NGHIÊN CỨU VÀ PHIÊN DỊCH ĐẠI PHẨM THỨ NHẤT
MA HA CHỈ QUÁN
PHÁP MÔN VIÊN ĐỐN
(The Great Calming and Contemplation)
THIÊN THAI TRÍ KHẢI
Neal Donner & Daniel B. Stevenson biên soạn - Từ Hoa Nhất Tuệ
Tâm dịch
Nhà xuất bản Phương Đông TP. HCM 2009
CHÚ DỊCH
ĐẠI PHẨM
THỨ NHẤT MA HA CHỈ QUÁN
Bài tựa của
Quán Đảnh
Cội Nguồn
Giáo Pháp
{1a7}
Chỉ và Quán tức chiếu soi và tịch tĩnh (1), {giáo pháp nầy}
chưa từng được nghe nói đến từ những thế hệ trước,
cho đến khi tôn sư Trí Khải (2) vào ngày thứ hai mươi sáu
tháng tư năm thứ mười bốn đời Khai Hoàng (K’ai-huang) (594),
tại chùa Ngọc Tuyền (Yu-ch’uan Ssu) đất Kinh Châu (Ching-chou)
(3), bắt đầu thuyết giảng tác phẩm nầy mỗi ngày hai lần
vào mùa kiết hạ, hết lòng chia cho người dòng {trí tuệ}
của tôn sư. Mặc dù sự mong muốn giáo đạo của tôn sư
được biết là không biên giới (5), ngay sau khi Thiên Thai Trí
Khải thuyết giảng xong phần chánh quán (6), tôn sư dừng việc
chuyển bánh xe pháp (7) và không luận đến những phần sau
cuối của tác phẩm (8).
{1a10}
Như theo mạch tìm nguồn, người tìm đến chỗ phát xuất,
và theo làn hương, dò được chỗ phát sinh. Kinh Đại Tập
nói: ‘Ta tu tập không có bậc Thầy’ (9). Nhưng Kinh cũng
nói ‘Ta, Thích Ca Mâu Ni, nhận lời thọ ký từ Phật Nhiên
Đăng’(10). {Pháp} thế gian thường nói: ‘Những người sinh
ra vốn sẳn trí tuệ tột đỉnh. Kế đến là những người
có được trí tuệ qua sự học hỏi.’ (11) Giáo lý Phật
là chân lý bao la và vi diệu. Chân lý nầy như thiên quang tự
tỏa rạng hay là sắc xanh kia có từ một loại cây tràm?’.(12)
{1a13}
Nếu một hành giả nghe được sự trao truyền pháp bảo của
ông cha, vị ấy sẽ nhận ra cội nguồn tông chỉ (13). Qua
vô số kiếp Bậc Đại Giác Được Thế Gian Cung Kính đã
làm đầy ắp mỗi mỗi luật nghi. Trong suốt sáu năm, Ngài
diệt được cái thấy sai lệch trong chính mình và {rốt ráo}
chinh phục được Ma vương (14) với chỉ một ngón tay. Lần
đầu tiên thuyết pháp tại vườn nai (15), sau hết tại non
Linh Thứu (16), và nhập diệt trong rừng song thọ (17). Thế
Tôn truyền pháp cho Ngài Maha Ca Diếp (Mahakasyapa) (I), là người
sau buổi trà tỳ đã phân xá lợi Phật (18) làm tám phần
{để chia cho các tín chủ} và {lần đầu tiên tập họp đồ
chúng} để kết tập kinh tạng. (19) Ngài Maha Ca Diếp, sau đó,
truyền pháp cho Ngài A Nan (II) Ngài A Nan dùng phong luân tam muội
hóa giữa sông Hằng và phân chia xá lợi làm bốn phần (20).
Trước đó, Ngài A Nan đã truyền pháp cho Ngài Sa Nặc Ca (Sanavasa)
(III). Sa Nặc Ca, rưới pháp cam lộ, biểu hiện 500 thân thọ
pháp và truyền pháp cho Ngài Ưu Ba Cúc Đa (Upagupta) (IV). Vị
nầy đắc quả thứ ba trong tứ quả khi hãy còn là thường
nhân, và sau khi vào sống đời tăng sĩ, đắc được tứ quả
(21). Ngài Ưu Ba Cúc Đa truyền pháp cho Ngài Đề Đa Ca (Dhrtaka)
(V) (22). Vị nầy ngay khi bước lên nhận lễ thụ phong trở
thành tăng sĩ liền đắc sơ quả, trước khi lập lại ba lần
sám pháp, liền chứng được tứ quả và những quả vị cao
hơn. Ngài Đề Đa Ca truyền pháp cho Ngài Mickara (Di Già Ca)
(VI). Vị nầy truyền pháp cho Ngài Phật Đà Nan Đề (Buddhanandi)
(VII). Vị nầy truyền pháp cho Ngài Phật Đà Mật Đa Buddhamitra
(VIII) là người đã xiển dương tam bảo (23) với một vị
vua và thắng cuộc tranh biện với một nhà số luận. Vị
nầy truyền pháp cho một vị tỳ khiêu là Ngài Hiếp Tôn Giả
(Parsva) (IX). Khi Hiếp Tôn Giả sinh ra, tóc đã bạc (24), hai
bàn tay phát ra ánh sáng, cầm quyển kinh Phật (25). Tôn giả
truyền pháp cho Ngài Phú Na Da Xá (Punyayasas) (X) là vị đã
thuyết phục được Ngài Mã Minh (Asvaghosa) (XI) trong một cuộc
tranh biện, xuống tóc cho Ngài Mã Minh, và thu nhận làm đệ
tử. Ngài Mã Minh viết cuốn Rastrapala, là một kịch phẩm
nói về Vô Thường, Khổ, và Không. Những người cảm nhận
được có thể giác ngộ. Ngài Mã Minh truyền pháp cho Ngài
Ca Tỳ Ma La (Kapimala) (XII) là người viết một bộ luận về
Vô Ngã (Anatman); bất cứ nơi
nào
có bộ luận nầy những ý tưởng sai lầm đều bị tiêu hoại.
Ngài Ca Tỳ Ma La truyền pháp cho Ngài Long Thọ (Nagarjuna) (XIII)
là vị được sinh ra dưới một cội cây Arjuna (A chu đà na),
và đắc được pháp thân qua sự giúp đở của một long thần
(naga) (26). Ngài Long Thọ truyền pháp cho Ngài Ca Na Đề Bà
(Kanadeva) (XIV) (27). Ngài Ca Na Đề Bà đã soi thủng con mắt
trên một bức tượng bằng vàng của một vị thần, và dùng
thần thông hóa thành một con mắt thịt rất lớn. Ngài Ca
Na Đề Bà truyền pháp cho Ngài La Hầu La Đa (Rahulata) (XV).
Vị nầy từ trí nhớ có thể đọc tụng một quyển sách
gồm có danh hiệu của các thần linh, và vì vậy dùng thần
lực nầy chinh phục được lòng tin của những kẻ nghi hoặc
và hoán chuyển được họ. Ngài La Hầu Đa La truyền pháp
cho Ngài Tăng Già Nan Đề (Sanghanandi) (XVI) (28) là người đã
nói bài kệ (29) để ấn chứng cái hiểu của một vị A La
Hán và truyền pháp cho Ngài Già Da Xá Đa (Sanghayasas) (XVII)
(30). Ngài Già Da Xá Đa tìm thấy một đô thị khi đi dạo
dọc theo một bờ biển, và tại đó đọc tụng những dòng
kệ. Ngài truyền pháp đến Ngài Cưu Ma La Đa (Kumarata) (XVIII)
là người một lần nọ nhìn thấy một đoàn kỵ mã đông
đảo, liền nhớ được từng màu sắc của mỗi con ngựa,
cùng biết được tên và màu áo khác nhau của mỗi kỵ sĩ.
Vị nầy truyền pháp cho Ngài Xà Dạ Đa (Jayata) (XIX). Vì lợi
ích cho những tăng nhân phạm giới, Ngài Jayata dùng thần lực
hóa ra một cái hầm lửa khiến những vị tăng nầy bước
vào sám hối. Hầm lửa thoắt biến thành ao nước, và tội
lỗi được xóa tan. Pháp được truyền đến Ngài Bà Tu Bàn
Đầu (Vasubandhu) (XX), vị nầy tiếp nối truyền pháp cho Ngài
Ma Nã La (Manorhita) (XXI) (31). Ngài Ma Nã La dùng sông Hằng để
chia đám đông ra làm hai, và hoán chuyển {nhóm người ở hướng
Nam}(32). Ngài Ma Nã La truyền pháp cho Ngài Hạc Lặc Na (Haklenayasas)
(XXII), vị nầy sau đó truyền pháp cho Ngài Sư Tử Tôn Giả
(Simha) (XXIII). Sư Tử Tôn Giả bị vua Damila (nước Kế Tân)
sát hại (33). Theo đường gươm, máu Ngài tuôn ra như dòng
sữa
{1b6}
Có hai mươi ba vị đã nối truyền pháp bảo, bắt đầu với
Ngài Maha Ca Diếp và chấm dứt với Sư Tử Tôn Giả, nhưng
{kể cả}Madhayantika (34) và Sanavasa, là các bậc đồng thời
tiếp nhận pháp, thì có tất cả hai mươi bốn vị (35). Các
bậc tôn sư nói trên đều được thọ ký {thành Phật} từ
kim khẩu Thế
Tôn.
Tất cả đều là những bậc Thánh, và có thể làm lợi ích
cho muôn người.
{1b9}
Thuở xưa có một vì vua không muốn xây cái chuồng nơi vắng
vẻ để nhốt con voi của nhà vua nhưng lại để con voi nầy
ở gần lò sát sinh (36). Có khác gì hơn {loài thú nhốt trong
chuồng} là con người, khi tiếp cận thánh nhân được lợi
ích từ giáo pháp. Lại nói về một người Bà La Môn bán
xương sọ, một cái gậy xỏ thẳng qua một số sọ, qua phân
nửa một số sọ, và không qua hết số sọ còn lại. Người
Phật tử dựng một cái tháp cho những cái sọ cây gậy xuyên
qua, tôn kính lễ bái, và được tái sinh cõi Trời (37). Nghe
được pháp có những lợi ích như vậy. Vì những lợi ích
nầy mà Thế Tôn đã trao truyền pháp bảo (38).
{1b13}
Trong tác phẩm Chỉ và Quán nầy, tôn sư Thiên Thai Trí Khải
giải thích con đường đến với Pháp mà chính Người đã
tự tâm tu tập (39). Khi Trí Khải sinh ra, ánh sáng chan hòa
căn phòng, và nơi cặp mắt Người có hai con ngươi. Về sau
tôn sư {dựa vào} kinh Pháp Hoa lập ra pháp sám hối, và đắc
được đà la ni (40). Từ đó, thay sư phụ của mình là người
mà Trí Khải đã thọ nhận pháp yếu (41), tôn sư bắt đầu
giảng dạy những lời kinh vàng Đại Bát Nhã Ba La Mật (42).
Cả hai triều đại Trần và Tùy đều tôn kính và phong tước
vị là ‘bậc thầy của hoàng tộc’. Tôn sư bỏ thân trong
tư thế thiền định, đắc được Ngũ Phẩm Đệ Tử Vị
(43).
{1b16}
Như kinh Pháp Hoa nói: ‘{Công đức tích tụ từ người đã
bố thí thất bảo (44) mỗi mỗi kiếp trong suốt 400 tỷ na
do tha quốc độ, đã hoán chuyển và ban bố lục thông cho
tất cả, vẫn không bằng ngay cả một phần ngàn triệu công
đức của người chứng nghiệm tia sáng an lạc đầu tiên
{khi nghe được pháp}’(45). Thật quá ít ỏi sánh với công
đức của người chứng đắc được Ngũ Phẩm Đệ Tử Vị
!. Kinh Pháp Hoa cũng nói rằng: ‘{Người thuyết giảng lời
kinh Pháp Hoa là}thiên sứ của Như Lai, được Như Lai phó thác
làm việc làm của Như Lai’(46). Kinh Đại Bát Niết Bàn nói:
‘Đó là vị Bồ Tát thứ nhất {trong bốn hạng Bồ Tát được
thế gian nương dựa}’(47).
{1b20}
Tôn sư Trí Khải lạy Ngài Nam Nhạc (Tuệ Tư) (515-577) làm
Thầy. Pháp tu trì của Ngài Tuệ Tư thật khó suy lường, trong
suốt mười năm, tôn giả không làm gì khác hơn là đọc tụng
kinh điển. Trong bảy năm Ngài phát đại tâm {sám hối}(48).
Ngài vào thiền định liên tục trong ba tháng ròng, và trong
khoảnh khắc, chứng ngộ viên mãn. Các pháp môn Đại Thừa
và Tiểu Thừa phơi bày sáng tỏ trước mắt (49). Tôn giả
Tuệ Tư là môn đồ của thiền sư Tuệ Văn. Trong suốt thời
gian Kao-tso (Cao Tổ) (550-560) Bắc Triều tại vị, Ngài Tuệ
Văn một mình đi (50) qua vùng đất giữa hai con sông Hoàng
hà và Hoài hà (51), không ai biết được Ngài là bậc cao tăng
đắc pháp (52). Thực vậy, {hằng ngày} dân chúng giẫm chân
trên đất và ngước mắt ngó trời (53), nhưng chưa hề lường
được đất bao xa, trời bao rộng. Trí tuệ của Ngài Tuệ
Văn đặc biệt dựa vào Đại Tập, đã được Ngài Long Thọ,
là vị tổ thứ mười ba trong số những vị tổ trao truyền
pháp bảo thuyết giảng. Như được nói trong bộ luận ‘Quán
Tâm’ của tôn sư Trí Khải: ‘Tôi hoàn toàn tin nhận Tổ
Long Thọ’(54). Vì vậy, chúng ta có thể thấy rõ rằng Ngài
Long Thọ là Cao Tổ của {tông phái}.
{1b27}Hỏi:
‘Những người theo chủ thuyết hoài nghi nói rằng {Trung Luận
(của Long Thọ) thì khai phóng, trong khi Chỉ và Quán thì kiến
lập. Làm thế nào giống nhau được?}’.
{1b28}
Trả lời: Có tất cả bảy mươi bộ luận của người Ấn
về những bài kệ của Ngài Long Thọ, người trí không nên
chỉ câu chấp vào luận cứ của Pingala (Tần Già La) (56) trong
khi bác bỏ những luận cứ của các bậc thầy khác (57). Hơn
nữa, như đã nói trong Trung Luận ‘Bất cứ pháp nào đến
từ nhân và duyên, tôi nói đồng với Không. Đó cũng là pháp
giả hiện. Đây cũng là ý nghĩa của Trung Đạo’.(58)
Ba loại Chỉ và Quán
{1c1} Tôn sư Trí Khải truyền trao ba pháp Chỉ và Quán của Tổ Tuệ Tư : (i) Tiệm và Tiến, (ii) Bất Định, và (iii) Viên và Đốn. Tất cả đều là pháp Đại Thừa. Tất cả đều lấy thực tướng (shih-hsiang) làm đối tượng quán chiếu, và có thể được gọi là Chỉ và Quán. Tiệm Chỉ Quán khởi đầu cạn nhưng dần dần vào sâu, giống như trèo lên các bậc thang. Bất Định Chỉ Quán (59) trước và sau tương tác, giống như màu sáng của kim cương dưới ánh mặt trời thay đổi tùy vị trí (60). Trong Viên Đốn Chỉ Quán, khởi đầu và chung cuộc không phải là hai điều khác biệt, sự hành trì sánh với người có thần lực chiếm ngự được khoảng không (61). Vì ba loại căn cơ, chúng tôi giảng dạy ba lối đến với pháp, và đưa ra ba điều tương tự nầy (62). Đã giải thích về ba loại Chỉ và Quán, giờ đây chúng tôi tiếp tục quảng diễn xa hơn.
Tiệm Tiến Chỉ Quán
{1c6} Ngay ở bước đầu tiên của pháp môn Tiệm Chỉ Quán, hành giả thấy được bản tánh của chân lý tối thượng. Chân lý nầy bất khả tư nghị, nhưng phương pháp tiệm và tiến dễ thực hành (63). Hành giả an trụ nơi giới (kuei-chieh), từ đó bỏ những thói quen xấu, và hướng về điều thiện. Những lối đi của lửa, máu và đao kiếm (64) phải dừng lại, và hành giả đến được với ba cõi khá hơn (65). Tiếp theo, hành giả thực tập thiền quán (66), qua đó vượt được màng lưới của vọng dục, và đến được chỗ quán chiếu về tướng và vô tướng (67). Kế đến hành giả đưa trí tuệ đạt đến tự do từ vô lậu (wu-lou) (68), nơi đó vượt thoát ngục tù tam giới, đắc Niết Bàn. Sau đó hành giả làm kiên cố đức từ và bi, không chú mục vào sự chứng đắc, và vào Bồ Tát đạo (69). Cuối cùng, hành giả vun bồi {cái thấy} về {chính} thực tại, vượt qua biên kiến từ hai lối nhìn sai lệch, và đạt đến thường trụ viên mãn (70). Đây là bức vẽ của pháp môn Tiệm Tiến Chỉ Quán, đi từ cạn đến sâu.
Bất định Chỉ và Quán
{1c12}
Bất Định Chỉ Quán thì không đi theo thứ lớp đặc biệt
nào (71). Có khi dùng phương pháp Tiệm như đã nói, có lúc
lại dùng phương pháp Đốn, như sẽ được trình bày sau đây
(72), thay đổi tùy thời, lúc cạn lúc sâu. Khi thì hướng
về Sự (Shih), khi thì hướng về Lý (Li) (73). Có trường hợp
cho thấy thế tục {tất đàn} là đệ nhất nghĩa tất đàn,
hoặc đi vào đệ nhất nghĩa từ vị nhân và đối trị tất
đàn (74). Pháp môn nầy có thể liên quan đến sự an tĩnh
(hsi) khi quán (kuan) để đạt đến chỉ (chih), hoặc liên hệ
đến sự chiếu soi (chao) của chỉ để đạt đến quán (75).
Đây là lý do tại sao gọi là Bất Định Chỉ Quán.
{1c16}
Hỏi: ‘Những người chủ trương hoài nghi có thể nói {Ba
phương pháp Chỉ Quán nầy cùng thuộc về giáo lý Đại Thừa,
có cùng đối tượng [chân lý], và cũng mang cùng tên (76).
Tuy nhiên, cách thực hành thì rõ ràng là khác biệt.’
{1c16}
Trả lời: ‘Mặc dù giống nhau, nhưng không như nhau; và mặc
dù không như nhau, mà là nhau (77). Có sáu [sự khác biệt trong
bậc thứ nhất] của phương pháp Tiệm Tiến Chỉ Quán, ba
cảnh giới xấu ác và ba cảnh giới thiện (78). Có ba mặt
tu tập tổng quát để đạt đến sự thoát ly phiền não,
khiến chúng ta có đến mười hai điểm khác nhau (79). Lý do
chúng tôi dùng tên gọi ‘Bất Định’ [cho pháp môn Chỉ
Quán nầy] là vì chúng tôi nói từ nhiều phối cảnh khác
nhau.
