ, cạn kiệt mọi khả năng có thể. Chân đế hiện hữu như là nó xuất hiện; chúng không hề giả dối, hư ngụy. Những phúc đế thực ra rỗng rang hiện hữu tự thân, nhưng chúng xuất hiện có vẻ như là những hiện hữu tự thân, chúng hoàn toàn giả dối. Tất cả cái gì hiện hữu đều phải hoặc là giả dối hay chân thực chứ không thể cả hai, và như thế tất cả mọi sự vật phải thuộc về một trong hai Nhị Đế, không có cái gì có thể thuộc về cả hai. Bởi vì giả dốichân thực hoàn toàn khiển trừ lẫn nhau, Nhị Đế được gọi là hỗ tương khiển trừ.

 Nhưng đồng thời Nhị Đế phải là một thực thể đơn thuần, nếu không thì cái tánh Không của hiện hữu tự thân của cái bàn không thể là bản tánh rốt ráo của cái bàn. Cái bàn, thiếu vắng bản thể của tánh Không, có thể hiện hữu một cách tự thân thực sự. Hỗ trợ cho tính cách nhất thể của một thực thể giữa Nhị Đế là một đoạn trong luận giải “Bồ Đề Tâm Luận” (Essay on the Mind of Enlightment) của ngài Long Thọ:

 Cái như thị không thể được quán sát
 như là khác biệt với hiện tượng giới công ước,
 Bởi vì hiện tượng giới công ước đều có thể được lý giải như là tánh Không
 Và tánh Khônghiện tượng giới công ước:
 Một điều chắc chắn là nếu thiếu cái này, cái kia không thể xuất hiện,
 Cũng giống như sinh khởivô thường hoại diệt của sự vật. (15)

Một đoạn kinh nổi tiếng trong Bát Nhã Tâm Kinh cũng nói lên ý này :

Sắc tức thị Không; Không tức thị sắc.
Sắc bất dị Không; Không bất dị Sắc. (16)

Theo cái nhìn của Hoàng Mạo phái, những đoạn kinh vừa nêu giảng rõ về tính nhất thể của một thực thể giữa Nhị đế; chứ không hề giảng rằng Nhị Đếhoàn toàn giống y nhau (gcig, eka) hay là đồng nhất thể (don gcig, ekartha). Nếu Nhị đế chỉ là hai danh xưng khác nhau của cùng một sự vật, hay nếu cho rằng Sắc không những trống rỗng hiện hữu tự thân mà tự nó thực ra là một tánh Không, thì như vậy ta chỉ cần hoàn toàn nhìn vào Sắc là cũng đủ để thực chứng được thực tướng rốt ráo của muôn vật.

Cũng thế, bởi vì ta đã từng trông thấy Sắc ngay tự thuở nào, thế nên nếu Sắc là thực tướng rốt ráo thì chắc ta đã là những con người giác ngộ từ lâu đời. Và như thế, ta đâu có cần phải thực tập thiền định, ta cũng không cần đến đạo lộ, Phật giáo, v.v... Bởi vì đây là điều phi lý, Hoàng Mạo phái nhấn mạnh rằng tính nhất thể của Nhị Đế là tính nhất thể của một thực thể, không phải là sự hoàn toàn giống y nhau, tương tự nhau.

 Ngược lại, như đã từng mô tả ở trên, cảm thức về sự bất tương đồng giữa Nhị Đế sẽ biến mất dần khi hành giả ngày càng tiến xa hơn trên đạo lộ. Sự hiểu biết sâu sắc về sự vật đã hiện hữu một cách công ước như thế nào sẽ dẫn hành giả đến sự quán chiếu về tánh Không, và ngược lại. Như thế, trong thể nghiệm của những hành giả du già cao thâm, Nhị Đế bắt đầu có vẻ như là những cái tương tự nhau (sự vật sinh khởivô thường) trong ý nghĩa rằng thực chứng cái này giúp phát triển và nuôi dưỡng cho sự thực chứng cái kia.

CÁC THUẬT NGỮ “PHÚC ĐẾ” và “CHÂN ĐẾ”

Từ “Phúc Đế” (samvrti-satya) bao hàm ý nghĩa rằng những hiện tượng giới công ước là những ĐẾ trong cái bối cảnh của một ý thức vô minh che lấp thực tướng -tức là ý thức vô minh cho rằng hiện tượng giới hiện hữu một cách tự thân. Thực ra, những hiện tượng giới công ước không hề là “đế” mà chỉ là những hư vọng bởi vì chúng không hiện hữu như là chúng xuất hiện. Chúng xuất hiện một cách giả dối như là hiện hữu một cách tự thân trong khi sự thực chúng trống rỗng tự thân.

 Ngài Nguyệt Xứng trong tác phẩm “Trung Quán Minh Cú Luận” (Prasannapada) đã giải thích ba ý nghĩa của từ samvrti (17) như sau:

(i) có nghĩa là che lấp hay ngăn trở;

(ii) quan hệ lẫn nhau hay duyên sanh

(iii) và, là những công ước thế tục.