{1c19}
Hỏi: ‘Loại Chỉ Quán được luận đến ở đây cùng là
Đại Thừa, quy về cùng chân lý tối thượng, và cũng được
gọi là {Chỉ và Quán}. Vậy thì tại sao mục nầy được
xem là {rõ ràng khác biệt}?’(80)
{1c20}
Trả lời: ‘Mặc dù giống nhau, nhưng không như nhau; và mặc
dù không như nhau, nhưng là nhau. Trong pháp môn Tiệm Tiến Chỉ
Quán có chín (81) điểm khác biệt, trong khi đó trong pháp môn
Bất Định Chỉ Quán có bốn điểm khác biệt (82), làm thành
mười ba điểm khác biệt. Sở dĩ chúng tôi nói rằng ‘không
như nhau’ bởi vì muốn nhấn mạnh trên vô số trong cách
dùng ngôn từ. Điều nầy cũng không khác khi các bậc Thánh
nhìn pháp vô vi (83) như là có những khác biệt.
Viên Đốn Chỉ Quán (84)
{1c23} Từ điểm khởi đầu, Viên Đốn Chỉ Quán lấy thực tướng (shih hsiang) làm đối tượng (85). Không cần biết đối tượng quán chiếu là gì, đều được nhìn đồng nhất với trung đạo (86). Ở đây, không có điều gì ra ngoài sự thực (chen-shih). Khi hành giả trụ {tâm} vào pháp giới {như cảnh}, và hợp nhất tâm với cảnh {như nó là}(87), thì không một sắc, một hương nào mà không phải là trung đạo (88). Cũng như vậy đối với cảnh giới của ngã, cảnh giới của chư Phật, và cảnh giới của chúng sinh (89). Bởi vì tất cả ấm giới (skandha) và căn, trần xứ (ayatana) [của thân và tâm] là như thị, không hề có khổ để phải chối bỏ (90). Bởi vì chính vô minh và phiền não đồng nhất với Bồ Đề, không hề có nguồn cội khổ cần phải tiêu diệt. Bởi vì hai lối nhìn cực đoan là trung đạo, và tà kiến là chánh kiến, không có đạo để tu. Bởi vì luân hồi đồng với Niết Bàn, không có gì để chứng đắc. Bởi vì hẳn nhiên khổ và nguồn khổ không hiện hữu, phàm không có mặt. Bởi vì đạo và tịnh không hiện hữu, thánh cũng không. Một thực tướng, nơi đó là tất cả- không một thực tại nào đứng ở bên ngoài. Tất cả thực tại tự tánh thuần tịnh, gọi là ‘Chỉ’ (91), đó là, dù tịch nhưng hằng chiếu, gọi là ‘quán’ (92). Mặc dù minh định sự khác biệt giữa hai giai đoạn hành trì trước và sau, tuyệt đối không phải là hai, không hề có sự chia cắt ở giữa. Đây gọi là ‘Viên Đốn Chỉ Quán’.
Kiểm chứng ba loại Chỉ và Quán qua kinh điển (93)
{2a2}
Giờ đây hãy tạm gát lại hai phương pháp Tiệm và Bất Định
Chỉ Quán, chúng tôi sẽ giải thích sâu hơn về pháp môn Viên
Đốn Chỉ Quán căn cứ vào các tạng kinh.
{2a3}
Vị Bồ Tát phẩm hạnh Bhadrasiras, là bậc đã thấm nhập
cực kỳ sâu xa, nói rằng: ‘Khi một vị Bồ Tát trú trong
cõi luân hồi, trước hết phát Bồ Đề tâm, và khi giác ngộ
trong từng niệm, kiên cố, không ngăn ngại, thì công đức
dung chứa trong mỗi niệm lớn rộng vô biên, và ngay cả Như
Lai dù thuyết giảng trong vô lượng thời gian, cũng không nói
hết đến chỗ cùng tận’(94). Vị Bồ Tát nầy nghe được
pháp thâm sâu, phát đại tín tâm, lập đại hạnh, trụ diệu
vị, tự trang nghiêm bằng diệu đức, và dùng phương tiện
thiện xảo để đưa chúng sinh vào diệu pháp.
{2a8}
Nghe diệu pháp có nghĩa gì? Hành giả nghe rằng Luân Hồi tức
Pháp Thân, rằng Khổ tức Bát Nhã, rằng trói buộc (95) tức
giải thoát. Mặc dù chân lý có ba danh, nhưng không phải là
có đến ba thể (t’i) (96). Mặc dù chỉ có một thể, nhưng
mang ba tên gọi. Cái ba nầy không ngoài nhất tướng (hsiang);
trong thực tại, không hề có sự phân cách giữa những điều
nầy. Vì Pháp Thân tối thượng, Bát Nhã và Giải Thoát cũng
tối thượng; vì Bát Nhã thuần tịnh, Pháp Thân và Giải Thoát
cũng thuần tịnh’; vì Giải Thoát không ngăn ngại, Pháp Thân
và Bát Nhã cũng không ngăn ngại. Khi nghe bất cứ pháp gì
cũng không khác- mỗi mỗi đều chứa đựng sự tròn đầy
của pháp Phật, không hề tổn giảm. Đây là cái ‘nghe được
diệu pháp’ muốn nói.
{2a14}
Diệu pháp là gì? Đó là sự xác quyết rằng tất cả pháp
đều rỗng lặng, rằng chỉ là giả hiện, rằng là trung dung
giữa hai đối cực (97). Rốt ráo không có một, hai hoặc ba
{cái nhìn khác biệt}, vẫn có một, hai, và ba {cái nhìn khác
biệt}. Nói rằng ba điều trên không có mặt {rời rạc} để
ngăn chận sự chấp chặt hoặc là một, hoặc là hai, hoặc
là ba, trong khi nói ba không hiện hữu {tách biệt}làm sáng
tỏ {tính đa dạng của} cái một, hai, và ba nầy. Khi không
ngăn chận, cũng không tỏ rạng, thì tất cả đều tuyệt
đối, thanh tịnh, và vô ngại. Khi nghe pháp thâm sâu mà không
e sợ, nghe pháp lớn rộng mà không nghi ngờ, giữ tâm vững
chắc khi nghe rằng pháp không sâu cũng chẳng rộng- đây là
chỗ gọi là có được ‘đại tín tâm’. (98)
{2a18}Diệu
Hành là gì? Quy nhất niệm về Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh
Giác (99), biết rằng chính vô thượng đồng như trung đạo,
và không còn vui với chỗ thiên lệch, viên mãn tu trì ba chân
lý mà không tìm kiếm tịch diệt trong sự vắng bóng của
cực đoan, hoặc chịu giao động vì sự có mặt của những
cực đoan, và đi thẳng vào trung đạo mà không giao động
hoặc phân biệt - đây là ý nghĩa của ‘diệu hành’.
{2a21}
Vào viên vị là gì? Đó là, khi vào sơ vị, chứng ngộ được
rằng một vị là tất cả vị, tất cả đều tối thượng,
thanh tịnh, và vô ngại (100). Đây là ý nghĩa của ‘viên
vị’.
{2a23}
Tự tại trang nghiêm là gì? (101) Kinh Hoa Nghiêm thuyết sâu
về tự tại (102). Như kinh nói, hành giả có thể nhập tam
muội {không ngăn ngại} qua một căn, và xuất tam muội để
thuyết pháp với một căn khác, hoặc hành giả có thể đồng
thời xuất nhập tam muội với cùng một căn, hoặc chẳng
xuất cũng chẳng nhập với bất cứ căn đặc thù nào. Cả
sáu căn đều như vậy. Hành giả có thể nhập tam muội đối
với một căn-cảnh, hoặc xuất ly và thuyết pháp với một
căn-cảnh khác, hoặc cả xuất và nhập với một căn cảnh,
hoặc chẳng xuất cũng chẳng nhập. Sáu căn-cảnh đều như
vậy. Hành giả có thể nhập tam muội trong chiều hướng nầy,
hoặc xuất tam muội và thuyết pháp trong chiều hướng khác,
hoặc xuất nhập cùng chiều hướng, hoặc chẳng xuất cũng
chẳng nhập. Hoặc hành giả có thể nhập tam muội với một
cảnh, hoặc xuất tam muội và thuyết pháp với một cảnh
khác, hoặc cả xuất cả nhập, hoặc chẳng xuất cũng chẳng
nhập với một cảnh. Chính ra, ngay cả khi với một căn hoặc
căn-cảnh, hành giả nhập và xuất tam muội, hoặc cả hai,
hoặc chẳng cả hai, rồi thì hành giả tự tại đối với
mỗi mỗi hình tướng của chánh báo và y báo (103). Đây là
ý nghĩa của ‘tự tại trang nghiêm’. Ví như mặt trời chiếu
rạng bốn châu (104), khiến nơi nầy là buổi trưa, nơi khác
là buổi sáng, buổi chiều, hoặc khoảng giữa đêm. Đó là
vì vị trí thay đổi trong cuộc chuyển xoay, mặc dù chỉ có
một mặt trời, bốn châu thấy dường có khác (105). Đức
tự tại của Bồ Tát cũng giống như vậy.
{2b8}
Từ pháp viên mãn thành tựu chúng sinh là gì? Phóng hào quang,
Bồ tát có thể đưa chúng sinh đến chỗ lợi ích {chứng
ngộ rằng tất cả } đồng với Không, đồng với Giả, và
đồng với Trung Đạo. Và Bồ Tát có thể đưa đến sự lợi
ích từ khả năng xuất nhập tam muội, xuất nhập đồng thời,
hoặc chẳng xuất cũng chẳng nhập {trong bất cứ và tất
cả tình huống}. Chỗ nầy là chỗ của tất cả oai nghi đi,
đứng, ngồi, nằm, nói, nín, hoặc bất cứ tướng trạng
nào khác. Bất cứ những ai đã có được cảm nghiệp sẽ
thấy {chân lý nầy} như người có mắt thấy được ánh sáng.
Với những kẻ thiên lệch {đối với viên giáo} thì không
thể cảm nhận được, ví như người mù thì chỉ thấy toàn
bóng tối (106).
{2b12}
Vì vậy, chúng tôi trích dẩn câu chuyện của Long Vương như
một thí dụ (107). Cao xa, vị vua Rồng nầy tóm thu sáu tầng
trời cõi dục; dài rộng thì xuyên suốt bốn châu. Ngài kéo
mây, điều hành sấm, chớp, khiến thành mưa, làm tất cả
mà không hề rời khỏi tòa ngồi. Hành trạng của Long Vương
thay đổi với những người thấy được Ngài. Bồ Tát cũng
như vậy. Bên trong, chứng đắc được sự hòa điệu đồng
thời của Không, Giả, và Trung Đạo; bên ngoài Bồ Tát có
thể,
trong khi không làm loạn pháp tánh, đưa đến nhiều lợi ích
cho chúng sinh, và dấn thân vào con đường phổ độ. Đây
là cái được gọi là ‘từ pháp thành tựu chúng sinh bằng
những phương tiện thiện xảo’.
{2b17}
Chỗ sơ phát tâm cũng giống như vậy {108)- đây cũng là chỗ
rất chân thật qua những tầng lớp trung và thượng. Như Lai
không ngừng tán dương pháp nầy; những ai nghe được đều
hoan hỷ (109). Bồ Tát Sadaprarudita (Tát Bà Ba Đôn) đi tìm ánh
sáng trí tuệ ở phương Đông (110), Ngài Sudhana (Thiện Tài)
thì đi về phương Nam tìm pháp (111). Bồ Tát Bhaisajyaràja (Dược
Vương) đốt cháy đôi tay cúng dường chư Phật (112). Đức
Samantaprabhasa (Phổ Minh Như Lai) tự tại để đầu rơi (113).
Ngay cả những ai một ngày ba lần bỏ thân mạng nhiều như
cát sông Hằng, cũng không sánh được với diệu dụng lợi
ích của người chép biên, trì tụng một dòng pháp kệ (114).
Thì làm thế nào việc mang vác trên đôi vai hằng tỉ kiếp
có bao giờ trả lại được ân đức của pháp Phật. Chỗ
nầy được nói đến từ một quyển kinh (115), nhưng trong
những kinh khác, chúng tôi cũng tìm thấy {những thí dụ về
lời dạy nầy}.
{2b22}Hỏi:
‘Người nghi ngờ có thể nói rằng ông ấy muốn nghe được
chứng cớ có trong kinh điển về hai tam muội kia’ (116).
{2b22}Trả
lời: ‘{Thật cũng nên biết} Tuy vậy kinh luận thì quá bao
la, và không thể được trưng dẩn chi li tất cả. Dù vậy,
chúng tôi sẽ dẩn chứng một hoặc hai quyển kinh’.
{2b23}Kinh
Vimalakirti (Duy Ma Cật) nói: ‘Khi Bồ Tát ngồi xuống cội
Bồ Đề, và dùng lực của chính mình hàng phục được quân
ma, Bồ Tát đắc quả Niết Bàn và chứng giải thoát. Bồ
Tát ba lần chuyển bánh xe pháp (117) cho hằng sa cõi nước.
Pháp luân thường tịnh, không nghi ngờ rằng thiên nhân đều
được chứng ngộ, rằng tam bảo (118) xuất hiện trên thế
giới (119). Đây là chỗ khởi đầu pháp môn Tiệm Tiến (120).
Kinh Duy Ma Cật cũng nói: ‘Thế Tôn thuyết pháp với một
âm thanh, nhưng chúng sinh hiểu qua những căn cơ khác biệt.
Có người e sợ, có kẻ an lạc, có người sinh ác cảm, có
kẻ chẳng còn nghi. Đây là một thí dụ về Phật lực bất
khả tư nghị’ (121). Đây là chứng cớ từ kinh điển về
pháp môn Bất Định. Kinh Duy Ma Cật cũng nói: ‘Phật dạy
rằng pháp chẳng hiện hữu, chẳng không hiện hữu, bởi nhân
duyên mà có. Vì vậy, không có ngã, không có người làm, và
không có người nhận {quả báo}(122), tuy nhiên điều nầy
không có nghĩa rằng không có thiện nghiệp và ác nghiệp (123).
Đây là một chứng cớ từ kinh điển về pháp môn Viên Đốn.
{2c2}
Kinh Pancavimsati nói: ‘Có thứ lớp học, có thứ lớp hành,
có thứ lớp chứng đạo’ (124) Đây là chứng cớ từ kinh
điển về pháp môn Tiệm Tiến Chỉ Quán (125). Kinh nầy còn
nói rằng: ‘Khi một bảo châu được gói trong nhiều lớp
vải màu và đặt vào trong nước, màu nước sẽ thay đổi
theo màu của tấm vải gói viên ngọc’ (126). Đây là chứng
cớ của kinh điển về pháp môn hoặc giáo nghĩa Bất Định
Chỉ Quán. Kinh cũng nói rằng: ‘Ngay từ khoảnh khắc phát
tâm Bồ Đề liền ngồi tòa giải thoát (127), chuyển pháp
luân, và cứu chúng sinh’ (128). Đây là chứng cớ từ kinh
điển về pháp môn Viên Đốn Chỉ Quán.
{2c6}
Kinh Pháp Hoa nói: ‘Những người như vậy sẽ y theo pháp nầy
dần vào trí tuệ Phật’(129). Đây là chỗ làm sáng tỏ Tiệm
Tiến Chỉ Quán. Kinh Pháp Hoa nói: ‘Nếu chúng sinh không thể
tin nhận pháp nầy, thì hãy dùng những pháp môn sâu xa khác
diễn bày, giảng dạy, làm lợi ích, và mang lại an ổn cho
họ’ (130). Đây là chỗ làm sáng tỏ của pháp môn Bất Định
Chỉ Quán. Kinh Pháp Hoa cũng nói: ‘Ta (Phật) đã vượt qua
những {giáo pháp} phương tiện (131), và giờ đây chỉ thuyết
giảng đạo tối thượng.’(132). Đây là chỗ làm sáng tỏ
pháp môn Viên Đốn Chỉ Quán.
{2c10}
Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: ‘Từ con bò vắt ra sữa, từ
sữa làm thành kem, từ kem làm thành sữa đặc, từ sữa đặc
làm thành chất bơ, từ chất bơ làm thành chất đề hồ sau
cùng’ (133). Chỗ nầy làm sáng tỏ Tiệm Tiến Chỉ Quán.
kinh Đại Bát Niết Bàn cũng nói: ‘Khi cho chất độc vào
sữa thì sữa nầy có thể làm chết người. Điều nầy cũng
đúng đối với {tất cả tiến trình chế biến sữa} thành
chất đề hồ, là chất có thể làm chết người nếu chứa
chất độc’(134). Chỗ nầy chứng minh pháp môn Bất Định
Chỉ Quán. Kinh nầy cũng nói: ‘Trên núi Tuyết có loại cỏ
Ksanti (Phì nhị). Nếu bò ăn loại cỏ nầy liền có được
chất đề hồ trong sữa.’ (135) Chỗ nầy chứng minh pháp
môn Viên Đốn Chỉ Quán.
{2c13}
Kinh Kim Quang Minh nói: ‘Khi Phật chuyển pháp luân, Ngài tẩy
sạch bụi dục vọng như mưa từng hạt nhỏ, mở cánh cửa
Niết Bàn, tuôn gió giải thoát, xóa tan khổ hoạn, mang đến
sự thanh lương của chánh pháp. Sau đó, Ngài ban lời thuyết
về mười hai nhân duyên, dùng gột rửa vô minh và tẩy sạch
sự nung nấu của kiến chấp sai lầm. Cuối cùng, Ngài thuyết
pháp Đại Thừa tối thượng tuôn tràn như suối, khơi dậy
tư tưởng giải thoát trong tất cả chúng sinh.’(136). Đây
là chỗ minh chứng cho pháp môn Tiệm Tiến Chỉ Quán.
{2c18}
Kinh Hoa Nghiêm nói: ‘Khi loài rồng biển tuôn số lượng lớn
mưa vào đại dương, chỉ một biển rộng cũng đủ sức dung
chứa, những chỗ khác thì không thể chịu đựng nổi. Những
tạng kinh viên diệu được thuyết giảng cho bậc thượng
căn; kẻ định tính nhị thừa ví như kẻ điếc và câm.’