Tất cả ba ý nghĩa này đã xuất hiện trong nhiều khung cảnh khác nhau, tuy nhiên đối với trường phái Quy Mậu Biện Chứng, từ samvrti-satya được lý giải theo ý nghĩa thứ nhất ở trên. Cụ thể như ngài Nguyệt Xứng trong “Bổ Túc Trung Quán Luận” đã nói rằng:

Qua đó mà chúng sanh bị che lấp không nhìn thấy được thực tướng của mọi vật nên chúng được gọi là cái ngăn ngại -tức vô minh. Cái [vô minh] này do có phẩm tính ngăn chặn nhận thức về bản tánh [rốt ráo]... nên được gọi là phúc chướng (samvrti). Những [hiện tượng giới] mà thông qua phúc chướng [vô minh] này, xuất hiện có vẻ như là THỰC... đều chỉ là THỰC đối với cái phúc chướng sai lầm, thế tục. (18)

Như vậy, từ samvrti-satya được dịch ra là “phúc đế” hay“chân-lý-đối-với-phúc-chướng” tương đối đúng đắn hơn là những từ tương đương đã được chấp nhận như “tục đế” hay “sự thật tương đối”.
 Trong khi đó từ “Chân đế” (don dam bden pa, paramartha-satya) có thể dịch ra một cách đầy đủ ý nghĩa thì phải gọi là “đối thể rốt ráo đế”. Cũng theo Nguyệt Xứng trong “Trung Quán Minh Cú Luận”, cả ba phần của cụm từ “đối thể rốt ráo đế” đều liên hệ đến tánh Không (19). Trước tiên, tánh Không là một rốt ráo (parama-còn được dịch là tối thắng-LND) trong cái ý nghĩa đây là bản tánh tột cùng của hiện tượng, là cách thế hiện hữu thực sự của chúng; nó đồng thời cũng là một đối thể (don, artha) bởi vì đây là một đối thể của tuệ giác; và cuối cùng nó là một ĐẾ bởi vì nó hiện hữu đúng như là nó xuất hiện.

NHỮNG ĐỊNH NGHĨA VỀ NHỊ ĐẾ

Những định nghĩa về Nhị Đế của Hoàng Mạo phái trong Quy Mậu Biện Chứng thường thường miêu tả Nhị Đế như là những đối thể của hai hình thái nhận thức (pramana - tri lượng) khác nhau. Những phúc đế là những đối thể của tri lượng công ước, trong khi đó những Chân đế là đối thể của tri lượng rốt ráo. Đại sư Tông-Kha-Ba trong “Ánh Sáng Của Tư Duy” (Illumination of the Thoughts) đã viết như sau:

Một đối thể được nhận biết thông qua nhận thức luận lý, có nghĩa là nhận thức thấu đáo, thấy ý nghĩa của thực tướng là một NHƯ THỊ, đó là một Chân đế. Còn nếu như được nhận biết bởi một tri lượng thông tục nhận thức một đối thể hư vọng của tri kiến, đó là một phúc đế (20).

Mỗi loại tri lượng vận hành trong phạm vi của các đối thể riêng của nó, và nhìn nhận những đối thể này như là những hữu thể mà không hề phương hại đến sự hiện hữu của những đối thể ở trong phạm vi khác. Đối với các chúng hữu tình, tri lượng công ước luôn luôn là những vọng tưởng mê lầm bởi vì những đối thể của chúng đã hiện bày một cách giả tạo như là đang hiện hữu một cách tự thân. Tuy nhiên, chúng là những tri lượng có thẩm quyền, không chối cãi đối với những đối thể chính của chúng.

 Đạt đến cảnh giới thiền quán bình đẳng của tánh Không, tất cả mọi hiện tượng giới công ước đều biến mất. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là với sự thực chứng rốt ráo của một nhà hành giả du già, tất cả hiện hữu của những phúc đế đều bị bác khước. Vấn đề đơn giản là tri lượng rốt ráo của con người không có khả năng nhận thức hiện tượng giới thông thường cùng một lúc với trực nghiệm tánh Không. Chỉ có một vị Phật toàn giác, nhất thiết trí mới có thể duy trì được sự trực nhận được cả Chân đế lẫn tục đế trong cùng một lúc.

 Như thế, có thể xem hai tri lượng như là hai lộ trình khác nhau để nắm bắt những cái gì đang hiện hữu -cũng giống như hai làn sóng khác nhau trên một cái máy thu thanh, hay là giữa nghe đối với nhìn, hoặc giữa nhìn phớt qua đối với nhìn chăm chú. Tri lượng rốt ráo nắm bắt những sự vật y như là chúng xuất hiện, tức thể dạng tồn tại cuối cùng của sự vật -nhưng không thể thấy được bản ngã, nghiệp hànhnghiệp quả của chúng hoặc tất cả những hiện tượng giới vốn không hiện hữu như là chúng xuất hiện. Trong khi đó, tri lượng công ước, có thể thấy được các loại hiện tượng giới công ước -tức là những hiện hữu xuất hiện một cách sai lầm như là những hiện hữu tự thân- tuy nhiên không có khả năng nắm bắt tánh Không.