(137)
{2c19}
Kinh Duy Ma Cật nói: ‘Khi bước vào rừng chiên đàn, chỉ
một làn hương từ hoa chiên đàn, không ngửi thấy bất cứ
mùi hương nào khác. Cũng như vậy, người bước vào thất
nầy cảm nhận không gì khác hơn là hương công đức Như
Lai.’ (138)
{2c21}
Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội nói: ‘Nếu có người nghiền
nát một số lớn bột hương, đổ vào một cái bầu tròn,
và đốt cháy một phần hương trong cái bầu nầy, khói hương
sẽ lan tỏa khắp nơi.’ (139)
{2c22}
Kinh Pancavimsati nói: ‘Nếu một vị Bồ Tát muốn vào nhất
thiết trí để biết tất cả pháp, Xá Lợi Tử, vị Bồ Tát
nầy nên tu tập trong trí tuệ viên đốn.’ (140)
{2c23}
Kinh Pháp Hoa nói: ‘{Các Bồ Tát, Chuyển Luân Vương, Trời,
Rồng} đến vòng tay cung thỉnh, mong muốn được nghe vi diệu
pháp’ (141).
{2c24}
Kinh Đại Niết Bàn nói: ‘Ví như có người bơi lội trong
biển lớn, người ấy biết rằng đang bơi trong nước của
tất cả những dòng sông.’(142)
{2c25}
Kinh Hoa Nghiêm nói: ‘Thí dụ, cũng giống như khi thái dương
xuất hiện: vào lúc bình minh chỉ những đỉnh núi cao được
tỏa rạng, rồi mới đến vùng thung lũng, rồi đến đồng
bằng.’(143) Đồng bằng dụ cho Bất Định, thung lũng dụ
cho Tiện Tiến, và đỉnh cao dụ cho Viên Đốn Chỉ Quán.
{2c27}
Những dẩn chứng nói trên đều là những lời chân thật
từ kim khẩu Phật. Đó là pháp được Như Lai tán dương trong
quá khứ, hiện tại, và tương lai. Pháp ấy không có điểm
khởi đầu, không cần biết bao xa trong quá khứ; pháp ấy
vô tận và vô biên trong hiện tại, và sẽ đi vào tương lai
không dừng nghỉ. Pháp tánh bất khả tư nghị ở bất cứ
thời nào trong ba thời. Phải biết rằng pháp môn Chỉ và
Quán là Thầy của tất cả chư Phật. Vì pháp bất tử, chư
Phật cũng bất tử. Như thế đó, pháp đầy an lạc, riêng
biệt, và thanh tịnh (144). Tại sao lại có người không tin
vào những chứng cớ từ kinh điển như đã nói?.
{3a4}
Một khi hành giả có tín tâm vào ba pháp môn Chỉ và Quán,
hành giả cần phải biết rõ ba tác phẩm nói về pháp ấy.
Tác phẩm thứ nhất là ‘Thứ Đệ Thiền Môn’ (145), có
tất cả ba mươi chương. Mười chương phụ lục do vị tăng
tên Fa-shen (146) (Pháp Thần) tại đạo tràng Đại Trang Nghiêm
ghi lại. Tác phẩm thứ hai về Bất Định Chỉ Quán là ‘Lục
Diệu Pháp Môn’ (147). Như ý nghĩa ‘bất định’, tác phẩm
nầy đề cập đến phương thức hành trì mười hai thứ lớp
thiền quán (148), chín thiền quán về cái chết (149), tám thiền
quán về giải thoát (150), bốn pháp thiền phân biệt, tinh
lọc, huân tập, và tu trì (151), {mười hai} nhân duyên, và
lục độ. {Tác phẩm nầy} viên dung những phương pháp đã
nói tuôn tràn không ngăn ngại, cả hai mặt tung và hoành. Vị
thượng thư là Mao Hsi (Mao Hỷ) đã yêu cầu Thiên Thai Trí
Khải biên soạn tác phẩm nầy (152). Tác phẩm thứ ba là Viên
Đốn (Chỉ Quán) (153), được Kuan Ting (Quán Đảnh) ghi chép
tại chùa Ngọc Tuyền, thuộc Kinh Châu. Mặc dù có đến ba
tác phẩm, đừng bị sai lạc hoặc làm thương tổn cái hiểu
của riêng mình vì vướng víu thiên lệch {đối với sự phân
biệt giả định trong các tác phẩm}. Kinh Đại Tập nói: ‘Hoặc
tiếp nhận được hoặc không tiếp nhận được trí tuệ
viên mãn, chúng sinh ở trong vòng trói buộc và ở chỗ giải
thoát.’ (154) Các tác phẩm trên nên được đọc trong đường
hướng tương tự như vậy.
{3a11}
Hỏi: ‘Kẻ nghi ngờ có thể nói rằng vì tất cả các pháp
rốt ráo có dấu ấn Niết Bàn, {dấu ấn} nầy không thể
điễn đạt bằng lời (155). Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: ‘Nguồn
gốc vạn vật có mặt không thể giải thích, và nguồn gốc
suy thoái của vạn vật cũng không thể giải thích’. (156)
Bất cứ những ai muốn diễn đạt hoặc tóm lược hoặc chi
li, đường ngôn ngữ đều bị cắt đứt, và chẳng có ngườI
làm việc giải thích cũng chẳng có điều gì đã được giải
thích. Hơn thế nữa, Ngài Xá Lợi Phất nói: ‘Tôi nghe rằng
đối với giải thoát không một điều gì có thể nói được,
và vì vậy tôi không biết nói gì về giải thoát.’(157) Xa
hơn, Ngài Duy Ma Cật nói: ‘Cái được thuyết ra thiếu khả
năng thuyết giảng hoặc khai bày. Những người nghe pháp được
thuyết ra có thể chẳng nghe cũng chẳng hiểu.’(158) Như vậy,
chẳng có ngườI năng thuyết, cũng chẳng có cái sở thuyết,
ngay cả việc nói rằng các ông giảng dạy người.
{3a18}
Trả lời: (159) ‘Nhưng ông chỉ đưa ra một trong hai đối
cực (160), và không đề cập gì đến mặt kia. Kinh Đại Niết
Bàn nói ‘Do bởi nhân và duyên, tuy vậy, có thể thuyết pháp.’(161)
Kinh Pháp Hoa nói: ‘Phật thuyết pháp cho chúng sinh bằng cách
dùng vô số phương tiện và nhân duyên khác biệt’ (162).
Kinh nầy cũng nói rằng ‘Đức Thích Ca Mâu Ni dùng phương
tiện thiện xảo giáo pháp cho năm tỳ khiêu.’(163) Thực sự,
pháp có thể được thuyết, cả hai mặt tổng và biệt. Kinh
Đại Niết Bàn nói: ‘Một người có mắt mô tả màu sữa
cho một người mù.’ (164) Chỗ nầy cho thấy rằng chân lý
có thể được thuyết giảng. Kinh Pravara-devaraja-pariprccha (Thắng
thiên vương bát nhã ba la mật đa kinh) nói: ‘Mặc dù một
câu đà la ni thiếu văn tự, tuy vậy, văn tự diễn tả một
thần chú.’ (165) Chỗ nầy cho thấy rằng chân lý tương đối
có thể được thuyết giảng. Ngoài ra, Như Lai luôn dựa vào
nhị đế khi thuyết pháp.’ (166) Ngài Duy Ma Cật nói: ‘Ly
khai tướng văn tự đồng với giải thoát.’(167). Như vậy,
thuyết tức không thuyết. Kinh Đại Niết Bàn nói: ‘ Nếu
một vị Bồ Tát hiểu được rằng Như Lai chưa từng thuyết
pháp, thì chính vị Bồ Tát nầy đã nghe được pháp rất
nhiều.’(168). Kinh Visésacintabrahma-pariprcchà (Tư Ích Phạm
Thiên Sở Vấn Kinh) nói: ‘Phật và môn đồ thường ở hai
trạng thái, khi nói, khi lặng thinh.’(169) Kinh Pháp Hoa nói:
‘Hoặc đi hoặc đến, hoặc đứng hoặc ngồi, Thế Tôn thường
ban mưa pháp vi diệu’. (170). Kinh nầy cũng nói rằng: ‘Nếu
người muốn tìm gặp pháp Phật, hãy thường theo gặp kẻ
thường xuyên nghe pháp’(171), và ‘thiện tri thức’(172)
là nhân và duyên quan trọng đưa đến chứng ngộ, vì người
nầy hoán đổi, đưa đường, và giúp hành giả nhìn thấy
Phật’ (173). Kinh Niết Bàn nói: ‘Mây mưa sấm chớp giữa
hư không tuôn tràn hoa báu’(174) Làm thế nào pháp lại không
thể được thuyết giảng?.
{3b2}
Nếu một người cho rằng nói và lặng thinh là hai điều trái
nghịch, thì ngườI ấy đã không hiểu được ý nghĩa của
giáo, và đã mất dấu chân lý (li). BởI vì, không có pháp
tách biệt với thuyết, và cũng không có thuyết tách biệt
vớI pháp, thuyết và không thuyết đồng như nhau. Không có
hai, cũng không có sự khác biệt ở giữa những điều nầy;
thế giới hiện tượng (shih) như phô bày, không phải là có
thực. Người đại bi thuyết giảng vì nhủ lòng thương những
kẻ chưa từng nghe được pháp. Ví như ánh trăng đã ẩn sau
rặng núi xanh kia, mà người đưa lên một cái quạt tròn để
bắt chước; hoặc như gió đã ngừng mà người cố rung cây
để diễn tả việc làm của gió. Ngày nay tâm trí con người
cạn cợt, có được cái nhìn thâm sâu là cả một sự khó
khăn. Nhưng vớI con mắt nương qua hình tướng, người ấy
có thể thấy được, và văn tự được ghi lại khiến cho
dễ hiểu. Tuy vậy, nếu một người làm thương tổn cái hiểu
của chính mình vì tự trói buộc vào văn tự, thì người
ấy phải biết rằng chính bản văn không phải là sự thực
tuyệt đối. Hội nhập vào được chỗ thấy rõ rằng tất
cả chữ viết không thuyết phục mà cũng chẳng không thuyết
phục, thì người ấy mới đến với cái hiểu toàn diện
suốt một bản văn. Với ánh sáng của nguyên lý như thế
đó, ba tác phẩm nói trên đã được dùng để mở ra cánh
cổng, qua đó chân lý tuyệt đối được chứng đắc.
{3b10}
Những lời nầy hoàn tất sự giải thích ngắn gọn về nguồn
gốc của tác phẩm Maha Chỉ Quán. (175)
Tham khảo
1 Chan
Jan (Trạm Nhiên) (T46.142b6-9) nói: ‘Hai chữ ‘Chỉ Quán’
trực tiếp diễn tả thể (t’i) {của giáo pháp} được nghe
{trong các bài giảng của Trí Khải trong tác phẩm MaHa Chỉ
Quán}. Hai chữ ‘Tịch Chiếu’ xưng tán giá trị của thể
tánh nầy. Điều nầy để nói rằng yếu tính của Chỉ là
Tịch, yếu tính của Quán là Chiếu. Hoặc hành giả nói đến
mười pháp quán tưởng hoặc mười đại phẩm (như toàn bộ)
từ thủy chí chung không có bất cứ {khía cạnh nào của MaHa
Chỉ Quán} mà không liên quan đến hai pháp môn Chỉ và Quán
{tức}tịch và chiếu’.
2
Kuan Ting (Quán Đảnh) nói đến Thiên Thai Trí Khải như được
Yang Kuang (Dương Quảng), hoàng tử nước Tùy vào năm 591 tôn
xưng là Chi-che (Trí Giả). Đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, p.54.
Để thuận tiện, pháp hiệu ‘Trí Khải’ được dùng trong
suốt bản văn nầy.
3
Tại huyện Tang-yang, đất Ching-chou, tỉnh Hupei (Đương Dương,
Kinh Châu, Hồ Bắc), Trí Khải lập Ngọc Tuyền Tự (trước
gọi là Nhất Âm Tự) vào năm 593. Năm sau vua Văn Đế nhà
Tùy ban biển đề và đổi tên là Ngọc Tuyền. Cùng với sự
bành trướng của Thiền Tông, Luật Tạng, và truyền thống
Phật giáo phương Bắc, Ngọc Tuyền Tự liên tục trở thành
đạo tràng chính của Thiên Thai Tông cho đến khi cuộc khủng
bố Phật giáo xảy ra vào thế kỷ thứ chín.
4
Chan-jan (Trạm Nhiên) (T46.142c24) nói đến hai thời khóa sáng
và trưa.
5
Chan-jan (T46.143a7-13) nói là ‘hỷ và lạc trong giáo thuyết’
là bốn hình thái lớn của biện tài, danh tiếng, khả năng
thuyết giảng vô biên không ngăn ngại đầy đủ pháp Phật
trong một ngôn từ đơn giản.
6
‘Chánh Quán’ là phần thứ bảy trong ‘thập quảng’ diễn
nói trong đại phẩm 7 ‘Tu tập Chỉ và Quán’.
7
Dừng việc thuyết giảng.
8
Như vậy, Trí Khải không bao giờ hoàn tất ba phần sau cùng
trong đại phẩm VII cũng như ba đại phẩm VIII, IX, và X.
9
Từ Đại Trí Độ Luận hoặc Luận về Đại Trí Tuệ Viên
Mãn T25.65a (từ đây sẽ viết tắt là Đại Tập trong văn
mạch TCTL trong phần ghi chú). TCLT là tác phẩm diễn giảng
bộ kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa gồm hai mươi lăm ngàn
đoạn được Ngài Cưu Ma La Thập dịch sang Hoa ngữ vào đầu
thế kỷ thứ 5.
10
Từ ‘T’ai-tzu jui ying pen ch’i ching’, T3.473a.
11
Từ Luận Ngữ của Khổng Tử, 16:9; đọc D.C. Lau, Confucius:
The Analects, p.140.
12
Nói cách khác, trí tuệ đến từ kinh văn hoặc từ thầy tổ,
hay là từ văn kinh và thầy tổ, hoặc xuyên qua lịch sử?
Tương tự như loại cây tràm từ lời mở đầu của Tuân
Tử, đã so sánh kiến thức một môn đồ tiếp thu được
từ sư phụ của mình với sắc xanh của cây tràm. Đọc Watson,
Basic Writings of Hsun Tzu, p. 15.
13
Luận về cách dùng chữ thì chữ ‘tông’ phức tạp hơn
trong Phật giáo Trung Hoa thời Trung Cổ. Đọc Stanley Weinstein,
The Schools of Chinese Buddhism, trong Kitagawa và Cummings, Buddhism
and Asian History, pp.257-265.
Dòng
pháp truyền thừa theo Kuan Ting (Quán Đảnh) chia làm hai. Thứ
nhất gồm có 23 hoặc 24 vị Tổ từ ấn Độ và Trung Á được
biết như ‘sự truyền thừa từ kim khẩu’. Tài liệu nầy
dựa vào ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’. Thứ hai từ
sự truyền thừa của các vị Tổ đương thời- là dòng phái
của các bậc Thầy Trung Hoa, là những vị có trách nhiệm
trực tiếp trong sự thành lập truyền thống giáo pháp Thiên
Thai- là Huệ Văn, Nam Nhạc Tuệ Tư (515-577), và Thiên Thai Trí
Khải (538-597). Đọc Chan-jan (Trạm Nhiên) T46.145a20-24 và 147b19.
Khác với Thiền Tông, không có sự kế thừa trực tiếp được
thành lập từ các vị Tổ Ấn Độ và Trung Hoa. Mối liên
hệ vẫn còn nằm trong văn học- qua các tác phẩm của vị
tổ thứ mười ba là Long Thọ Bồ Tát.
‘Phó
pháp tạng nhân duyên truyện’ trước tiên xuất hiện vào
cuối thế kỷ thứ năm. Mặc dù là một bản dịch từ nguyên
bản tiếng Phạn, các học giả đương thời nghi ngờ rằng
tác phẩm nầy được viết ở Trung Hoa. Đọc Mochizuki, Bukkyo
daijiten 5.4493-4494. Những danh tự riêng tương đương với Phạn
văn đã được Yampolsky viết xuống trong ‘The Flatform Sutra
of the Six Patriarch’, p.8. tên vị tổ Vasumitra (Ba Tu Mật) được
thêm vào giữa Miccaka (Di Già Ca) (6) và Buddhanandi (Phật Đà
Nan Đề) (7), phổ hệ trong ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’
trở nên phù hợp với dòng Thiền. Đọc tài liệu của Yampolsky
trong tác phẩm ‘The Flatform Sutra of the Six Patriarch’, pp.8-9..
Có một ít khác biệt trong tánh danh của chư vị Tổ được
nói đến qua ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’ và MaHa
Chỉ Quán; thêm chi tiết, đọc bảng pháp hiệu trang cuối
tác phẩm Shoki zenshu no kenkyu của Yanagida.
14
Trong lúc thiền tọa dưới cội Bồ Đề, vào lúc chứng đạo.
15
Tại Benares.
16
Gần Rajagrha.
17
Nơi nhập diệt, gần Sravasti.
18
Chữ Trung Hoa là sự chuyển dịch từ chữ sarira của Phạn
ngữ.
19
Tại Rajagrha.
20
Fu fa tsang yin yuan chuan, T50.303b. Biết rằng đã đến thời
nhập diệt, Ngài Ananda rời Magadha (Ma Kiệt Đà) đi Vaisali
(Tỳ Xá Li), về phương Bắc sông Hằng. Ajatasatru (A Xà Thế),
vẫn còn là vua xứ Magadha, gởi quân đội để ngăn cản,
trong khi đó vua xứ Vaisali nghe tin Ngài Ananda sắp đến, gởi
quân lính ra nghinh tiếp. Ngài Ananda ở giữa sông Hằng, nhìn
thấy quân sĩ hai bên bờ sông, để bình đẳng, Ngài bay lên
giữa hư không và dùng lửa tam muội tự hỏa táng, lại khiến
cho tro tàn và xá lợi một phần rơi xuống bờ phương Bắc
sông Hằng, một phần rơi xuống bờ phương Nam sông Hằng,
khiến mỗi vì vua đều được xá lợi. Phần xá lợi thứ
ba được gởi lên cõi Trayastrimsa (Đao Lợi) trên đỉnh Tu
Di Sơn. Một phần sau cùng rơi xuống đáy đại dương cho Long
Vương, tất cả là bốn phần.
21
Bốn thánh vị trong Phật giáo Tiểu thừa là Tu đà hoàn, Tư
đà hườn, A na hàm, và A la hán.
22
Ở đây dùng tên ghi theo bản gốc ‘Phó pháp tạng nhân duyên
truyện’ (vì MaHa Chỉ Quán đảo ngược hai chữ cuối).
23
Phật, Pháp, Tăng.
24
Theo Chan-jan, (T46.146a26-27), vị nầy ở trong bào thai 60 năm.
25
Như Shiki (1.46) đưa ra, câu văn ‘đôi tay phát ra ánh sáng,
cầm quyển kinh’ trong ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’
(T50.315a) thực sự là điển tích thuộc vị Tổ kế tiếp
tên Punyayasas (Phú Na Da Xá). Vị nầy đã khiến Ngài Avaghosa
(Mã Minh) thuần phục kinh điển Phật giáo qua hành động trên.
26
‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’ (T50.317b) nói rằng: ‘Ngài
sinh thân dưới một cội cây (arjuna), và qua một long vương
mà chứng được đạo. Vì vậy nên được biết với pháp
hiệu Long Thọ.