 Học giả Jangya đã cho ta những định nghĩa tỉ mỉ hơn về Nhị Đế trong Quy Mậu Biện Chứng (21). Theo ông, một phúc đế là :

(1) một đối thể được nhận biết do tri lượng công ước, thấu hiểu một đối thể của tri kiến là một vật hư vọng, giả dối; và

(2) liên hệ đến vấn đề mà trong đó tri lượng trở thành kẻ phân biệt về các hiện tượng giới công ước.

Trong khi đó, một Chân đế là:

(1) một đối thể được nhận biết do ý thức luận lý phân biệt cái rốt ráo, và

(2) liên hệ đến vấn đề mà trong đó tri lượng trở thành một ý thức luận lý.

Tất cả những điều này hoàn toàn được đặt căn bản trên một đoạn trong tác phẩm “Ánh Sáng Của Tư Duy” của Đại sư Tông-Kha-Ba mà trong đó ngài đã trình bày lại một cách rõ ràng những định nghĩa của mình “nhằm mục đích bổ sung thêm cách thế tri kiến của một vị Phật” (22). Một mệnh đề thứ hai được thêm vào trong mỗi định nghĩa nhằm mục đích để đưa vào một sự kiện là, tất cả những ý thức của một vị Phật đều có khả năng tri kiến mọi việc.

Ngay cả một tri lượng công ước của một vị Phật cũng nhận thức được tánh Không, cũng như một tri lượng thuần lý của một vị Phật nhận biết mọi hiện tượng giới công ước. Tuy nhiên khi một cái tâm toàn tri toàn giác được thiết định như là một tri lượng công ước hay trở thành một tri lượng công ước thông qua tri kiến một phúc đế; nó chỉ trở thành một tâm rốt ráo liên hệ đến vấn đề tánh Không.

 Cũng có một vài bất đồng ý kiến trong hàng ngũ giáo phẩm của Hoàng Mạo phái là những định nghĩa “biệt lệ bổ sung” như trên có thực sự cần thiết hay không trong việc lý giải một cách tổng quát về Nhị Đế? Cụ thể như Jamyang Shayba đã lập luận rằng người ta không cần phải mang cái dạng tri kiến nhất thể của một vị Phật vào những định nghĩa tổng quát về Nhị Đế. Thí dụ như một sắc tướng (rupa-ayatana) được định nghĩa như là đối thể của nhãn thức nắm bắt -cho dùmột vị Phật vẫn có thể nắm bắt sắc tướng với một nhĩ thức, v.v...

PHÂN LOẠI PHÚC ĐẾ

Như đã được trình bày trước đây, những nhà Độc Lập Biện Chứng đã phân chia phúc đế thành hai loại, thực (thí dụ như cái bình, con ngựa, khuôn mặt, nước, v.v...) và huyễn (như ảo tượng, hình ảnh phản chiếu, ảo giác, v.v...). Đại sư Tông-Kha-Ba và những người kế thừa sau này đã lập luận rằng sự khẳng định của trường phái Độc Lập Biện Chứng cho rằng cái bình và v.v... (không giống như ảo tượng, ...) là thực (tathya-samvrti) bắt nguồn từ quan điểm chấp nhận hiện hữu tự thân của họ, trong khi sự bác bỏ cái thực của phái Duy Mậu Biện Chứng là do sự bác khước về hiện hữu tự thân (23). Để được coi là THỰC, một cái gì đó bắt buộc phải hiện hữu như là nó xuất hiện.

Những nhà Độc Lập và Quy Mậu Biện Chứng đều đồng ý với nhau rằng giác quan thông thường (lục thức) của chúng ta nắm bắt những đối thể như là chúng hiện hữu một cách tự thân, như là tự chúng có thể khẳng định sự hiện hữu của chính mình. Nhà Độc Lập Biện Chứng đã lập luận rằng sự xuất hiện như là một hiện hữu tự thân này đối với các giác quanhoàn toàn đúng đắn, bởi vì nếu không, các giác quan sẽ không còn là một cơ sở đáng tin cậy của tri kiến. Những nhà Quy Mậu Biện Chứng còn cho rằng các giác quan thông thường này là vững chắc cho dù là vọng tưởng mê lầm, bởi vì sự vọng tưởng mê lầm này chỉ áp dụng đối với trường hợp coi sự vật xuất hiện như là một hiện hữu tự thân mà thôi.

 Những nhà Quy Mậu Biện Chứng -không chấp nhận những thực giới- khẳng định rằng tất cả các phúc đế, cho dù là hiện hữu một cách công ước, đều là những hư vọng, huyễn ảo. Một con ngựa và một ảo tượng xuất hiện như là một con ngựa qua bàn tay của nhà huyễn thuật, một khuôn mặt và cái hình phản chiếu của nó trong gương, tất cả đều hư vọng bởi vì chúng xuất hiện một cách giả dối trên cơ sở của những định danh, trong khi thực sự ra chúng hoàn toàn trống rỗng.

Nếu một con ngựa hiện hữu như là nó xuất hiện một cách công ước, thì như vậy một tri lượng công ước có thể có khả năng để xác nhận rằng nó hiện hữu tương ứng với sự xuất hiện như là một hiện hữu tự thân. Điều này không thể chấp nhận được bởi vì tri lượng rốt ráo hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu tự thân.

 Thế nhưng, điều này không phải là không tạo ra những vấn nạn. Nếu cho rằng con ngựa và con ngựa ảo giác cả hai đều là những hư vọng, và nếu như chúng không thể được phân biệt như là thực hay huyễn, thì như vậy làm thế nào để ta có thể phân biệt chúng? Như vậy, nhằm để tránh khỏi rơi vào chủ nghĩa hư không, đoạn kiến, bắt buộc phải có một cách thế để phân biệt giữa cái hoàn toàn ảo tưởng và những tục đế có vẻ như là những ảo tướng. Ngài Nguyệt Xứng trong “Bổ Túc Trung Quán Luận” đã phân chia phúc đế ra thành những gì được gọi là thực và những gì được gọi là huyễn trong mối quan hệ của chúng đối với thế giới hiện tượng:

 Những đối thể được nhận thức bởi thế giới hiện tượng [và] được nắm bắt
 Bởi năng lực của lục thức không bị khiếm khuyết
 Đều là chân thật trên [quan điểm của] thế giới hiện tượng. Những gì còn lại
 được thiết định như là những huyễn giả trên [quan điểm của] thế giới hiện tượng. (24)

Như vậy, đối với Nguyệt Xứng, tiêu chuẩn để phân chia phúc đế thành thực và huyễn trong mối quan hệ với thế giới hiện tượng chỉ là sự vắng mặt hay hiện diện của một vài khiếm khuyết hay tật bệnh của các giác quan (lục căn) trong ý thức nắm bắt đối thể. Đại sư Tông-Kha-Ba trong tác phẩm “Ánh Sáng Của Tư Duy” đã giải thích rằng trong ngữ cảnh này, giác quan khiếm khuyết đã là nguyên nhân giản đơn của những vọng tưởng, mê lầm (25).

Những nguyên nhân giản đơn của vọng tưởng mê lầm đều là ngoại lai, không phải là những yếu tố bẩm sinh mà khi xuất hiện đã gây ra những khiếm khuyết năng lực về thể chất hay tinh thần của giác quan và tạo nên những nhận thức lầm lạc. Những thí dụ cụ thể về những gì mà ngài Nguyệt XứngĐại sư Tông-Kha-Ba đã đề cập đến bao gồm cả bệnh mắt bị kéo mây, bệnh vàng da, ăn nhằm trái dâu độc, bị ma nhập, cái gương để ngay trước mặt, la lên trong hang động (tạo nên tiếng vọng giống như tiếng la của người khác), đọc những thần chú đặc biệt hay là sử dụng các chất ma túy tạo nên ảo tưởng, bảo hộ những giáo lý sai lầm, và ngủ mơ. Như vậy khi ta nói đến tục đế, những gì được nắm bắt bởi ý thức bị khiếm khuyết do những nguyên nhân hời hợt của vọng tưởng mê lầm được gọi là huyễn giới trong mối quan hệ với thế giới hiện tượng, còn ngược lại, đó là những thự c giới trong mối quan hệ với thế giới hiện tượng.

 Tuy nhiên, khi sự phân biệt giữa thực giới và huyễn giới trong mối quan hệ với thế giới hiện tượng được thảo luận một cách tổng quát hơn, vấn đề không đơn giản như là người ta tưởng bởi vì có một số nhận thức lầm lạc có thể sinh khởi do chịu ảnh hưởng của những điều kiện sâu xa, bẩm sinh hoặc cũng có thể là tạm thời, hời hợt. Một thí dụ cụ thể như, khi ta tiếp nhận một số ý niệm (được mang lại do học tập một lý thuyết nào đó) cho rằng bản ngã của con người hiện hữu một cách tự thân thì tức là ta chỉ bị tác động bởi điều kiện hời hợt, bởi vì ý niệm này được sinh khởi dưới sự ảnh hưởng của hoàn cảnh ngoại lai do tiếp cận với một triết thuyết sai lầm.

Tuy nhiên, cái ý niệm bẩm sinh cho rằng bản ngã con người hiện hữu một cách tự thân lại là một ý thức không bị tác động bởi điều kiện khiếm khuyết hời hợt nào cả, nó được sinh khởi từ một nguyên nhân sâu xa của sự vọng tưởng mê lầm vốn đã hiện hữu từ đời kiếp nào rồi. Trong những trường hợp như thế, khi mà những sai lầm gây nên bởi những khiếm khuyết hời hợt được trùng lắp với những khiếm khuyết sâu xa, làm sao chúng ta có thể xác định được cái nào là thực giới trong mối quan hệ với thế giới hiện tượng?

 Đại sư Tông-Kha-Ba lý giải rằng sự khác biệt giữa thực và huyễn trong mối quan hệ với thế giới hiện tượng được đặt trên căn bản là sự vật đó có là đối tượng cho sự làm mất hiệu lực bởi một ý thức thế tục hay không khi xét trên bình diện sự hiện hữu của nó tương ứng với xuất hiện như thế nào (26). Một cách ngắn gọn, điều này có nghĩa là nếu ta có thể phủ nhận sự hiện hữu của một cái gì đó như là nó xuất hiện mà không cần phải nương tựa vào sự thực chứng tánh Không, thì nó là huyễn trong mối liên hệ với thế giới hiện tượng. Ngược lại, đó là thực.