27
MaHa Chỉ Quán chỉ ghi ‘t’i-p’o’ (Đề Bà). Ở đây ghi
lại theo ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’.
28
Ma Ha Chỉ Quán ghi là ‘Seng-fa nan-t’i’. ‘Phó pháp tạng
nhân duyên truyện’ ghi là ‘Seng-ch’ieh nan-t’i’.
29
Theo ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’ (T50.320a), bài kệ
dưới hình thức câu đố: ‘Được sinh ra từ hạt giống
Chuyển Luân Vương, và nhập Niết Bàn, nhưng chẳng phải là
một vị Phật, chẳng phải là một vị A La Hán, cũng không
là một vị Bích Chi Phật, gọi là gì?’. Không trả lời
được, vị A La Hán nầy cầu cứu Đức Phật Di Lạc ở cõi
trời Đâu Suất. Câu trả lời Đức Di Lạc ban cho vị nầy
là: ‘bình đất sét’, vì vật nầy được làm bằng cách
đắp đất bùn vào cái trục xe của người thợ gốm (như
vậy, người thợ gốm trở thành Chuyển Luân Vương), và dừng
lại (ví nhập Niết Bàn), nhưng không phải là Phật, A La Hán,
hoặc Bích Chi Phật.
30
‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’ (T50.320a) ghi là Seng-ch’ieh-yeh-she’,
trong khi MaHa Chỉ Quán ghi là ‘Seng-fa-ye-she’.
31
Hoặc Manura.
32
Theo Chan-jan (Trạm Nhiên) (T46.147a5-7)
33
Phạn ngữ Dravida. Theo Hsuan-tsang (Huyền Trang) đây là vùng
Nam Ấn, 1500-1600 dặm hướng Nam Cola.
34
Được nói là cùng thời với Sanavasa (Thương Na Hòa Tu).
35
Kể cả Madhyantika và Đức Phật, gồm có 25 vị.
36
Từ ‘Phó pháp tạng nhân duyên truyện’, T50.322a. Dường
như có một vị vua dùng voi dữ để chà đạp trên tội nhân
cho đến chết. Một lúc nọ, voi không đạp lên người tử
tội như thường lệ mà chỉ ngửi và liếm nạn nhân. Theo
lời các quan, ông vua nầy biết rằng cái chuồng voi đã được
dời đến gần một tịnh xá tu pháp môn khổ hạnh, và con
vật đã chịu ảnh hưởng khi nghe được lời kinh tụng từ
tịnh xá. Vì vậy, ông vua nầy ra lệnh đời chuồng voi đến
gần lò sát sinh, nơi mà con vật sẽ trở nên khát máu như
trước.
37
Cùng chỗ, T50.322b. Đầu tiên, vị Ba La Môn giận dữ vì không
bán được những cái sọ nầy, văng tục và phỉ báng những
người từ chối cuộc mua bán. Có những cư sĩ trong thành
vì sợ hãi nên bằng lòng mua món hàng nầy. Tuy nhiên, trước
hết họ thử những chiếc sọ bằng cách đâm một cái gậy
xuyên qua một lỗ tai, và nói rằng món hàng chỉ có giá trị
nếu cây gậy thông qua được đến lỗ tai bên kia. Những
người nầy giải thích rằng nếu được vậy mới là sọ
của những người lúc sống từng nghe được pháp Phật vi
diệu, và có được đại trí tuệ (tâm thông suốt). Vì cung
kính như xá lợi, họ sẽ được sinh thân cõi Trời.
38
Hoặc ‘Tạng’. Chữ nầy Sancrit hoặc Pali viết là ‘pitaka’
(cái bao), có nghĩa là ‘tam tạng’, chỉ sự phân chia những
bản kinh văn theo truyền thống: Kinh, Luật, và Luận. Ở đây
cũng nói tổng quát về kinh điển Đại Thừa.
39
Chan-jan (T46.147b19-29) nói: ‘Đã đến lúc hạt giống chư Tổ
truyền trao đến các bậc tôn sư đương thời. {Điều nầy}
đưa ra pháp yếu về sự truyền trao và người {được trao
truyền}. Câu văn: ‘{bản văn} nầy thuyết giảng về sự
tu trì {Trí Khải} đã chuyên tâm thực hành’ tiết lộ rằng
Chang-an (Quán Đảnh) đã vào được phương pháp tu tập mà
chính vị tôn sư vĩ đại của tôn giả là {Trí Khải} từng
hành trì. Vì vậy, tôn giả đề cập đến phương pháp thực
hành với mục đích làm sáng tỏ sự truyền trao. Nếu có
một sự truyền trao mà không có pháp môn thực hành, hoặc
có văn từ mà không có hành động, thì làm cách nào để
minh chứng rằng cái được trao truyền không phải là điều
vô bổ?. Vì vậy, qua đoạn văn trên, chúng ta có thể biết
được rằng cái được truyền lại là cái {chính Trí Khải}
tự mình tu trì.’
‘Câu
văn trên cũng nhắm mục đích ngăn ngừa kẻ hậu học tu tập
những đường lối đi ngược lại {điều đã được} dạy,
vì văn mạch nầy chứa đựng những lề lối thực hành căn
bản. Một số người cho rằng có một sự trao truyền đặc
biệt tâm yếu khác với ba tác phẩm Maha Chỉ Quán, Thứ Đệ
Thiền Môn, và Lục Diệu Pháp Môn; và vì thế, ba tác phẩm
nầy trở thành vô ích. Nhưng dù cho có một sự miệng truyền
miệng, mặt đối mặt đi nữa, thì cũng chỉ là sự ấn chứng
giữa tôn sư và môn đồ. Kỹ thuật quán chiếu và an định
tâm được trình bày trong tác phẩm nầy vẫn giữ chổ đứng
vững vàng của riêng nó. Nếu những hành giả đời sau không
có một sự truyền trao để dựa vào thì sẽ như thế nào.
Bỏ tác phẩm nầy đi thì còn có cái gì khác để nói đến
nữa? Vì vậy, người tu nên tin rằng chính {lời dạy} nầy
diễn đạt một sự truyền trao.’
40
Pháp môn tu trì trong câu hỏi là hai mươi mốt ngày Pháp Hoa
tam muội sám pháp đã được mô tả trong phần thiền hành
/ thiền tọa tam muội trong chương thứ hai của phẩm Đại
Ý. Chuyên chú vào Đại Hành hoặc Tứ Tam Muội, Trí Khải
trước hết chứng nghiệm đại ngộ vào ngày thứ mười bốn
trong pháp môn tu tập nầy, là kết quả chứng đắc ‘đà
la ni’ (năng lực thần chú) như hình thức trí tuệ thâm áo.
Phần phiên dịch về phần nầy trong mục tiểu sử Trí Khải,
đọc Hurvitz, Chih-i, pp 108-109.
41
Hui-ssu.
42
Được kể lại rằng tôn giả Huệ Tư đã dùng vàng để
chép bản kinh Bát Nhã.
43
‘Ngũ Phẩm Đệ Tử Vị’ được Trí Khải đưa vào hệ
thống khi tham cứu phẩm ‘Phân Biệt Công Đức’ trong bản
kinh Pháp Hoa (T9. 44c-46b; Hurvitz, pp.249-257). Vị nầy ở ngay
bên dưới Thập Tín thuộc Viên Giáo, và tương hợp với Quán
Hành Tức- vị thứ ba trong ‘lục tức’ được Thiên Thai
Tông dùng để đánh dấu tiến trình của Viên Giáo. Chan-jan
(T46. 148c11-12) lên tiếng rằng Trí Khải đã chứng được
‘Ngũ Phẩm Đệ Tử Vị’.
44
Như nói trong kinh Pháp Hoa (T9.46c) là vàng, bạc, mã não, trân
châu, xa cừ, san hô, và hổ phách.
45
Trích từ kinh Pháp Hoa 9T9.46c; Hurvitz, pp.258-259). Có được
sự tùy hỉ khi nghe kinh Pháp Hoa. Sinh tâm tùy hỉ khi nghe được
pháp (kinh Pháp Hoa) là phẩm thứ nhất trong ‘Ngũ phẩm đệ
tử vị’- tức đạo quả Trí Khải đã chứng đắc.
46
Cùng chỗ, T9.30c.; Hurvitz, p.175
47
Từ kinh Niết Bàn, T12.637a. Tứ Y (ssu-i) mô tả bốn hạng người
chúng sinh có thể y cứ. Có những vị nầy chưa diệt được
phiền não, tuy nhiên, có thể làm lợi ích cho chúng sinh, Tu
Đà Hoàn, Tư Đà Hườn, A Na Hàm, và A La Hán; trong khi những
thứ bậc nầy được nói rõ trong các kinh Tiểu Thừa, các
tác phẩm của Thiên Thai Tông cho rằng đồng với các thứ
lớp thuộc Viên Giáo- lần lượt qua Ngũ Phẩm Đệ Tử Vị,
Lục Căn Thanh Tịnh Vị; Thập Trụ, Thập Hạnh, Thập Hồi
Hướng, Thập Địa (Bhumi), và Đẳng Giác.
48
Đại sám hối là một trong những phương pháp thực hành vừa
thiền hành / vừa thiền tọa tam muội, được nói đến trong
phần thứ hai của phẩm Đại Ý, tác phẩm MaHa Chỉ Quán,
Tu Đại Hạnh hoặc Tứ Tam Muội.
49
Chan-jan (T46.149 15-16) nói: ‘Từ điểm nầy khả năng hùng
biện và chứng ngộ hiển hiện đến đổi Trí Khải có thể
tự thông suốt không mảy may nghi hoặc về những bản kinh
mà chính tôn sư chưa từng được nghe thuyết giảng. Như đoạn
văn nói: {Cánh cửa pháp của cả hai pháp môn Tiểu Thừa và
Đại Thừa đồng thời sáng tỏ.}’
50
Chan-jan (T46.149a22) nói: ‘Bởi vì chính tôn giả không tranh
thủ cùng người với chủ trương thuyết phục, nên đoạn
văn nói rằng ‘đi một mình’. Muranaka, (p.16), theo cách dùng
chữ tượng trưng của truyền thống Thiên Thai tại Nhật Bản
và Trung Hoa, đọc có hơi khác, giải nghĩa rằng tôn giả Huệ
Văn {độc đáo và nổi bật}’.
51
Chan-jan (T46.149a22-23) nói: ‘sông Hoàng Hà và Hoài Hà thuộc
vùng đất Hồ Bắc và Hoài Nam’.
52
Chan-jan (T46.149a23-24) biện luận rằng: ‘Tôn giả đi đó đây
để dạy người khắp các nơi, nhưng {đoạn văn trên} ghi
rằng {sự đắc pháp của tôn giả không được người đương
thời biết đến}. Chỗ nầy có nghĩa rằng, bởi vì sự chứng
ngộ của tôn giả quá thâm sâu, không phải là chỗ mà phàm
phu có thể biết được’.
53
Từ ‘Tso-chuan’, năm thứ mười lăm Duke Hsi; cũng đọc Shuo-yuan,
18:24.
54
Kuan-hsin-lun (Quán Tâm Luận), T46.585c. Chính miệng Trí Khải
thuyết giảng Quán Tâm Luận cho môn đồ như những lời khẳng
quyết sau cuối, chẳng bao lâu trước khi tôn giả qua đời
vào năm 597. Đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.62-63.
55
Chung-lun (Trung Luận) (T no.1568) tác phẩm Madhyamaka-karikas của
Long Thọ Bồ Tát cùng bài kệ Pingala, bản dịch Hoa ngữ của
Ngài Cưu Ma La Thập.
56
Căn cứ vào giả thuyết của Richard Robinson, và không giống
với sự phiên dịch của chữ ‘Ch’ing-mu’ (mắt xanh) từ
Phạn ngữ, tác giả bài kệ trong Trung Luận. Đọc Richard Robinson,
The Early Madhyamaka in India and China, p.29.
57
Chan-jan (T46.149c2-9) nói rằng đặc biệt có ba luận đề khác
được biết ở Trung Hoa: Shun-chung-lun (T30.39c-50b) của Asanga;
một bộ luận đã thất tuyền của Rahula, cũng có tên là
Trung Luận; và bộ Prajna-pradipa (T50.50c-135c) của Bhavaviveka.
Chan-jan (Trạm Nhiên) đưa ra ý kiến của gìới Phật tử cho
rằng tập của Pingala thô thiển, sánh với hai bộ kia, và
vì vậy không được xem là đúng tiêu chuẩn.
58
Chung-lun (T30.33b, chapter 24, verse 18, Madhyamaka-karikas). Bài kệ
nầy là tiêu chuẩn quan trọng đối với Thiên Thai Tam Đế
(Không, Giả, Trung). Vì vậy, bài kệ được nhắc đi nhắc
lại trong chương thứ nhất, phẩm Đại Ý, Phát Bồ Đề Tâm.
Trạm
Nhiên trả lời (T46.149c10-13) những nghi vấn như sau: Dòng kệ
thứ nhất đọc rằng: {Bất cứ pháp nào đến từ nhân và
duyên}, ngụ ý một sự ‘kiến lập’. Dòng kệ: {Ta nói đồng
với Không}, diễn đạt sự ‘khai phóng’. {Giả danh} và {Trung
Đạo} trở lại ‘kiến lập’.
59
Theo chữ ‘không cố định’ hoặc ‘bất định’ (pu-ting).
60
Từ kinh Đại Bát Niết Bàn, T12.754a. Ở đây nói rằng ‘sắc’
hoặc dáng vẻ bên ngoài của người đắc Kim Cang Tam Muội
giống như kim cương chiếu rạng dưới ánh mặt trời. Trong
đám đông, vị Bồ Tát như vậy rất khác biệt. Kim Cang tam
muội ở đây tức Chỉ và Quán. Luận về Kim Cang tam muội,
đọc Buswell, The Formation of Ch’an Ideology in China and Korea, pp.104-115.
61
Chan-jan (T46.150a 28-b3) nói: ‘{Viên} có nghĩa là chan chứa hoặc
tròn đầy. {Đốn} có nghĩa là đến liền ngay được chỗ
tột cùng hoặc trong tức khắc trở nên viên mãn. Hơn nữa,
Viên còn có nghĩa là hoàn thành, vì thể tánh (T’i) không
dần dần thành hình, nhưng là bất ngờ và ngay tức khắc.
Nhưng dù là thiên hoặc viên, hành giả vẫn phải dùng hai
mươi lăm phương pháp như phương tiện thiện xảo, và dựa
vào mười phép quán tưởng để tu tập quán chiếu một cách
hữu hiệu’.
62
Chan-jan (T46. 150b6-8) nói: ‘Ba pháp môn Chỉ và Quán được
dùng một cách khế cơ. Mặc dù với sự (shih) có nhiều khác
biệt, nhưng có cùng viên lý (li) là đối tượng. Bên ngoài
giáo pháp viên đốn nầy không có gì để nói nữa. Vì vậy,
hành giả nên biết rằng tất cả {ba pháp môn Chỉ và Quán}
đều đưa đường hành giả về chỗ viên lý, và phải biết
rằng sự phân chia ra làm ba phương thức hành trì {trên căn
bản} là để khế hợp với ba loại căn tánh khác nhau’.
63
Chan-jan (T46.150b19-23) nói: ‘Năm công đức thì khó kể hết
được, nhưng qua khái niệm thì thường phân chia ra làm mười
ba. Ngũ đức là: (1) giữ giới, (2) thiền định, (3) phát triển
trí tuệ để tránh hoặc lậu, (4) từ và bi, (5) chân lý. Đối
với 13 phần phụ theo, phần thứ nhất có sáu cảnh, ba cảnh
thiện và ba cảnh ác. Phần thứ ba có bốn cảnh, Tạng, Thông
giáo, và Nhị Thừa. Cùng với sáu cảnh trước, tất cả là
mười cảnh. Thêm vào ba cảnh còn lại, không thay đổi con
số, tổng cộng là mười ba. Xuyên suốt mười ba cảnh, chân
lý luôn luôn là trọng tâm hướng về. Nhìn vào sự kiện
thấy rằng chân lý nầy không khác với đốn, không nên xem
như một điểm khác biệt {trong ba pháp môn Chỉ và Quán}.
Đó là lý do những vấn đáp tiếp theo sau nói đến mười
hai chỗ bất đồng hoặc khác biệt’.
64
Chỉ ba cõi địa ngục, súc sanh, và ngạ quỷ.
65
A Tu La, Người, và Trời.
66
Tu tập thiền định và tam muội nhân thừa.
67
Chỗ nầy chỉ cho ba cõi (hướng thượng) Dục, Sắc, và Vô
Sắc.
68
Hữu lậu (asrava) tương đương với phiền não (klesas), đam
mê và trói buộc giữ chúng sinh trong vòng luân chuyển của
ba cõi. Tu tập những pháp môn phá trừ hữu lậu (như dùng
trí tuệ hoặc quán chiếu [vipasyana]) đưa chúng sinh vượt
thoát ba cõi luân hồi. Qua văn ngôn Thiên Thai Tông, đây là
chỗ ‘từ Giả vào Không’ (ts’ung chia ju k’ung). Vì vậy,
Chan-jan liên hợp chỗ nầy với Nhị Thừa Thanh Văn và Duyên
Giác hoặc Tạng giáo và Thông giáo.
69
Đây là các hành giả phát thệ nguyện trở lại cõi Sa Bà,
và hướng tâm về chỗ hoán chuyển người khác. Qua văn ngôn
Thiên Thai Tông, chỗ nầy tương tự như sự chứng ngộ được
chân lý Giả hoặc ‘từ Không vào Giả’ (ts’ung k’ung ch’u
chia).
70
Theo truyền thống, chỗ trình bày chung về hai quan điểm đối
cực là ‘sasvatavada’ (chủ thuyết thường hằng) và ‘uchedavata’
(chủ thuyết đoạn diệt) của ngã và pháp. Tuy nhiên, qua kinh
luận Thiên Thai Tông, thường thấy trong tam đế- Không, Giả,
và Trung Đạo. Như vậy, Không và Giả thì đồng tịch đồng
chiếu (shuang-fei shuang chao) trong thực chứng Trung Đạo như
chân lý tối thượng.
71
Chan-jan (T46.150b 29-cl) nói: ‘Tên gọi {Bất Định} tìm thấy
trong tương quan với hai pháp môn Tiệm và Đốn. Khi thì Tiệm,
khi thì Đốn, không thiên về bất cứ pháp môn nào. Vì vậy
nên ‘Bất Định’.