 Cái gì là ý thức thế tục trong mối liên hệ với bối cảnh của sự phân chia phúc đế của Nguyệt Xứng nhằm thiết định phúc đế nào là thực hay huyễn? Hầu như tất cả những nhà Hoàng Mạo phái hiện nay đều đồng ý rằng đó phải là tri lượng công ước không trực tiếp đi thẳng tới như thị. Cụ thể như Jangya đã viết:

Một cách hoàn toàn trung thực, ta thấy đây là tư tưởng của Đức Tổ sư (Tông-Kha-Ba) thiết định như là “huyễn trong bối cảnh của thế giới hiện tượng” những đối thể, và đối tượng mà một tri lượng công ước không trực tiếp đi thẳng tới tánh Không có thể nhận rõ được rằng chúng là huyễn và thiết định như là “thực trong bối cảnh của thế giới hiện tượng” những đối thể, và đối tượng mà [một tri lượng công ước không trực tiếp đi thẳng tới như thị] không thể nhận rõ được rằng chúng là huyễn, một điều khá rõ ràng là cái ý thức được mô tả như là “phạm trù thế tục” phải là một loại ý thức đơn thuần không trực tiếp đi thẳng tới như thị. (27) 

Cụm từ “không đi thẳng tới như thị” có ý nghĩa rằng cái ý thức thế tục này là một tri lượng công ước không hề được truyền cho hay ảnh hưởng bởi, hoặc hành động dựa trên, một sự thực chứng tánh Không trước đây trong dòng tương tục của một cá nhân. Cá nhân này có thể chưa bao giờ thực chứng tánh Không , hoặc đã thực chứng tánh Không nhưng không còn nhận thức hiện tượng giới trong khung cảnh của sự thực chứng này. 

 Để minh hoạ, xin được nêu ra một vài thí dụ cụ thể: Một cái bàn là một hiện tượng giới hư vọng, giả dối nhưng nó là thực trong mối liên hệ với thế giới hiện tượng bởi vì ta không thể nào bác khước sự hiện hữu như là nó xuất hiện mà không nương tựa vào sự thực chứng tánh Không. Sự phản chiếu của một khuôn mặt là huyễn trong mối liên hệ với thế giới hiện tượng bởi vì bất cứ một người trưởng thành bình thường nào cũng biết rằng nó xuất hiện một cách giả dối như là một khuôn mặt mà sự thực không phải là như thế. Một cái ngã thường hằng là huyễn giả trong mối liên hệ với thế giới hiện tượng bởi vì ta có thể bác khước nó thông qua tu tập các thuyết phái Phật giáo thấp hơn mà không cần phải biết đến tánh Không là gì. Một cái ngã tự thân được xem là thực trong mối liên hệ với thế giới hiện tượng bởi vì nó chỉ được bác khước sau khi ta đã thực chứng tánh Không.

 Cho đến nay chúng ta đã bàn thảo qua hai cách thế mà nhà Duy Mậu biện chứng dùng để phân biệt giữa một khuôn mặt và sự phản chiếu của khuôn mặt trong tấm gương:

1- Phải chăng cái ý thức đang nắm bắt nó bị ảnh hưởng bởi một nguyên nhân hời hợt của khiếm khuyết (trong trường hợp này là sự hiện diện của tấm gương)?

2- Ta có thể nhận ra được là nó không hiện hữu như là nó xuất hiện mà không cần phải dựa vào kinh nghiệm về thực chứng tánh Không?

Một phương cách thứ ba được dùng để phân biệt là nêu lên câu hỏi cái đối thể được định danh này (trong thí dụ này là cái khuôn mặt) có thích hợp hay tương ứng với cơ sở của sự định danh hay không. Một khuôn mặt giả lập do nương tựa vào phần trước của cái đầu người và một khuôn mặt giả lập do phản chiếu trong tấm gương đều xuất hiện giống như nhau bởi vì cả hai đều hoàn toàn là những giả lập bởi ý niệm.

Cả hai không thể tự mình thiết định sự hiện hữu của chính mình như là một khuôn mặt; cả hai không hề được nhận biết qua sự phân tích rốt ráo; cả hai không thể hiện hữu như là một khuôn mặt bởi những phẩm tánh riêng của mình. Ngược lại, chúng ta có một công ước thích hợp để định danh “khuôn mặt” dựa vào một số nét đặc biệt trên phần trước của cái đầu người hơn là sự xuất hiện của nó trong tấm gương soi. Mặc dù các nhà Hoàng Mạo - Quy Mậu Biện Chứng phái giữ vững quan điểm rằng tất cả hiện tượng giới đều hoàn toàn là những giả lập do ý niệm, họ không cho rằng những giả lập này là có năng lực tự quyết.