72
Theo Chan-jan (T46.150b26-28)
73
Nguyên từ khái niệm triết học phát triển trước thời Khổng
Phu Tử và các nhà Huyền Học, sự phân biệt giữa Lý (li)
và Sự (shih) được đưa vào Không (sunyata) và Hữu, hoặc
Chân (paramartha-satya) và Giả (samvrti-satya) trong truyền thống
tư tưởng Phật giáo Ấn Độ cổ. Theo Hoa Nghiêm Tông và hậu
Thiên Thai Tông, sự tương tự giữa hai từ nầy trở nên phức
tạp. Chính tôn giả Trí Khải thường dùng chữ ‘Sự’ khi
nói đến những nét cụ thể của tôn giáo như hành trì, nghi
thức, và lễ bái. Mặt khác, ‘Lý’ diễn đạt trí tuệ
nội tại, nơi mà hành giả thấy được rằng những sự tướng
rất ư khác biệt nầy chính nơi đó và từ nơi đó là sự
vắng bặt của một cái gì khép kín (tức Không), và chứng
nghiệm những điều nầy đồng như Trung Đạo siêu việt.
Như vậy, ‘Lý’ có thể tạm định nghĩa là yếu tính của
nguyên lý hoặc chân lý; và ‘Sự’ là dáng vẻ của hiện
tượng.
Chan-jan
(T46.150c4-6) nói: ‘Đối với Lý và Sự, có khi cõi chúng sinh
[luân hồi] được nhìn như {hiện tướng}; và cõi siêu việt
là {nguyên lý}. Hoặc cặp Giả và Chân; ba Tất Đàn và một
Tất Đàn [lần lượt đồng với Sự và Lý]. [Ở đây, trong
Bất Định Chỉ và Quán] được dùng một cách thích ứng’.
74
Câu nầy chỉ cho Tất Đàn thứ hai và thứ ba trong Tứ Tất
Đàn- bốn phương pháp thuyết giảng để đưa chúng sinh về
chỗ viên mãn. Tứ Tất Đàn trích dẩn từ Đại Trí Độ
Luận, T25.59b-61b. Theo lời giáo huấn của tôn sư là Huệ Tư,
Trí Khải hiểu chữ ‘tất đàn’ (hsi-t’an) như một sự
dung hợp giữa Phạn ngữ và Hoa ngữ, có nghĩa là phổ độ
(universal giving) [đó là giải thích chữ ‘tất’ theo Hoa ngữ
(hsi) có nghĩa là phổ, và chữ ‘đàn’ theo Phạn ngữ (dana)
có nghĩa là độ]. Theo sự kiện thì nguyên văn, không chỉ
là một nữa chữ, Phạn ngữ ghi là ‘siddhanta’. Tứ Tất
Đàn là: (1) Thế tục tất đàn, hướng dẩn chúng sinh tùy
thuận theo sự ái nhiễm họ đang có; (2) Vị nhân tất đàn,
hướng dẩn chúng sinh một cách khế hợp với căn tánh tiếp
nhận giáo pháp của riêng mỗi người; (3) Đối trị tất
đàn, đưa ra phương thức giáo hóa tương hợp với tà ý của
chúng sinh để cứu chữa; (4) Thắng nghĩa đế tất đàn, thuyết
giảng trực chỉ vào chân lý tối thượng.
75
Chan-jan (T46.150c 13-14) nói: ‘có những trường hợp, áp dụng
tịch chiếu vào Chỉ, Chỉ [chính nó] trở thành Quán. Bằng
cách áp dụng sự an hòa vào Quán, Quán trở thành Chỉ’.
76
Chỉ và Quán.
77
Kògi (1.86-87): Những pháp môn nầy giống nhau ở giáo, cảnh,
và danh, nhưng khác nhau ở chi tiết thực hành.
78
Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sanh, A tu la, Người, và Trời.
79
Những khác biệt nầy chỉ nói trong pháp môn Tiệm Tiến Chỉ
Quán. Tu tập thoát ly phiền não, như trên, là bậc thứ ba
trong năm bậc. Giữ nguyên mỗi bậc trong ba bậc còn lại,
tổng cộng là mười hai bậc. Ba thứ bậc vượt thoát phiền
não thì không được các bình luận gia giải thích rõ ràng,
mặc dù Chan-jan (Trạm Nhiên) (T46.150c26-151al) đề nghị một
sự bao hàm của bốn, có thể là bốn quả Tu đà hoàn v.v...
Thấy rằng bảng liệt kê nầy khác với sự phân tích trước
của Chan-jan về con đường tiệm tiến, trong đó, mười hai
điểm (không gồm điểm thứ mười ba, chân lý) (T46.105b) khiến
đoạn văn càng thêm khó hiểu.
80
Chan-jan (T46.151a 19-20) giải thích rằng tựa đề của phần
nầy được dùng trong những lần tái bản MaHa Chỉ Quán trước
kia (như Viên Đốn Chỉ Quán). Mặc dù tựa đề đã đổi
khác, tên gọi vẫn được giữ lại ở đây trong phần vấn
đáp.
81
Sic. Kògi (1.93) cho chúng ta biết rằng con số nầy đến từ
cách tính bậc thứ nhất của năm bậc là thứ sáu, và mỗi
bậc trong ba bậc kia là một (bậc thứ năm ở đây không được
tính kể). Một lần nữa, ý nghĩa của cách tính không rõ
ràng.
82
Trở lại cách tính không rõ ràng đã nói (đọc Chan-jan, T46.151a
22-15b 19). Kògi (1.90) đề nghị rằng con số bốn đại diện
cho Thế Tục Đế Tất Đàn / Thắng Nghĩa Đế Tất Đàn và
Chỉ / Quán, trong đó mỗi thành phần trong một cặp được
nhìn từ quan điểm của thành phần kia, tạo thành bốn sự
hoán đổi lẩn nhau.
83
Asamskrta-dharmas (Pháp Vô Vi). Nhiều trường phái Phật học
đưa ra một số pháp vô vi khác nhau- Sarvastivadins (Đại Chúng
Bộ) và Sthaviravadins (Thượng Tọa Bộ) đưa ra ba trường hợp,
và Yogacarins (Du Già) đưa ra sáu trường hợp, mặc dù tất
cả đều công nhận rằng chỉ có một chân lý.
84
Tên gọi nầy được biết như yếu chỉ ‘cốt lõi’ của
MaHa Chỉ Quán. Trong nhiều thế kỷ được các tu sĩ Thiên
Thai (Trung Quốc) và Tendai (Nhật Bản) tụng niệm trong các
thời khóa hằng ngày.
85
Chan-jan (T46.151c16-17) nói: ‘[Đoạn văn] từ chỗ rất ban sơ
đã lấy thực tướng làm đối tượng’ {của chân lý}[những
dòng theo sau] trình bày đối tượng mà Chỉ và Quán hướng
đến.
86
Đó là, bất cứ cảnh tượng nào hành giả có thể gặp hoặc
sinh khởi trong lúc tu tập quán chiếu. Danh từ ‘cảnh’ có
thể được hiểu trong ý nghĩa mười pháp quán tưởng.
87
Dòng văn trên từ ‘Văn Thù thuyết kinh’ (T8.731a-b). Chan-jan
(T46.151c 18-20) nói: ‘{Niệm}, chính là một sự thường chiếu,
là cái tại [tâm] tịch tĩnh. {Trụ} là thường tịch, là cái
tại tính chiếu soi của [nhất] niệm. Vì năng và sở là một,
Chỉ và Quán thật vô biên.’
88
Chan-jan (T46.151c 20-23) nói: ‘Trung Đạo chính nó là pháp giới.
Pháp giới chính nó là Chỉ và Quán. Chỉ và Quán không phải
là hai điều khác biệt; trí tuệ và đối tượng trí tuệ
tiếp nhận là cả một sự đồng điệu huyền bí. Năng quán
và sở quán cùng lúc phơi bày để làm sáng tỏ [phẩm tính]
tịch chiếu.’
Chan-jan
lại nhận định (T46.151c): ‘{Trung Đạo} có hai ý nghĩa. Nghĩa
thứ nhất đơn giản là sự ly khai từ [hai lối nhìn cực
đoan] thường và đoạn của Nhị Thừa. Thứ hai, đó là [trung
đạo] Phật tánh của hai giáo pháp tiếp theo [Biệt giáo và
Viên giáo]. Hai giáo pháp nầy cùng diễn đạt những con đường
quy về Phật tánh: đường nọ là phương tiện giả lập,
đường kia là Chân. Như vậy, có [một khái niệm về Phật
tánh như một cái gì] tách rời [với hiện tượng và phiền
não]; và [khái niệm về Phật tánh như] đồng nhất [với
hiện tượng và phiền não]’. Ở đây, bản văn lấy phối
cảnh ‘đồng nhất’. Vì vậy nên nói rằng ‘mỗi sắc,
mỗi hương tức trung đạo’. Con người ngày nay đều nhìn
những chữ ‘sắc’ và ‘hương’ nầy như vô tình. Nhưng
trong khi họ nhận rằng ‘mỗi sắc mỗi hương có thể là
trung đạo’, họ không thừa nhận ý niệm về chân Phật
tánh của vô tình như sai lầm và thừa thải’.
Chan-jan,
dĩ nhiên, muốn làm nổi bật cái nhìn về Phật tánh cũng
có sẳn nơi vô tình. Qua văn mạch trong tác phẩm, tôn giả
đưa ra mười điểm để bênh vực lập trường của mình
(T46.151c 28-152a 21). Những thảo luận về tác phẩm và tư tưỏng
của Chan-jan, đọc Hibi, Todai tendai-gaku kenkyu.
89
‘Tam Pháp’, kinh Hoa Nghiêm (T9.465c)- Tâm, Chúng Sinh, và Phật-
đều đồng nhất, theo lời kinh.
90
Bắt đầu từ đây, Tứ Diệu Đế được nói đến qua quan
điểm của Viên Đốn Chỉ và Quán.
91
Samatha: an nhiên, tập trung, dừng lại, yên lặng, tịch tĩnh.
92
Vipasyana: quán sát và trí tuệ.
93
Giờ đây Kuan-ting (Quán Đảnh) trưng dẩn những bằng chứng
có trong bốn kinh về ba loại Chỉ và Quán, Tiệm Tiến Chỉ
Quán thì có trong một kinh, Viên Đốn Chỉ Quán có trong sáu
kinh. Sau cùng tôn giả nối kết tất cả lại qua một dẩn
chứng khác từ kinh Hoa Nghiêm.
94
Đoạn văn từ kinh Hoa Nghiêm, T9.433a-441b.
95
Theo nghĩa đen, nghiệp đến từ ô nhiểm.
96
Theo Chan-jan (T46.152c1-2) ba vòng luân hồi (tam đảo) thoát thai
thành ba phẩm hạnh Bồ Đề (tam đức)- Pháp thân, Bát nhã
hoặc Trí tuệ, và Giải thoát. (Đọc phần giới thiệu, cũng
như phẩm 5, Quy đại xứ, chương Đại Ý).
97
‘Ba lối nhìn’ hoặc ‘tam đế’ nổi tiếng của Thiên
Thai Tông.
98
Chan-jan (T46.153a 3) nói thêm rằng lòng tin phát khởi thuận
với chân lý và quay lại trở thành nền tảng tu tập.
99
A nậu đa la tam muội tam bồ đề.
100
Trụ địa thứ nhất tức là vào thứ bậc bốn mươi hai của
Bồ Tát bất thối chuyển thuộc Viên giáo. Mỗi thứ bậc
diệt một phần vô minh và tăng trưởng một phần trí tuệ
Trung Đạo. Như vậy, nói về phẩm tính thì không có trụ
địa, và một tức đồng chư Phật ; nhưng nói về thứ lớp
thì trí tuệ cần được trưởng thành và trở nên sâu sắc
trước khi có thể chứng đắc Bồ Đề. Đây là pháp môn
Viên Giáo của Thiên Thai Tông.
101
Đoạn văn nầy nên được giải thích ‘tự trang nghiêm với
công đức’ như trên, nhưng ở đoạn văn nầy trong những
tập luận của Kuan-ting (Quán Đảnh) chữ ‘tự’ có ý nghĩa
‘tự tại’(tzu-tsai). Thực sự, trong kinh Hoa Nghiêm, phẩm
Thứ Tám liên tục thuyết về những chủ đề nầy, Kuan- ting
cũng không nói khác. Lối giải thích về ‘tự tại’ bên
dưới là lược giải từ kinh.
102
T9.438b.
103
Hai loại quả báo nầy lần lượt chỉ cho hiện tướng tâm
sinh lý của chính thực tại và phối cảnh hoặc hoàn cảnh
bên ngoài.
104
Trong vũ trụ luận Phật giáo, bốn châu nầy ở chung quanh
núi Diệu Cao, trung tâm thế giới. Bắt đầu từ phương Nam,
đi ngược chiều kim đồng hồ, là Jambudvipa (Nam Thiệm Bộ
Châu, cõi đất của chúng ta), Purvavideha (Đông Thắng Thần
Châu), Uttarakuru (Bắc Cu Lô Châu), và Aparagodaniya (Tây Ngưu
Hóa Châu).
105
Chan-jan (T46.153a20-23) phân biệt rõ ràng, nhập và xuất thiền
vào buổi trưa, thức dậy và thuyết giảng vào buổi sáng,
nhập thiền vào buổi chiều, chẳng nhập cũng chẳng xuất
thiền vào giữa đêm.
106
Trong các tác phẩm của tôn giả Trí Khải, Viên giáo và Viên
Đốn Chỉ Quán đặc biệt khế hợp với chúng sinh có căn
tánh sắc bén hoặc thiên bẩm.
107
Cùng phẩm với kinh Hoa Nghiêm, T9.440b.
108
Đó là, cõi thứ nhất trong mười cõi của Viên đạo, được
biết như ‘cõi sơ phát Bồ Đề tâm’.
109
Ám chỉ kinh Pháp Hoa, T9.6b (Phẩm Phương Tiện), và T9.49c (Phẩm
Pháp Sư Công Đức).
110
Câu chuyện ‘người thường hay khóc’ của Ngài Sadaprarudia
(Tát Bà Ba Đôn) tìm thấy trong kinh Đại Bát Nhã và bộ Đại
Trí Độ Luận (T25.731a). Vị tôn giả nầy một lòng tìm cầu
Bát Nhã Ba La Mật, cho đến một ngày nghe được tiếng Phật
từ thinh không, bảo rằng hãy đi về phương Đông, chớ nhớ
nghĩ đến mỏi mệt, chớ nhớ nghĩ đến dòng đời hoặc
mảy may sợ hãi vòng luân hồi. Sau khi bắt đầu cuộc hành
trình đi về hướng Đông, tôn giả chợt nhớ lại rằng mình
đã quên hỏi âm thanh được nghe rằng phải đi bao xa, và
nên tìm gặp ai. Buồn rầu, tôn giả khóc sướt mướt suốt
bảy ngày bảy đêm, vì vậy người đời gọi là ‘người
thường hay khóc’. Bất ngờ, từ hư không lại vang lên tiếng
nói, chỉ dẩn tận tường.
111
Từ phẩm ‘Nhập Pháp Giới’, phẩm sau cuối của bộ kinh
Hoa Nghiêm, T9.676a, kể lại câu chuyện vị Bồ Tát nầy cầu
pháp qua năm mươi hai thiện tri thức, sau cùng đắc pháp với
Bồ Tát Văn Thù.
112
Câu chuyện nầy tìm thấy trong phẩm ‘Dược Vương Bổn Sự’,
kinh Pháp Hoa (T953c; Hurvitz, pp.293-302). Ngài Dược Vương dùng
thân cúng dường, chứng được diệu pháp.
113
Từ ‘Jen wang pan-jo p’o-lo-mi ching’ (Nhân Vương Bát Nhã Ba
La Mật Kinh), T8. 830a. Mặc dù bản dịch nầy được nói rằng
của Ngài Cưu Ma La Thập, nhưng hầu hết các học giả ngày
nay đều nhìn như một bản ngụy tác của bản gốc Trung Hoa.
Tên tiếng Phạn ở đây là một sự ‘tái thiết’ từ bản
P’u-ming (Phổ Minh), Trung Hoa. Đại Trí Độ Luận có kể lại
cùng câu chuyện nhưng gọi nhân vật chính với cái tên quen
thuộc của Ngài là Sutasoma. Câu chuyện qua bản tiếng Pali,
Sancrit, và Hoa ngữ, đọc Lamotte, Traité 1.261. Theo câu chuyện,
vị vua nầy bị bắt giữ bởi một ông hoàng tên là Kalmasapada,
là người có lời thề sẽ giết đủ một ngàn hoàng đế
để tự mình lên ngôi. Ngài Sutasoma khẩn cầu xin trì hoãn
bản án để có đủ thì giờ hoàn thành lời hứa với một
người hành khất. Ngài cam kết sẽ trở lại, nhưng đã liều
chết để hoàn thành lời hứa bố thí, do đó Kalmasapada tha
tội chết cho Ngài và những tù nhân khác.
114
Từ kinh Kim Cang, T8.750c.
115
Đoạn văn trích dẩn ở đây, theo Shiki (1.132), là một trong
những đọan văn lấy từ kinh Hoa Nghiêm. Chan-jan (T46.154c23-25)
không đồng ý, cho rằng đoạn văn bao gồm cả chương mục-
trích dẩn chỉ là một thí dụ từ mỗi bản kinh.
116
Nói cách khác, tam muội ở đây có ý nói sự tu tập tam muội
qua các pháp môn Bất Định và Tiệm Tiến Chỉ Quán.
117
Chan-jan (T46.154c23-25) giải thích rằng bánh xe pháp có nghĩa
nghiền nát phiền não (klesa), trong khi ba lần chuyển pháp luân
có nghĩa hiển (chih), khuyến (ch’uan), và chứng (cheng). Chỗ
nầy nói về việc Đức Phật thuyết pháp Tứ Diệu Đế cho
năm vị môn đồ lần đầu tiên ở Lộc Uyển. Trong lần chuyển
pháp luân thứ nhất, Ngài hiển thị ý nghĩa của mỗi đế
trong tứ đế. Lần chuyển pháp thứ hai, Ngài khuyến khích
môn đồ chứng nhập đầy đủ những chân lý nầy. Lần chuyển
pháp thứ ba, Ngài tự chứng nhận rằng Ngài là bậc chánh
giác. Không nên lầm lẩn ba lần chuyển pháp luân nầy với
phương tiện thấy trong kinh Samdhinirmocana (Giải Thâm Mật),
được Bu-tson phân tích, tức Tiểu Thừa, Đại Thừa, và truyền
thống Du Già.
118
Phật, Pháp, Tăng.
119
T14.537c.
120
Theo truyền thống Thiên Thai Tông về sau, Tiệm giáo diễn tả
những phương pháp giáo dục căn bản của Đức Phật. Phương
pháp nầy đồng với năm thời giáo: (1) Hoa Nghiêm, (2) Lộc
Uyển, (3) Phương Đẳng, (4) Bát Nhã, (5) Pháp Hoa và Niết Bàn.
Đây là thời thứ hai trong năm thời giáo.
121
T14.538a.
122
Có nghĩa là Pháp không hiện hữu.
123
T14.537c.
124
T8.384b; đọc Đại Trí Độ Luận, T25.666b.
125
Chan-jan (T46.155b5-9) hiểu rằng ‘Hành, Học, và Đạo’ trình
bày lục độ: {Hành} đáp ứng với bố thí và tinh tấn, {Học}
đáp ứng với trì giới và thiền định, {Đạo} đáp ứng
với nhẫn nhục và trí tuệ.
126
T8.291c; đọc Đại Trí Độ Luận, T25.477b.
127
Bồ Đề đạo tràng.
128
Cùng chỗ, T8.226a; đọc Đại Trí Độ Luận, T25.342b.
129
T9.25c.
130
T9.52c.
131
Upaya (phương tiện). Chỉ những giáo pháp giả lập thuộc
tam thừa trong thời gian giảng dạy trước kia của Phật. Nơi
đó, chân pháp nhất thừa [Viên Giáo] được hiển lộ.
132
T9.10a. Từ bài kệ nổi tiếng trong phẩm ‘Phương Tiện’.
Đọc Hurvitz, pp.42-47.
133
T12.690c-691a. Đây là sự so sánh nổi tiếng về ngũ vị được
Trí Khải diễn đạt từ kinh, và sau nầy các chư Tổ Thiên
Thai Tông khai triển như phương pháp phân loại sự khai mở
hoặc phơi bày giáo pháp lịch sử (như ngũ thời). Bản kinh
tiếp tục: ‘Dùng chất đề hồ chúng sinh thoát khỏi tất
cả bệnh tật, vì trong đó chứa đựng tất cả lương dược.
Nầy pháp tử, cũng như thế đó với Phật và pháp Phật.
Từ Phật có mười hai bản kinh, từ mười hai bản kinh có
kinh điển, từ kinh điển có kinh Phương Đẳng [Đại Thừa],
từ kinh Phương Đẳng có Bát Nhã Ba La Mật, và từ Bát Nhã
Ba La Mật có Đại Bát Niết Bàn, là bản kinh sánh với chất
đề hồ [tinh ròng]. Đề hồ tương tự như Phật tánh.’
Luận
về sự phát triển theo lịch sử theo Thiên Thai Tông, đọc
Chappell, T’ien T’ai Buddhism, pp.21-42; và Hurvitz, Chih-I, pp. 230-244.
134
T12.784c. Đoạn văn trích dẩn sau đây có thể làm sáng tỏ
hơn: ‘Tất cả năm tiến trình chế biến đều chứa chất
độc, nhưng sữa chưa được gọi là kem, kem cũng không gọi
là sữa, và cũng như vậy cho đến khi trở thành chất đề
hồ. Mặc dù tên gọi có thay đổi, nhưng chất độc không
mất. Nếu dùng chất đề hồ, chất nầy có thể giết người,
dù rằng không bỏ chất độc trực tiếp vào chất đề hồ.
Phật tánh nơi chúng sinh cũng không khác: dù rằng chúng sinh
chìm đắm trong năm cõi cảnh luân hồi khác nhau, và thọ thân
sinh khác nhau, Phật tánh luôn là một, và không thay đổi.’
135
T12.770b. Tiếp tục dẩn chứng từ kinh: ‘Cũng có những loại
cỏ khác, nhưng nếu bò ăn loại cỏ nầy, không sinh ra chất
đề hồ. Dù không có chất đề hồ trong trường hợp nầy,
không thể nói rằng không hề có cỏ phì nhị trên núi Tuyết.
Phật tánh cũng không khác. Núi Tuyết sánh với Như Lai Tạng,
cỏ phì nhị sánh với đại Niết Bàn, và những loại cỏ
khác sánh với mười hai tạng kinh. Nếu chúng sinh có thể
nghe, nhận, và chứng ngộ đại Niết Bàn nầy, thì họ sẽ
hội nhập được Phật tánh. Mặc dù một người chưa từng
nghe mười hai tạng kinh, không vì thế mà nói rằng người
nầy không có Phật tánh.’
136
Wu-liang-i ching (Vô Lượng Nghĩa Kinh) T9.384b. Bản kinh nầy tự
hiển lộ (và được công nhận) như một sự mở đầu đối
với kinh Pháp Hoa. Đây là một bản ngụy tác có mặt ở Trung
Hoa vào giữa thế kỷ thứ 5.
137
T9.573a. Bản kinh đọc là: ‘Ví như vua Rồng làm mưa lớn,
chỉ có đại dương mới có thể tiếp nhận mà không phải
là những nơi khác. Đại Bồ Tát Ma Ha Tát Đõa cũng giống
như đại dương nầy, mà không bất cứ chúng sinh nào, hoặc
Thanh Văn, hoặc Duyên Giác, hoặc ngay cả Bồ Tát cửu địa
có thể tiếp nhận đầy đủ mưa pháp của Như Lai. Chỉ riêng
Bồ tát trụ ở Pháp Vân địa thứ mười, tất cả chư vị,
đều có thể tiếp thu và gìn giữ.’
138
T14.548a. Đoạn kinh tiếp tục: ‘và không vui thú thưởng thức
hương thơm của công đức hạn hẹp thuộc chư Thanh Văn và
Duyên Giác’.
139
Shou-leng-yen san-mei ching (Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội Kinh), T15.633b.
140
T8.218c; Đại Trí Độ Luận, T25.137c. ‘Nhất Thiết Chủng
Trí’ là trí tuệ cao nhất trong ba loại trí nói trong Đại
Trí Độ Luận, T25.259a, tức Phật tuệ, khác với Đạo Chủng
Trí (Tao-chung-chih) của Bồ Tát, và Nhất Thiết Trí (I-ch’ieh
chih) của Nhị Thừa.
141
T9.6c.
142
T12.753b. Kinh nói thêm rằng: ‘Bồ Tát MaHa Tát Đõa cũng giống
như vậy. Phải biết rằng khi vị Bồ Tát nầy hành Kim Cương
(vajra) tam muội tức là hành tất cả tam muội.’
143
T9616b. Chỗ nầy gồm có loạt dẩn chứng mười hai bản kinh
của Kuan-ting (Quán Đảnh). Đoạn văn trong kinh được đọc
đầy đủ như sau: ‘Thí dụ, cũng giống như ánh sáng mặt
trời: vào lúc bình minh, các núi chúa đều được chiếu tỏa
rạng, tiếp đó là các núi lớn được tiếp nhận ánh sáng,
rồi đến núi kim cương, rồi thì chan hòa các đại địa.
Các tia sáng từ mặt trời không nghĩ rằng: {Trước hết chúng
ta sẽ chiếu soi ánh sáng đến các ngọn núi chúa, và tiếp
tục chiếu rạng cho đến khi cùng khắp các đại địa.} Bởi
vì vùng núi non, chỗ cao, chỗ thấp, khiến sự tiếp nhận
ánh sáng có trước, có sau. Như Lai, là bậc đáng thọ nhận
sự xưng tán, là bậc toàn giác, cũng giống như vậy... {Mặt
trời} là trí tuệ của pháp giới vô biên, tuôn tràn vô tận,
ánh sáng trí tuệ vô ngại; trước hết chiếu sáng tất cả
các núi chúa- tức Bồ Tát MaHa Tát, rồi đến hàng Duyên Giác,
Thanh Văn, rồi thì đến các chúng sinh có căn tánh hướng
về giải thoát, đến những chúng sinh hoán chuyển khả năng
phù hợp đáp ứng với giáo pháp. Chỉ khi ánh sáng trí tuệ
chiếu soi cùng khắp các chúng sinh, ngay cả những hàng chúng
sinh được xem là có tà ý, và vì họ mà tạo nhân duyên lợi
ích mai sau. Phật tuệ không nghĩ rằng: {Trước hết, Ta hãy
chiếu soi các chư Bồ Tát, và cứ tiếp tục như thế, đến
hàng tà kiến sau cùng.} Phật đơn thuần phóng hào quang đại
trí, và như vậy mà chiếu rạng tất cả hàng Phật tử khắp
mọi nơi.’
144
Kinh Đại Niết Bàn (T12. 652b) giáo hóa học thuyết về chân
lý (khác hơn vô thường, khổ, vô ngã, và bất tịnh), được
hiểu theo Đại Thừa, có bản tánh thường, lạc, ngã, và
tịnh.
145
‘Tz’u-ti ch’an men’ (Thứ đệ Thiền môn) là tên gọi tắt
của tác phẩm ‘Shih ch’an p’o-lo-mi tz’u-ti fa men’ (Thích
Thiền Ba La Mật thứ đệ pháp môn), T no. 1916. Tác phẩm nầy
là một trong những tác phẩm sớm nhất của Trí Khải, ghi
lại những loạt bài giảng tại Wa-kuan-ssu (Ngõa Quang Tự)
ở Chin-ling (Kim Lăng) từ năm 568-575. Đọc thêm chi tiết: Sato,
Tendai daishi no kenkyu, pp. 103-126.
146
Vào năm 571. Về sau Kuan-ting (Quán Đảnh) hiệu đính lại.
Đọc Hurvitz, Chih-I, pp. 174-175.
147
Liu miao fa men (Lục Diệu Pháp Môn), T no. 1917. Tác phẩm nầy
giảng dạy về sáu phương pháp đếm hơi thở (anapana-smrti)
trong tỉnh thức theo đốn, tiệm, và bất định.
148
Đây là bốn phương pháp Thiền căn bản thuộc Tiểu Thừa,
tứ Không (tướng, bất hữu, ngã, và nhân) và tứ vô lượng
tâm (Từ, Bi, Hỷ, và Xả).
149
Trong thiền Tiểu Thừa, hành giả quán chín chỗ bất tịnh
và chia chẻ thân người để xa lìa sự trói buộc vào thân.
150
Vimoksas (giải thoát). Đọc Đại Trí Độ Luận, T25.215a-216a.
Những phần nầy nói về Dighanikaya (Trường Bộ Kinh), no. 15.
(Bản dịch Anh ngữ của Rhys Davids, Dialogue of the Buddha, pt.
2, pp.68-70, ‘The Eight Stages of Deliverance’).
151
Bốn thứ đệ hoặc phương tiện thiền thiện xảo: phân biệt
áp dụng vào mỗi phương pháp thiền, tinh luyện và huân tập
thiện xảo liên tục, tu tập để phát huy sự tối thượng
qua các phương pháp và thứ bậc thiền khác nhau, nơi mà mỗi
tầng lớp đều có thể sinh khởi và thâm nhập vào nhau.
152
Thêm chi tiết, đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.151-171.
153
Tức MaHa Chỉ Quán dướI tựa đề được dùng trong hai ấn
bản có trước. Đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.364-399.
154
Đại Trí Độ Luận, T25.190c. Đoạn văn được đọc như sau:
‘Người không tiếp nhận được trí tuệ viên mãn tức còn
ở trong vòng trói buộc; nhưng vớI ngườI đã tiếp nhận
được cũng trong vòng trói buộc. Người tiếp nhận được
trí tuệ viên mãn chứng đắc giải thoát; nhưng người không
tiếp nhận được cũng chứng đắc giải thoát.’
155
Từ kinh Pháp Hoa, T9.10a.
156
T12.733c.
157
Kinh Duy Ma Cật, T14.548a.
158
T14.540a.
159
Ở đây trưng dẩn từ mườI một bản kinh minh chứng công
năng thuyết pháp.
160
Tức cực đoan của bất hữu, tương tự với Không.
161
T12.733c, theo liền sau đoạn văn đưa ra nghi vấn ở trên (đọc
ghi chú 156).
162
T9.7b.
163
T9.10a. Dẩn kinh Pháp Hoa liền sau đoạn văn của người đặt
nghi vấn ở trên (xem ghi chú 155). Chỗ nầy chỉ lần chuyển
pháp luân thứ nhất, ngay khi Đức Thích Ca Mâu Ni chứng đạo
dướI cội Bồ Đề.
164
T12.688c. Kuan-ting đã toát yếu một đoạn rất dài từ kinh
nầy: ‘Hỡi thiện nam tử, tất cả những kẻ không có tín
tâm thật ngu muội và ngây ngô, không trí tuệ, không phương
tiện; họ không thể thông hiểu [vô thường] hoặc thường,
khổ hoặc lạc, tịnh hoặc bất tịnh, ngã hoặc vô ngã, sống
hoặc chết, chúng sinh hoặc không chúng sinh, chân lý hoặc
không chân lý, hiện hữu hoặc không hiện hữu. Họ chỉ nắm
bắt được một phần nhỏ pháp của Như Lai. Nghĩ tưởng
sai lầm rằng có thường, lạc, ngã, và tịnh; họ không thực
sự hiểu được chân thường, chân lạc, chân ngã, và chân
tịnh. Như một người mù từ thuở lọt lòng mẹ không hề
biết được màu sắc của chất sữa, hỏi một người khác
rằng: ‘Màu sữa giống cái gì?’ Người kia trả lời: ‘Màu
trắng như vỏ sò’. Người mù lại hỏi: ‘Màu nầy có giống
như tiếng chạm của vỏ sò không?. ‘Không.’ ‘Màu sắc
của vỏ sò giống cái gì?’. ‘Giống như ngọn bông gạo’.
Người mù lại hỏi: ‘Vậy thì màu sữa có mềm mại như
ngọn bông gạo? Màu sắc của ngọn bông gạo giống cái gì?’.
Người nọ trả lời: ‘Giống màu tuyết.’ Người mù lại
hỏi: ‘Vậy thì màu bông gạo có lạnh như tuyết?. Màu tuyết
giống cái gì?’. ‘Giống như chim bạch hạc’. Như vậy,
mặc dù người mù từ thuở lọt lòng mẹ nầy nghe bốn lần
diễn tả tương tự, ngườI ấy không hề biết được màu
sắc của chất sữa. Kẻ không có lòng tin cũng không khác,
là kẻ không thể chứng ngộ được thể tánh của thường,
lạc, ngã, và tịnh.’
165
Sheng-t’ien-wang pan-jo p’o-lo-mi ching (Thắng thiên vương bát
nhã ba la mật đa kinh), T8.720c.
166
Có thể là sự gián tiếp nói đến ‘Trung Luận’, T30.32c,
mặc dù dường như Trí Khải và Quán Đảnh liên tục trưng
dẩn từ kinh điển nhiều hơn là từ các bộ luận.
167
T14.548a. Chỗ nầy theo liền sau nghi vấn thứ nhất của hai
đoạn kinh Duy Ma Cật được người hỏi đưa ra, (đọc ghi
chú 157). Tuy nhiên, tác phẩm MaHa Chỉ Quán rõ ràng gián đoạn
ở đây, bỏ qua một phủ định quan trọng có trong kinh Duy
Ma Cật bản Taisho, khiến bản MaHa Chỉ Quán được đọc ở
đây như sau: ‘Không ly khai...’ Chính đoạn kinh có thể được
trả lại ‘Chữ và lời- tất cả đều là tướng giải thoát.
Tại sao vậy? Bởi vì giải thoát không ở trong, không ở ngoài,
cũng không ở giữa; và văn tự cũng không ở trong, không ở
ngoài, cũng không ở giữa. Vì lý do nầy, Xá Lợi Phất, giải
thoát không thể được thuyết ra mà không có văn ngôn. Bởi
vì sao? Vì tất cả các pháp đều có tướng giải thoát.’
168
T12.764c.
169
T15.50c.
170
T9.208.
171
T9.60c, chú giải. Sự cân xứng vẫn còn nghi ngờ.
172
Kalyanamitra.
173
T9.60c.
174
T12.652b. Kinh nói: ‘Thí dụ, khi sấm chớp, mây giăng trên
nền trờI, hoa [dường như] hiện dáng ngà. Không có sấm chớp,
không có hoa hiện ra, ngay cả không có tên để gọI hoa. Phật
tánh trong chúng sinh hữu tình cũng như vậy, vì Phật tánh
thường xuyên bị ô nhiễm làm chướng ngại nên không thể
nhận biết. Đó là lý do tại sao Ta dạy rằng chúng sinh không
có ngã. Nếu có người nghe được câu kinh Đại Niết Bàn
vi diệu nầy, thì người ấy hiểu được [mình có] Phật
tánh, như hoa báu. Mặc dù người ấy đã nghe tất cả tam
muội của kinh điển Tiểu Thừa, người ấy cũng không thể
hiểu được những tướng thắng diệu của Như Lai nếu ngườI
ấy chưa từng được nghe kinh nầy, cũng như không có hoa báu
nếu không có sấm chớp. Khi nghe được kinh nầy, người ấy
sẽ hiểu được gia bảo bí mật của Phật tánh từng được
chư Phật thuyết giảng, như hoa báu có thể được thấy vì
ánh sáng của sấm chớp. Khi nghe được bản kinh nầy, người
ấy liền hiểu được rằng vô biên chúng sinh đều có Phật
tánh.’
175
Đến đây chấm dứt bài giới thiệu tác phẩm MaHa Chỉ Quán
của Kuan-ting. Chương sau, trước chính văn MaHa Chỉ Quán và
đại phẩm I, phẩm Đại Ý, thường được hiểu là những
lời của chính tôn giả Trí Khải, do Quán Đảnh ghi chép và
hiệu đính.
Lời tựa của Thiên Thai Trí Khải
{3b10}
Bây giờ chúng ta sẽ nói về mười phẩm [trong văn bản].
Phẩm I là phẩm Đại Ý. Phẩm II liên quan đến việc chú
thích danh tự (1). Phẩm III diễn tả những yếu tánh [cái
mà danh từ Chỉ và Quán muốn nói] (2). Phẩm IV trình bày làm
thế nào vạn pháp bao gồm [trong sự tu trì Chỉ và Quán](3).
Phẩm V phân biệt giữa phiến diện (p’ien) và viên mãn (yuan)
[Chỉ Quán] (4). Phẩm VI đưa ra những phương tiện chuẩn bị
[cho Chỉ và Quán] (5). Phẩm VII luận về chánh quán (cheng-kuan)(6).
Phẩm VIII liên quan đến quả và báo [của Chỉ và Quán]. Phẩm
IX nói về sự giáo hóa chúng sinh [từ Chỉ và Quán]. Phẩm
X như phần quy về [đại pháp giới]. Sự phân chia ra làm mười
thuần là một sự giả lập trên con số, con số 10 chẳng
nhiều cũng chẳng ít (7). Phẩm mở đầu cho thấy rằng mục
tiêu hành trì nằm ở dha , trong khi phẩm sau cùng chuyển đạt
đề tài cốt lõi của tác phẩm tới chỗ tận cùng (8). Như
vậy, bản văn bắt đầu từ chỗ thù thắng và kết thúc
ở chỗ thù thắng, diễn tiến như một toàn khối xuyên suốt
mười phẩm nầy.
{3b14}
Đối với sự sinh khởi của bản văn, chúng ta chỉ nhìn suốt
tiến trình của mười phẩm, nguyên lý tối thượng (li) thì
tịch diệt, không có sản phẩm cũng không có người sản
xuất, không có chỗ tạo tác cũng không có người tạo tác.