Do ảnh hưởng bởi nghiệp lực, những đối thể và hoàn cảnh được hình dung đến nhiều lần có khuynh hướng sanh khởi, trong kiếp này hay những kiếp sau. Tuy nhiên, một người bình thường không thể biến một con mèo thành một con chó chỉ bằng thuần túy ý niệm giả lập gán cho nó là cái đó; nếu như cơ sở của sự giả lập không tương ứng với đối thể được giả lập, thì cái ý thức đang nắm bắt đã sai lầm ngay cả nếu nhìn từ quan điểm thế tục.

CHÚ THÍCH

(1) Xem Meditation on Emptiness, 36.

(2) Xem Meditation on Emptiness, 39 & 631-632.


(3) Tông-Kha-Ba. Great Exposition of the Stages of the Bodhidattva Path. (Amdo: mTsho sngon mi rigs, 1985). 643-644 & 661-662.


(4) Tông-Kha-Ba. Great Exposition of the Stages of the Bodhidattva Path, 661.


(5) Pháp thoại của Geshe Palden Dragpa tại Delhi, 1985.


(6) Path to the Middle. Anne Klein. (Albany: State University of New York Press, 1994), 129.


(7) Path to the Middle. Anne Klein,132.


(8) Choosing Reality. Alan Wallace. (Ithaca: Snow Lion, 1996), 124-125.


(9) Tông-Kha-Ba. Great Exposition of the Stages of the Bodhidattva Path, 584.


(10) Bodhisattvacaryavatara (Engaging in Bodhisattva Deeds), P5272, Vol. 99, 9.2


(11) Explanation of Santideva’s Engaging in Bodhisattva Deeds. Gyelsap. (Sarnath: Gelupa Students Welfare Committee, 1973), 210.12-14.


(12) Tông-Kha-Ba, Illumination of the Thought. (Dharamsala: Shes rig par khang, n.d.), 195.


(13) Xem A Dose of Emptiness, Kaydrup, (Dharamsala: Shes rig par khang, n.d.), 608.3-6. Bản dịch tiếng Anh: A Dose of Emptiness. José Ignacio Cabbezón. (Albany: State University of New York Press, 1992).


(14) Kinh Giải Thâm Mật - Sutra Unravelling the Thought (Samdhinirmocana-sutra). P774. Vol. 29. Bản dịch của John Powers (Wisdom of Buddha). Dharma Publishing, 1995.


(15) Bồ Đề Tâm Luận (Bodhicittavivarana). Long Thọ. 67b-68, P2665 & P2666. Xem bản dịch của C. Lindtner: Nagarjuniana (Copenhagen: Akademisk Forlag, 1982), 205.


(16) Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh (Bhagavatiprajnaparamitahrdayasutra). Bản Anh dịch: The Heart Sutra, P160. Xem thêm The Heart Sutra Explained. Donald S. Lopez. (Albany: State University of New York Press, 1988).


(17) Nguyệt Xứng. Trung Quán Minh Cú Luận (Prasannapada) Bản dịch từ Phạn ngữ của Louis de la Vallée Poussin, 492.10.


(18) Madhyamakavatara (Supplement to (Nagarjuna’s) “Treatise on the Middle Way”, (Dharamsala: Council of Cultural and Religious Affairs, 1968). 107.5.


(19) Nguyệt Xứng. Trung Quán Minh Cú Luận (Prasannapada) Bản dịch từ Phạn ngữ của Louis de la Vallée Poussin, 494.1


(20) Tông-Kha-Ba, Illumination of the Thought. 194.6-195.1.


(21) Presentation of Tenets, 461.4 & 468.15.


(22) Tông-Kha-Ba, Illumination of the Thought. 507.


(23) Medium Exposition of the Stages of the Bodhisattva Pat (Dharamsala: Shes rig par khang, n.d.) 461.


(24) Madhyamakavatara (Supplement to (Nagarjuna’s) “Treatise on the Middle Way”, ch. 6, v. 25.


(25) Tông-Kha-Ba, Illumination of the Thought. 199.4-5.


(26) Tông-Kha-Ba, Illumination of the Thought. 201.3-4.


(27) Presentation of Tenets, 464.7-12.



Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 781)
Đức Phật A Di Đà tự thân có ánh sáng vô lượng, chiếu khắp cả mười phương mà không có vật gì có thể ngăn che. Vì vậy nên Phật A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Quang Phật.
(Xem: 985)
Nguyên tác Hán văn: Tì-kheo Linh Diệu, tông Thiên Thai soạn - Dịch sang tiếng Việt: Thích Thọ Phước
(Xem: 1271)
Ngài Buddhaghosa sanh ra và lớn lên nước Magadha, thuộc Trung Ấn Độ, vào thế kỷ thứ V trong ngôi làng Ghosa, gần địa danh nơi đức Phật thành đạo Bodhigaya
(Xem: 1152)
Nghiên Cứu Về Kinh A Hàm (Ãgama, Sanscrist)
(Xem: 1696)
Ai nói như sau, này các Tỷ-kheo: "Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy".
(Xem: 1581)
Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.
(Xem: 1573)
Vào thời Đức Thích-ca-mâu-ni, không có hệ thống chữ viết được phổ biếnẤn Độ. Do đó, những thuyết giảng của Ngài được ghi nhớ và ...
(Xem: 1849)
"Lại nữa, lúc bấy giờ Mahāmati thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, ngài đã từng dạy rằng: từ lúc Như Lai chứng nghiệm giác ngộ cho đến...
(Xem: 2237)
Kinh Địa Tạng là một trong các kinh Đại thừa được phổ biến rộng rãi trong quần chúng Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ nay song song với các kinh Kim Cương, Di Đà, Phổ Môn...
(Xem: 2866)
Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng; Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh
(Xem: 1821)
No. 1613 - Nguyên tác: Tôn giả An Huệ; Dịch Hán: Tam Tạng Pháp sư Địa-bà-ha-la; Dịch Việt: Tâm Hạnh
(Xem: 2667)
Duy thức nhị thập luận, do bồ tát Thế Thân soạn, ngài Huyền trang dịch vào đời Đường... được thu vào Đại chính tạng, tập 31, No.1590.
(Xem: 2534)
Bồ-tát Trần Na tạo luận. Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Việt dịch: Quảng Minh
(Xem: 4300)
Nghe như vầy, một thời Đức Phật ở nước Xá Vệ ở vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc cùng chúng đại Tỳ Kheo năm trăm vị. Bấy giờ các thầy Tỳ Kheo...
(Xem: 2688)
No. 699; Hán dịch: Đời Đại Đường, Trung Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Địa bà ha la, Đường dịch là Nhật Chiếu
(Xem: 2981)
Đức Phật Thích-Ca Mưu-Ni, bắt đầu chuyển pháp-luân, độ cho năm vị Tỳ-Khưu là Tôn-giả Kiều-Trần-Như v.v... Sau cùng, Ngài thuyết pháp độ cho ông Tu-bạt-đà-la.
(Xem: 2189)
Kinh Phạm Võng nằm trong Đại Chánh Tạng, tập 24, ký hiệu 1484, gọi đủ là Phạm võng kinh Lô xá na Phật thuyết bồ tát tâm địa giới phẩm đệ thập
(Xem: 2783)
Phật thuyết-giảng Kinh Phạm-Võng để dạy về giới-luật, và các pháp cao-siêu vượt thoát được sáu mươi hai kiến-chấp vốn là các tà-kiến đã...
(Xem: 2335)
Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đây,,,
(Xem: 2900)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Kinh Tập, Kinh số 0434; Dịch Phạn - Hán: Tam Tạng Cát-ca-dạ, Dịch Hán - Việt và chú: Tỳ-kheo Thích Hạnh Tuệ; Hiệu đính: HT Thích Như Điển
(Xem: 2154)
Đời Đường, Thận Thủy Sa Môn Huyền Giác Soạn; Thánh Tri dịch nghĩa Việt và viết bài học giải...
(Xem: 2555)
Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên ...
(Xem: 2870)
Trong truyền thống Phật giáo Bắc truyền, Dược Sư là một bản kinh thường được trì tụng nhằm mục đích giải trừ tật bệnh, cầu nguyện bình an...
(Xem: 2829)
Thích-ca là phiên âm của tiếng Phạn. Phiên âm Hán Việt là Năng Nhân. Tức là họ của đấng hóa Phật ở cõi Ta-bà...
(Xem: 3748)
Kinh chuyển Pháp luân là bài thuyết Pháp đầu tiên của Đức Phật Thích-ca sau khi Ngài đã đắc đạo.
(Xem: 3282)
Ba Ngàn Oai Nghi Của Vị Đại Tỳ Kheo - Được xếp vào tập T24 - Kinh số 1470 - Tổng cộng kinh này có 2 quyển
(Xem: 3340)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(Xem: 3777)
Satipatthana Sutta là một bản kinh quan trọng làm nền tảng cho một phép thiền định chủ yếu trong Phật giáo là Vipassana...
(Xem: 3115)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương là một bài Kinh được truyền bá khá rộng rải ở các Tồng Lâm Tự Viện của Trung QuốcViệt Nam từ xưa đến nay.
(Xem: 2850)
Bản dịch này được trích ra từ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh Vol. 48, No. 2010. Bởi vì lời dạy của Tổ Tăng Xán quá sâu sắc, súc tích, và bao hàm trong 584 chữ Hán,
(Xem: 3717)
Dịch từ Phạn sang Tạng: Kluḥi dbaṅ-po, Lhaḥi zla-ba; Dịch Tạng sang Việt: Phước Nguyên
(Xem: 4304)
Trí Phật là trí Kim – cang, Thân Phật là thân Kim – Sắc, cõi Phật là cõi Hoàng – kim, lời Phật tất nhiên là lời vàng.
(Xem: 3352)
Bấy giờ Hòa Thượng Vakkali nhìn thấy Đức Phật đang đi đến từ xa, và ông đã cố gắng ngồi dậy.
(Xem: 5563)
Xin dâng hết lên Tam Bảo chứng minh và xin Quý Ngài cũng như Quý Vị tùy nghi xử dụng in ấn tiếp tục hay trì tụng cũng như cho dịch ra những ngôn ngữ khác...
(Xem: 5477)
Niệm Phật Tâm Muội do HT Hư Vân soạn, Sa môn Hiển Chơn dịch; Tọa Thiền Dụng Tâm Ký do Viên Minh Quốc Sư soạn, HT Thích Thanh Từ dịch
(Xem: 3838)
Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ngài soi thấy năm uẩn đều KHÔNG, liền qua hết thảy khổ ách.
(Xem: 19742)
Viết ra các bài Phật học thường thức này, chúng tôi không có tham vọng giới thiệu toàn bộ Phật pháp và chỉ cốt giúp cho các bạn sơ cơ hiểu được một cách đúng đắn, đạo lý năm thừa trong Phật giáo mà thôi.
(Xem: 3259)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, Kinh văn số 1675. Tác giả: Long Thọ Bồ Tát; Sa Môn Sắc Tử dịch Phạn sang Hán; HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 6619)
Thuở đó đức Phật đang ngự tại rừng Ta-la-song-thọ, ở ngoại ô thành Câu-thi-na, thuộc lãnh thổ trị vì của bộ tộc Lực-sĩ.
(Xem: 4108)
Đức Thế Tôn từ nơi cung trời Đâu-suất sinh xuống thành Ca-duy, chán đời sống dục lạc ở vương cung, thành tựu đạo chơn thường dưới cội cây...
(Xem: 3963)
Kinh Rong Chơi Trời Phương Ngoại là một phẩm của Kinh Pháp Cú Hán tạng có tên là Nê Hoàn Phẩm. Nê HoànNiết bàn (Nirvana, Nibbâna).
(Xem: 3589)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, quyển thứ 32, luận tập bộ toàn, kinh văn số 1637. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 3790)
Đây là kinh Pháp Quán Phạm Chí. Khung cảnh dựng lên cho kinh cũng giống như khung cảnh của kinh thứ mười một...
(Xem: 5260)
Đại Chánh Tân Tu đại tạng kinh, quyển thứ 32, kinh văn số 1680, luận tập bộ toàn. HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 4100)
Một thời, đức Bhagavat trú tại Vārāṇasi, nơi xứ Ṛṣipatana, trong rừng Mṛgadāva. Bấy giờ, đức Thế Tôn nói:
(Xem: 3704)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh quyển 32, luận tập bộ toàn, kinh văn 1671; HT Thích Như Điển dịch sang tiếng Việt.
(Xem: 3855)
Kinh Bát Đại Nhân Giác này của Đại Sư An Thế Cao từ nước An Tức sang Trung Quốc vào thời Hậu Hán (năm 132-167 sau công nguyên) soạn dịch.
(Xem: 3890)
Năm nay (2016) trong chương trình của tôi, không dự định đi sang Úc, nhưng ngày 23 tháng 6 năm 2016 vừa qua...
(Xem: 4626)
Tôi được nghe như vầy: một thuở nọ, Đức Thế Tôn đang ngụ tại vườn Nai, ở Isipatana gần Bénarès. Lúc bấy giờ...
(Xem: 3451)
Nay ở nơi chư Phật Chắp tay kính đảnh lễ Con sẽ như giáo nói Tư lương Bồ-đề Phật.
(Xem: 4689)
Lúc bấy giờ, ngài Vô-Tận-Ý Bồ-Tát (1) liền từ chỗ ngồi đứng dậy trịch áo bày vai hữu (2), chấp tay hướng Phật mà bạch rằng:
(Xem: 4712)
Bộ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taisho Shinshu Daijokyo) xuất xứ từ thời Vua Taisho (Đại Chánh) ở Nhật Bản từ đầu thế kỷ thứ 20.
(Xem: 6299)
Có lẽ Lăng Già là một trong những bộ kinh phân tích cái Tâm một cách chi li, khúc chiết nhất trong kinh điển Phật giáo.
(Xem: 4535)
Tôi nghe như vầy. Có một lúc, Đức Phật đã sống ở gần Xá Vệ (Savatthi) trong Khu Rừng Kỳ Đà (Jeta Wood) ở tu viện Cấp Cô Độc
(Xem: 5346)
Đại Chánh Tân Tu Đại tạng Kinh, quyển thứ 32 thuộc Luận Tập Bộ Toàn. Kinh văn số 1641. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4254)
Thưa Tôn giả Gotama, những ngày về trước, những ngày về trước nữa, rất nhiều Sa-môn, Bà-la-môn là du sĩ ngoại đạo ngồi...
(Xem: 4624)
Lời dạy của Đức Phật được kiết tập thành kinh điển và bảo lưu trong nhiều truyền thốngbộ phái Phật giáo.
(Xem: 15981)
Toàn bộ Đại Tạng Kinh tiếng Việt trên 203 tập đã dịch và in xong...
(Xem: 5178)
Như vầy tôi nghe: Một thời Thế Tôn trú ở Sàvatthi, tại Jetavana, ngôi vườn ông Anàthapindika. Lúc bấy giờ...
(Xem: 5467)
Nếu thấy thân người nữ Cùng với vẻ diễm kiều Người ngu không biết rõ Vọng sinh ý dâm nhiễm.
Quảng Cáo Bảo Trợ