Tuy nhiên, với lực của nhân duyên, mười phẩm như toàn khối
được hình thành (9). Chúng ta thấy rõ [bản văn] theo [nội
dung chứa đựng trong từng phẩm], phẩm trước đưa đến
[phẩm sau], và phẩm sau nối liền [phẩm trước] (10). Cùng
[loạt phân tích] sẽ được đưa ra [để diễn đạt] ‘điều
kiện căn bản’ và ‘tiến trình chủ đề’ (11).
{3b18}
Tấm màn ngu muội và lầm lạc trong vô số kiếp đã được
vén lên, không hiểu được rằng chính nơi vô minh là chứng
ngộ, hành giả trở nên dè dặt khi có duyên nghe được bộ
luận nầy lần đầu tiên. Như vậy, [phẩm I] được gọi
là Đại Ý hoặc đại cương. Một khi đã hiểu được sự
đồng nhất của vô minh và giác ngộ, hành giả không còn
bị cuốn trôi giữa dòng [luân hồi]. Đây là chỗ chúng ta
nói đến như là ‘Chỉ’ (chih). Sự chiếu soi thanh tịnh
[từ sự chứng ngộ nầy] chúng ta gọi là ‘Quán’ (kuan)
(12). Khi nghe những danh từ nầy được [giải thích], hành
giả hiểu thể tánh (t’i) những từ nầy hướng đến (13).
Thể tánh nầy chính nó bao gồm vạn pháp (14), cả hai mặt
thiên và viên (15). Xuyên suốt cái hiểu về [sự khác biệt
giữa] thiên và viên, những phương tiện được sử dụng
(16). Một khi các phương tiện được dựng lập, chánh quán
(17) thành hình; và khi chánh quán thành tựu, hành giả đạt
được kết quả hoặc sự bồi trả thù thắng (18). Trên căn
bản tự chứng, hành giả thuyết giảng và giáo hóa chúng
sinh (19). Tự mình và người cả hai đều được an lạc, và
cùng đến chỗ tịch diệt (20). Chỉ vì chúng ta chưa thấy
cùng tột được chỗ vô sinh và vô khởi, là cái sinh khởi
mà [mười phẩm nầy] nói đến. Bởi vì, một khi hành giả
thấu hiểu được vô sinh và vô khởi, tâm trí xao động liền
bị hoại diệt. Đường ngôn ngữ đã cắt đứt, và có được
viên mãn tịch tịnh.
{3b26}[Bản
văn] chia ra [từng phẩm riêng biệt] vì công đức có được
trong mười phẩm nầy ví như châu ngọc chứa đựng trong một
cái túi: nếu không chạm tay vào được, và mang ra phơi bày
thì không ai có thể thấy được những châu ngọc nầy (21).
Mười phẩm nầy đối mặt sự thật, gì là giả lập, và
gì là cái chẳng chân cũng chẳng giả? Gì là cái phát xuất
từ lời, gì là sự lặng thinh của bậc thánh? Gì là thiền
định, gì là trí tuệ bát nhã, và gì là cái chẳng định
cũng chẳng tuệ? (22). Gì là mắt, gì là chân, gì là cái chẳng
là mắt cũng chẳng là chân? (23). Gì là nhân, gì là quả,
gì là cái chẳng phải nhân mà cũng chẳng phải quả?. Gì
là tự ngã, gì là tha nhân, gì là cái chẳng phải ngã cũng
chẳng phải nhân? Gì là thánh, gì là phàm, gì là cái chẳng
thánh chẳng phàm? (24). Gì là tổng (t’ung), gì là biệt (pieh),
gì là cái chẳng tổng cũng chẳng biệt?. Gì là cái được
giảng rộng, gì là cái được thu hẹp, gì là cái chẳng giảng
rộng cũng chẳng thu hẹp?. Gì là hoành, gì là tung, gì là
cái chẳng hoành cũng chẳng tung? (25). Hãy để những câu hỏi
được đề xướng tự do qua những đường nét khác biệt.
(26)
{3c3}
Tám phẩm đầu nói về sự thật, mặc dù dưới sự hổ trợ
của những pháp giả lập tạm thời (27). Riêng phẩm VIII-
Quả và Báo, nói về sự giả lập, mặc dù trên nền tảng
chân lý. Phẩm X- Chỉ Quy, chẳng chân cũng chẳng giả. Phẩm
VII- Chánh Quán, tùy thuận với sự lặng thinh của bậc thánh
trong khi đó thì tám phẩm khác, ngoại trừ phẩm sau cuối,
tùy thuận vào sự thuyết giáo của thánh nhân. Phẩm X, Chỉ
Quy, tùy thuận chỗ chẳng nói cũng chẳng nín. Một phần của
phẩm Chánh Quán thứ bảy liên quan đến thiền định, trong
khi phần còn lại của phẩm nầy cùng với tám phẩm khác
(28) nói về trí tuệ. Phẩm Chỉ Quy thứ mười nói đến chỗ
chẳng định cũng chẳng tuệ (29). Những phẩm kể từ phẩm
Đại Ý cho đến phẩm Chánh Quán là nhân. Phẩm Quả và Báo
thứ tám là quả (30). Phẩm Chỉ Quy thứ mười thì chẳng
nhân cũng chẳng quả. Tám phẩm đầu là tự giác, phẩm thứ
chín là lợi tha, phẩm thứ mười chẳng tự cũng chẳng tha.
Từ phẩm Đại Ý cho đến phẩm Giáo Hóa Chúng Sinh là mắt,
từ phẩm Phương Tiện thứ sáu cho đến phẩm Quả và Báo
thứ tám là chân (31). Từ phẩm Đại Ý đến phẩm Chánh Quán
là bất cộng pháp, phẩm Quả và Báo và phẩm Giáo Hóa Chúng
Sinh là cộng pháp, trong khi phẩm Chỉ Quy thì chẳng cộng cũng
chẳng bất cộng (32). Chỉ riêng phẩm Đại Ý là tổng, trong
khi tám phẩm kia là biệt, phẩm Chỉ Quy thì chẳng tổng cũng
chẳng biệt (33). Phẩm Đại Ý thì thu hẹp, tám phẩm kia thì
giảng rộng, phẩm Chỉ Quy thì chẳng thu hẹp cũng chẳng giảng
rộng (34). Phẩm Thể Tướng thứ ba là tung, tám phẩm kia là
hoành, phẩm Chỉ Quy thì chẳng hoành cũng chẳng tung (35).
{3c13}Vấn:
‘Sự khác biệt giữa cách diễn tả vắn tắt và phẩm Đại
Ý là gì? (36)
{3c14}
Đáp: ‘Từ [nội dung] tổng quát (t’ung), chỉ có những tên
gọi khác biệt, ý nghĩa thì không khác. Nhưng từ biệt (pieh),
những diễn đạt vắn tắt liên quan đến cả ba loại Chỉ
và Quán, trong khi đó thì phẩm Đại Ý chỉ nói về pháp môn
viên đốn Chỉ và Quán.
{3c15}Vấn:
‘Nếu ông luận về [phương pháp] hiển quán trong tương quan
với hiển giáo, thì cũng nên luận về mật quán trong tương
quan với mật giáo’.
{3c16}
Đáp: ‘Chúng ta đã phân biệt rõ ràng giữa hiển và mật.
Nay tôi chỉ thuyết minh về hiển giáo mà không thuyết về
mật giáo.’(37)
{3c17}Vấn:
‘Khi tôi có thể tiếp nhận [sự khác nhau giữa hiển và
mật] qua học thuyết hoặc giáo lý, [một phương pháp] mật
quán có thể được nói đến không?’.
{3c17}
Đáp: ‘Có những trường hợp có thể, có những trường
hợp không thể (38). Giáo pháp là những lời của bậc thánh
tối cao chiêu đãi chúng sinh thấp kém. Thánh nhân có thể
thuyết giảng cả hiển và mật, khi đó thì sự hóa độ chuyển
đạt đến hạng phàm tình chỉ có thể được hiển bài mà
không phải là những chú nghĩa vi mật. [Hàng] thính chúng [nầy]
có thể lấy gì để nương dựa khi phô diễn hoặc trình bày
một [pháp môn] quán chiếu bí mật? Đối với những người
căn tánh có thể chuyển đạt được mật quán là những bậc
đã chứng đạt được sáu căn thanh tịnh (39). Đó là những
bậc có thể làm đầy ắp hằng sa cõi nước với một pháp
âm (40), và có thể khiến âm thanh nầy có mặt khắp cả mọi
nơi, mọi chốn như ý muốn, có thể chuyển pháp vi mật. Nếu
một người giảng dạy về cách quán chiếu, người ấy hiển
bài hiển giáo là cái người ấy đã được thấm nhuần.
Người ấy không phát triển các pháp mà người ấy chưa thuần
thục. Tuy nhiên, một người có thể thuyết về mật quán
khi đến với những chúng sinh có ảnh hưởng của nghiệp
báo từ nhiều kiếp trong quá khứ.
{3c23}
Vấn: ‘Trước cạn, sau sâu thì gọi là tiệm quán. Loại
quán chiếu trước sâu sau cạn thì gọi là gì?’.
{3c24}
Đáp: ‘Đó là bất định quán.’
{3c24}
Vấn: ‘Loại quán chiếu nào trước sau đều nông cạn?’
{3c25}
Đáp: ‘Đó là pháp quán của Tiểu Thừa. [Pháp môn nầy]
không phải là đặc tính của ba pháp Chỉ và Quán [nói ở
đây.]
{3c25}
Vấn: ‘Tiểu Thừa cũng là pháp Phật, tại sao ông để ra
ngoài [ba loại Chỉ và Quán]?. Nếu ông nhất định để ra
ngoài thì ông cũng không nên nói đến {Tiệm}[Chỉ và Quán].’
{3c3c26}
Đáp: ‘Chúng ta đã từng phân biệt giữa Đại Thừa và Tiểu
Thừa; Tiểu Thừa không phải là đề tài tôi muốn luận bàn
ở đây. [Pháp môn] Tiệm mà chúng ta đang nói đơn thuần là
một sự chuyển tiếp dần dần từ ẩn tàng đến hoàn toàn
hiển lộ [chứng ngộ](41). Tiểu Thừa biết chân lý chẳng
ở đầu cũng chẳng ở cuối [đường giới luật], vì vậy
không phải là {Tiệm}[Chỉ và Quán] mà chúng ta đang quan tâm
đến ở đây’.
{3c28}
Vấn: ‘Ông đã nói đến ba tác phẩm [về Chỉ và Quán],
và những bản văn dưới hình thức hiển lộ (42). {Hiển tướng}
nầy có công dụng như cửa vào [chân lý] hay không? Nếu ông
khẳng định rằng hiển tướng phục vụ như pháp môn, chính
hình tướng là chân lý tối hậu. Vậy thì còn có sự hội
nhập nào ở đó nữa để mà nói đến?. Mặt khác, nếu hiển
tướng không phải như một chỗ vào, thì tại sao ông vẫn
nói rằng mỗi sắc, mỗi hương là trung đạo?.’
{4a2}
Đáp: ‘Pháp và môn đều là chân lý. Chúng sinh hữu tình
hầu hết [bị khổ] vì những lối thấy sai lầm, rất ít
chánh kiến. Sự kiện nầy thấy được qua văn tự, bởi vì
họ nhận ra rằng chính văn tự là [một và đồng thời] văn
tự, không văn tự, và chẳng phải văn tự chẳng phải không
văn tự (43). Văn tự là cánh cửa vào đã được nói đó,
bởi vì hành giả đạt đến chân lý qua văn tự. Văn tự
là cánh cửa đó, và bên trong vạn pháp gồm thu. Cùng lúc,
là môn, là không môn, và chẳng môn chẳng không môn.
{4a6}
‘Phần chú nghĩa’ [theo sau đây] nói về những bài pháp
trong mười phẩm (44). Chúng ta bắt đầu với phẩm Đại Ý.
Đó là cái túi chứa đựng [toàn thể giáo pháp của mười
đại phẩm] từ thủy chí chung. Đó là cái nắp phủ lên tất
cả từ đầu đến cuối (45). Bởi vì cái đẩy nơi nơi bị
phân tán và khó lãnh hội, ở đây [những điểm chính yếu]
được giản lược vào năm tiểu phẩm [của phẩm Đại Ý].
Những phẩm nầy là: Phát Đại Tâm, Tu Đại Hạnh, Hiển Đại
Quả, Xé Tan Lưới Nghi, và Quy Đại Xứ (46).
{4a8}
Phát đại tâm là gì? Bởi vì chúng sinh mê muội, nhìn sai
lạc chân lý, không thể tự giác, bản văn nầy khích động,
lay tỉnh- cả hai mặt thượng cầu Bồ Đề, hạ hóa chúng
sinh. (47)
{4a10}
Tu đại hạnh là gì? Mặc dù ý tưởng cầu giác ngộ đã
bừng dậy, chúng sinh hãy còn nhìn đăm đăm vào đường [đạo]
mà chưa cất bước. Như thế đó thì họ sẽ không bao giờ
thấy được cái ngày mà họ chứng đạt mục tiêu. Bản văn
nầy khích động trong họ lòng tinh cần, và thúc giục thực
hành bốn pháp thiền. (48)
{4a12}
Hiển đại quả là gì? Mặc dù hành giả không cầu sinh thân
nơi cõi Phạm Thiên, sự thọ thân ở cõi ấy là một phước
báo tự nhiên (49). [Bản văn] xưng tán quả báo thù thắng
làm hoan hỷ lòng [người cầu đạo]. (50)
{4a13}
Xé tan lưới nghi là gì? Nhiều bản kinh luận khác nhau [có
ý muốn] khai thị cho người, nhưng chúng sinh chấp chặt vào
tạng kinh nọ, nghi ngờ tạng luận kia, lấy bản nầy và chối
bỏ bản khác. (51) [Như người mù cố công hiểu được màu
sắc của sữa], khi nghe chữ ‘tuyết’ liền nói ‘lạnh’;
khi nghe chữ ‘hạc’ liền nói ‘di động’ (52). Phẩm nầy
trình bày kinh và luận hội nhập vào nhau như thế nào. Tháo
gỡ những trói buộc [từ những kiến chấp], và phóng thích
chúng ta ra khỏi cái lồng giam giữ [từ cái hiểu sai lạc
của giả và chân]. (53)
{4a16}
Quy đại xứ là gì? Trong pháp, không có sự đối nghịch giữa
thủy và chung. Trong pháp, không có sự đối nghịch giữa thông
suốt và chướng ngại (54). Nếu hành giả chứng nhập pháp
giới, hành giả biết rằng không thủy không chung, không thông,
không ngại. Đó là minh bạch, rạng rỡ, vô ngại, và tự
do.
Chúng
ta đã giới thiệu năm tiểu phẩm với mục đích diễn đạt
ý nghĩa của mười đại phẩm.
Tham khảo
1 Tên gọi ‘Chỉ’ (chih) và ‘Quán’ (kuan) nói đến trong phẩm nầy theo phối cảnh tương, tuyệt, hòa, biệt, và những gia bảo của tam thánh đức giải thoát (đọc T46.21b-23c). Một chủ đề tương tự về Chỉ và Quán cũng liên quan đến tám phẩm khác trong tác phẩm MaHa Chỉ Quán. Chan-jan (T46.157c1-2) ghi chú: ‘Từ đại ý tổng quát về Chỉ và Quán cho đến phẩm thứ mười Chỉ Quy, bất cứ ai thuyết giảng [về tác phẩm nầy] nên luôn luôn chiếu rạng tác phẩm trong chỉ và quán.’2 MaHa Chỉ Quán T46.23c-29c. Bốn phối cảnh được dùng để hiển lộ thể tánh (t’i) của chỉ và quán: chỗ tương quan trong sự phân chia thành tứ giáo, tuệ nhãn, các cõi hoặc cảnh giới của [trí tuệ], và cái tiếp nhận hoặc xa lìa sau cùng.
3 Đọc T46.29c-32a. Chỉ và Quán bao gồm vạn pháp trong sáu đường- qua cách gồm thu thù thắng tất cả lý (li), tất cả mê lầm, tất cả những hình thức của trí tuệ, tất cả thực hành, tất cả các địa, và tất cả giáo pháp.
4 Đọc T46.32a-35c. Thiên lệch hoặc phiến (p’ien) diện và bao dung hoặc viên (yuan) mãn. Chỉ và Quán được minh định theo (1) Đại Thừa và Tiểu Thừa, ý nghĩa bán (pan) và mãn (man), (3) học thuyết thiên và viên, (4) pháp môn tiệm và đốn, (5) giả và chân.
5 ‘Phương tiện’ ở đây chỉ cho ‘Thiên Thai Nhị Thập Ngũ Phương Tiện’: (1) Cụ ngũ duyên, (2) Ha ngũ dục, (3) Khí ngũ cái, (4) Điều ngũ sự, và (5) Hành pháp tinh tiến. Những phương tiện nầy xác định phối cảnh an lạc với chỉ và quán cũng như gây dựng nội dung tinh thần và thể chất cần thiết để có thể tu tập chỉ và quán, tức chánh quán. Vì lý do nầy, 25 phương tiện thường được nói đến như ‘phương tiện thiện xảo’ hoặc ‘viễn phương tiện’, đối lại với phương pháp tu tập hoặc ‘cận phương tiện’ được trình bày trong chỉ và quán. Trí Khải giải thích rất chi tiết về 25 phương tiện nầy trong tác phẩm ‘Thứ đệ thiền môn’ (T46.483c-491c), Tiểu Chỉ Quán (T46.462c-466c), và MaHa Chỉ Quán, phẩm VI (T46.35c-48c), cũng như trong tác phẩm ‘Quán Tâm Luận Sớ’ (T46.603c-607c) của Quán Đảnh. Bản dịch Anh ngữ tác phẩm ‘Tiểu Chỉ Quán’ có thể tìm thấy trong Luk, Secret of Chinese Meditation, và trong Goddard và Wai-tao, A Buddhist Bible.
6 Tên gọi tắt phẩm ‘Tu tập Chỉ Quán đúng cách’ hoặc còn gọi là ‘Chánh tu Chỉ Quán’ (cheng hsiu chih-kuan). Đây là phẩm trọng yếu và giảng rộng nhất trong số mười phẩm trong MaHa Chỉ Quán, chiếm hơn nửa tác phẩm (T46.48c-140c). Lại được chia ra làm mười tiểu mục, như chúng ta được biết là mười đối tượng hoặc cảnh giới quán chiếu (kuan-ching). Từng cõi cảnh trong mười cõi cảnh nầy, phương pháp quán chiếu (kuan-fa) nổi tiếng lại được dùng như chánh quán. Tác phẩm MaHa Chỉ Quán chấm dứt ở đại phẩm thứ bảy, chừa lại không giảng ba mục cuối của phẩm nầy, cũng như để lại ba đại phẩm thứ tám, thứ chín và thứ mười của toàn tác phẩm.
7 Mặc dù cả hai Trí Khải và Trạm Nhiên đều không chánh thức trưng dẩn kinh Hoa Nghiêm, Trạm Nhiên (T46.157c3) ghi lại rằng: ‘trong kinh Hoa Nghiêm, những pháp môn khác nhau được liệt kê ra thành mười’. Đọc phẩm 12-14 (trong bản 60- quyển) mô tả thực hành và công đức liên quan đến sự hiển lộ ý tưởng giải thoát và bước vào mười cảnh (T9.44a-462c).
8 Dha (Đà hoặc Đồ) là mẫu tự cuối trong 42 mẫu tự Siddham- Sanskrit tương đương với trí tuệ (Pancavimsati) và Đại Trí Độ Luận với những đề mục thay đổi khác nhau về pháp vô sinh. Về mẫu tự nầy, Đại Trí Độ Luận nói: ‘Hành giả khi nghe được liền nhận ra rằng vạn pháp bất khả đắc. Không có mẫu tự nào trên dha’. Trí Khải, tuân theo tập ‘Ssu-shih-erh tzu men’ (Tứ Thập Nhị Tự Môn) của sư phụ là tôn giả Huệ Tư, dựa vào 42 mẫu tự từ A đến Dha với 42 thứ bậc của phẩm An Lạc Hạnh và kinh Hoa Nghiêm để đưa ra các quả vị tu chứng của Bồ Tát Viên giáo. Cũng như tất cả mẫu tự là sự chuyển xoay của mẫu tự cái A, nên 42 quả vị từ chỗ sơ phát tâm Bồ Đề đến chỗ thành tựu Bồ Tát Đạo chỉ là một sự phát huy của trí tuệ vô sinh căn bản trong đó là đường đạo. Như vậy, tiến trình của Phật đạo được đánh dấu không phải qua những chuyển đổi phẩm tính tư tưởng hoặc trụ địa, nhưng từ một sự chín muồi vô biên hoặc sức mạnh của trí tuệ có được ngay lúc sơ phát tâm. Mặc dù không có sự sai khác về phẩm vị từ chữ A thứ nhất, chữ Dha sau cùng cho thấy sự chứng đạt rốt ráo đạo Bồ Đề.
Chan-jan (T46.157c10-12) nói: ‘Năm tiểu phẩm của Phẩm Đại Ý bắt đầu từ sơ phát tâm đến quy về đại pháp giới. {Đại pháp giới} không gì khác hơn là tam tánh đức Bồ Đề, trong đó tất cả hồi quy. Tam tánh đức chính nơi đó là ý nghĩa cao tột, đó là mẫu tự dha. [Phẩm] kết luận nói về sự quy nguyên. Tam tánh đức ghi dấu sự hồi quy đưa ra cứu cánh của sự huân tu cho chính mình và làm lợi ích cho người. Vì vậy, [văn mạch] nói rằng: {chuyển đạt cứu cánh}’.
9 Đoạn văn nầy, theo Chan-jan, cống hiến một chú thích tổng quát về sự ‘sinh khởi’ của tác phẩm MaHa Chỉ Quán như một toàn thể. Chan-jan (T46.157c16-18) nói: ‘Từ Lý (li) không có năng sinh hoặc sở sinh để nói đến, cũng không có bất cứ chủ thể [là người làm hành động sinh], đối với sự kiện nhân và quả [tương quan giữa] tự và tha. Vì lý do nầy, bản văn nói: {nhân và duyên}. Đường lối chú giải [của Trí Khải] gồm có hai mặt tổng và biệt. Về mặt tổng quát, mỗi phẫm tự bao gồm hai nghĩa sinh và khởi.’
10 Với sự phân tích đặc thù về sinh và khởi của bản văn, Trí Khải giới thiệu một sự phân biệt giữa sheng (producing) và ch’i (originating). Chan-jan (T46.157c19-20) nói: ‘Với cái nhìn đặc thù, [nói rằng]{có sự sinh từ những phẩm trước], có nghĩa tác động đưa đến những phẩm sau.[Nói rằng]{có sự phát khởi từ những phẩm sau}, có nghĩa cái sau bắt nguồn từ cái trước}. Những đoạn văn của Chan-jan tiếp theo sau đây.
11 Chan-jan nói: (T46.157c20-22) ‘Sinh và khởi lần lượt hoán đổi theo điều kiện và tiến trình. Điều nầy để nói rằng những phẩm trước tác động như điều kiện căn bản cho những phẩm sau. Và những phẩm sau là những tiến trình dựa theo những phẩm trước. Đây là sự phân tích theo lối nhìn biệt thù. Về mặt tổng quát, mỗi phẩm đều có điều kiện căn bản và sự khơi nguồn tư tưởng.’
12 Hai mệnh đề trước theo phẩm ‘Thích Danh’ thứ hai. Giải nghĩa hai từ ‘Chỉ’ và ‘Quán’, Chan-jan (T46. 158a1-3) nói: ‘Người tỉnh thức không còn tìm kiếm Niết Bàn không viên mãn hoặc nhỏ hẹp- đây là ý nghĩa ‘không còn chịu luân chuyển’. Sự kiện hành giả không còn bị ô nhiễm bởi tam hoặc là chỗ được gọi là {đại thanh tịnh}’.
13 Theo phẩm III. Chan-jan (T46.158a 4-6) nói: ‘Danh có thể làm cho sáng tỏ. {Thể tánh} là {đối tượng} được làm. Vì tên gọi, người ta biết rằng có một đối tượng được nói đến. Với nghĩa nầy, [văn mạch] dùng chữ ‘lãnh hội’. Không nói rằng [thể tánh] nầy được liễu ngộ dưới hình thức của một sự thực chứng (cheng-te)’.
14 Theo phẩm IV. Chan-jan (T46.158a6-7) nói: ‘{Thể tánh chính nó bao gồm vạn pháp} tức có ý nói rằng thể tánh chỉ cho chân như, và chân như thì gồm cả giả lập. Như vậy, giả và chân [cùng] gồm thu vạn pháp’.
15 Theo phẩm V. Chan-jan (T46.158a7-8) nói: ‘Giả và chân gồm thu đó không vượt ra ngoài thiên hoặc viên. Như vậy, chân như và giả tướng được phân biệt trên căn bản của thiên và viên.’
16 Theo phẩm VI. Chan-jan (T46.158a 8-10) nói: ‘Phần sau của đoạn văn có thể được hiểu tùy thuận. Mặc dù mười phẩm phát sinh và bắt nguồn [theo như cách đã nói ở phần trên], bản văn vượt trên tất cả, liên quan đến việc đưa đến [đường lối] thực hành trên căn bản liễu đạt. Vì lý do nầy, ba phẩm sau cuối chỉ được đưa ra vắn tắt mà không được thuyết giảng.’
17 Hoặc ‘chánh quán được thành lập’. Theo đại phẩm VII, Tu tập đúng Chỉ và Quán.
18 Phẩm VIII.
19 Phẩm IX.
20 Phẩm X.
21 Theo Chan-jan, giải thích tương tự về sự viên mãn của trí tuệ ví như châu ngọc chứa đựng trong một chiếc túi, từ Đại Trí Độ Luận, T25.518a. Chan-jan lập luận (T46.158a 19-22): ‘Chỗ nầy giải thích những lý do phân biệt [bản văn qua mười phẩm]. Không có sự xếp đặt mười phẩm qua mười đề mục, có thể người đọc không thể nào biết được của cải chứa đựng bên trong... Ý nghĩa phong phú của mười phẩm cũng như châu ngọc chứa trong một chiếc túi. Sự phân định theo mười đề mục sánh với hành động chạm tay vào trân bảo và mang ra phơi bày bên ngoài.’
22 Đó là tam muội và bát nhã. Cả hai đều phù hợp với phương pháp thực hành Chỉ Quán.
23 Từ một ẩn dụ trong Đại Trí Độ Luận, T25.640c: ‘Hoặc như trong thời tiết nóng bức, có một cái ao nước sạch mát. Bất cứ ai có mắt và chân đều có thể bước xuống.’ Mắt, theo Chan-jan (T46.148b20-22) tức trí tuệ liễu ngộ giáo pháp; chân tức thực hành.
24 Mặc dù theo truyền thống có nói đến 18 pháp bất cộng hoặc phẩm hạnh độc tôn của Phật (avenika buddhadharma), lối diễn tả của Chan-jan (T46.158b26-29) ở đây được hiểu nói đến phẩm hạnh của các bậc thánh (arya) và ‘bất cộng’ với phàm phu (prthagjana).
25 Chan-jan (T46.158c1-17) giải thích về ‘Tung’ như từ trong đó một điểm nối tiếp xuyên qua các thứ lớp uyên thâm khác nhau. Lối giải thích về ‘Hoành’ trình bày một bức tranh toàn vẹn trong phần tổng hợp.
26 Những câu trả lời đối với các câu hỏi trước thì không được đưa ra theo thứ tự như câu hỏi. Lời đáp cho câu hỏi thứ tư về mắt và chân đến sau lời đáp thứ sáu về ngã và nhân.
27 Chan-jan lập luận (T46.158b7) rằng chỗ nầy là bảy phẩm đầu, thêm phẩm thứ chín, không phải tám phẩm đầu. Chan-jan (T46.158b8-11) nói: ‘Bởi vì tám [phẩm] không liên quan đến sự thực chứng chân lý, chỉ được xem là giả lập tạm thời. Tuy nhiên, thấy rằng sự giả lập nầy tự yếu tính là nền tảng chân thực, chúng ta nói rằng {chân dưới sự hổ trợ của giả}. Quả và Báo được chứng ngộ [như kết quả của thực hành] thấy rằng giả lập vượt ba cõi [sinh tử]. [Với nghĩa nầy], giả được chứng ngộ từ chân; thực chứng được thể (t’i) đưa đến dụng (yung), và cái dụng nầy chính là sự giả lập. Vì vậy, bản văn nói: {giả dưới sự hổ trợ của chân.}’
28 Không kể phẩm X sau cùng.
29 Chan-jan (T46.158b16-17) giải thích: ‘Bảng kể tên những phẩm trước [gọi phẩm 7 là] {Chánh Chỉ và Quán}. Ở đây, các chữ{tập và Chỉ} bị lướt qua, còn lại {Chánh Quán}. Nhưng chánh tu thì không ra ngoài hai phương pháp Chỉ và Quán. Bất cứ điều gì liên quan đến Chỉ đều thuộc về mặt thiền định. Bất cứ điều gì liên quan đến Quán đều thuộc về trí tuệ. Trong những phẩm khác, sự kiện thiên về liễu ngộ không có nghĩa đối nghịch với ý niệm về Chỉ. Tuy nhiên, như một toàn thể, các phẩm nầy phần chính thuộc về liễu ngộ, và liễu ngộ thì không ngoài [khía cạnh] quán chiếu.’
30 Thứ tự của bản văn không được cân xứng ở đây. Chan-jan (T46.158b18) nói thêm rằng phẩm IX, Giáo Hóa Chúng Sinh, nên bao gồm như hậu quả.
31 Chan-jan (T46.158b19-23) ghi chú: ‘Theo lý, [bản văn] nên nói rằng năm phẩm đầu tiên cùng với phẩm {Giáo Hóa Chúng Sinh} là mắt. Mắt diễn đạt cái hiểu. Năm phẩm đầu là mắt của sự thực hành hướng về ngã. Phẩm {Giáo Hóa Chúng Sinh} khiến tha nhân phát huy cái thấy [hiểu]. Từ phẩm {Phương Tiện} đến phẩm {Quả Báo} là chân. Chân có nghĩa tác động. Phương Tiện và Chánh Quán diễn đạt tác động được đánh dấu bởi sự dụng công (abhoga); các trụ địa [được mô tả] trong phẩm Quả và Báo từ trụ vị thứ nhất có tính chất không cần dụng công (anabhoga).’
Về sau, từ đầu phẩm thứ 7, Trí Khải lập luận rằng sáu phẩm đầu tượng trưng cho ‘mắt’ hoặc trí tuệ, vì vậy nên phẩm thứ 6 được đổi vị trí.
32 Theo Chan-jan (T46.158b26-29) bảy phẩm đầu là {cộng} vì diễn đạt giáo lý hoặc thực hành áp dụng cho cả hai hàng phàm và thánh. Phẩm tánh diễn tả trong các phẩm {Giáo Hóa Chúng Sinh} và {Quả Báo} thì thuộc dòng thánh. Vì vậy nên gọi là {bất cộng}.
33 Chan-jan (T46.158c1-2) nói: ‘{Tổng} có nghĩa là nhân và quả, tự và tha cùng khắp [trong Đại Ý}. {Biệt} có ý nghĩa đặc thù với những khác biệt hổ tương đan kết trong tám phẩm.’
34 Chan-jan không khởi đầu trong việc phân chia {hiệp/quảng} ở đây, mặc dù về sau nầy, qua luận về MaHa Chỉ Quán (T46.159a 3-4) cũng như trong tác phẩm {Chih-kuan ta-i}(Chỉ Quán Đại Ý) (T46.459b17-18), tôn giả nói đến phẩm Đại Ý như toát yếu, và các phẩm khác như ‘quảng diễn’.
35 Theo lập luận khá dài của Chan-jan về cặp nầy (T46.158c2-18), bởi vì phẩm III (Thể Tướng) rõ ràng có cạn và sâu, riêng phẩm nầy có thể được gọi là tung. Những phẩm khác, ngoại trừ phẩm X được xem là hoành; tuy nhiên, nhìn kỹ thì tất cả các phẩm (ngoại trừ phẩm II) thấy có chiều sâu bất định, vì vậy, có thể được xem là có cả hoành lẩn tung.
36 Chan-jan (T46.158c25-159a1) khẳng định rằng đoạn vấn đáp thứ nhất được Kuan-ting đưa vào vì đoạn văn nầy phản ảnh bố cục văn mạch được giới thiệu lần thứ nhất qua bài tựa của Kuan-ting trong kỳ tái bản lần thứ hai tác phẩm MaHa Chỉ Quán. (Phần vấn đáp còn lại Chan-jan xem như là do chính Trí Khải biên soạn). Như vậy, {toát yếu} chỉ cho những luận về ba pháp môn Chỉ và Quán đã được nói đến trong bài tựa của Trí Khải ở phẩm Đại Ý, nhưng về sau Kuan-ting hiệu đính lại, và mang ra khỏi tác phẩm, đặt vào cùng chỗ với bài tựa do chính Kuan-ting soạn trong kỳ tái bản lần thứ ba.{Đại Ý}là tựa đề của một phẩm, hướng về viên đốn Chỉ và Quán. Đọc Chan-jan, Chih-kuan fu-hsing sou yao chi (Chỉ Quán phụ hành sưu yếu ký) HTC 99.234b.
Chan-jan (T46.159a 4-18) cực lực phản đối ý tưởng rằng viên đốn Chỉ Quán nói trong phẩm Đại Ý (và chương chính của tác phẩm MaHa Chỉ Quán) khác với viên đốn thực hành bao gồm với những hình thức Chỉ và Quán {một trong ba} đã được đề cập đến trong phần ‘toát yếu’ từ bài tựa của Kuan-ting. Sự cảnh giác của Chan-jan ở điểm nầy cho thấy rằng có những người từng nghĩ rằng có một viên đốn Chỉ Quán {tuyệt đối} hiện diện như {một bên ngoài ba}.
37 Chan-jan (T46.159a 19-28) phân tích rằng câu hỏi, bắt đầu từ sự nhầm lẩn về ba pháp môn Chỉ và Quán- Tiệm, Đốn, và Bất Định- với bốn phương pháp giáo hóa được biết như Tứ Hóa Nghi (Ssu hua i). Ba trong bốn phương pháp đầu, cùng là {hiển giáo}, đối lại với {mật giáo}. Về mật giáo, Thế Tôn thuyết {nhất âm}, nhưng mỗi thính chúng nghĩ rằng Thế Tôn giáo hóa cho riêng mình, chỉ nghe những lời mà người ấy có thể hiểu được. Người ấy, như cận kề Phật, lãnh thọ những lời giảng dạy riêng tư, nội dung giáo lý trở nên {bất định} bởi vì được xác định không phải từ người nói mà từ người nghe. Vì vậy, đây gọi là {bí mật bất định giáo}. Hurvitz, Chih-I, pp.244-247; Chappell, An Outline of the Fourfold Teaching, pp. 55-61. Tên gọi của ba trong bốn pháp môn giống như tên gọi ba loại Chỉ Quán, hành giả có thể nghĩ rằng có một pháp môn {bí mật} Chỉ Quán thứ tư tương hợp với mật giáo. Thực sự, hai pháp môn hoàn toàn khác nhau, và sự so sánh thì không thích ứng.
38 Chan-jan (T46.159a29-b13) phân tích câu trả lời của Trí Khải qua hai mặt: những người có thể thuyết giảng ‘bí mật’ Chỉ Quán và những người khả năng tiếp nhận hoặc tu tập pháp môn nầy.
39 Theo Viên Giáo, chỗ nầy tương đương với Thập Tín trong 52 quả vị, và cái thứ tư trong lục tức. Đây là quả vị tương tự giải thoát tức bậc thánh (arya; sheng), và chính thức bước vào quả vị Bồ Tát bất thối chuyển.
40 Từ phẩm 19 kinh Pháp Hoa (Pháp Sư Công Đức), T9.49c; Hurvitz, pp.273-274. Phẩm nầy, như toàn thể, lấy từ ý niệm về {sáu căn thanh tịnh}.
41 Nói cách khác, với pháp môn tiệm tiến Chỉ Quán, hành giả đã thấy được thể tánh từ điểm đầu tiên nhưng chứng đắc chân lý nầy qua từng bước. Chan-jan giải thích (T46.159b22-24): ‘Tiểu Thừa bị bỏ qua như sai lạc với mục đích hủy diệt sự trói buộc vào pháp môn nầy. Chỗ nầy căn cứ vào lập luận rằng Tiểu Thừa chưa hiển lộ được [chính đó] là giả lập, và như vậy, [trói buộc vào pháp Tiểu Thừa] tức chưa thực sự chứng ngộ được chân lý. Như vậy, với pháp môn tiệm tiến [Chỉ Quán thuộc Đại Thừa], thì ngay cả sự vun bồi tiểu tiết nhất cũng thuộc về đại [thừa]’.
42 Hiển nhiên, Thứ Đệ Thiền Môn diễn đạt MaHa Chỉ Quán, và Lục Diệu Pháp Môn là tác phẩm Kuan-ting nói đến trong bài tựa.
43 Chan-jan giải thích (T46. 159c6-7): ‘Văn tự biểu thị giả đế; vô văn tự biểu thị chân đế, phủ nhận cả hai tức chân như’.
44 Thực sự, chỉ có đại phẩm I và năm phần của phẩm nầy- năm tiểu phẩm của MaHa Chỉ Quán- được phân tích ở đây.
45 Theo chú giải của Chan-jan, T46.159c11-20.
46 Chan-jan giải thích (T46.159c23-25): ‘[Toát yếu] mang tựa đề là Ta-I (Đại Ý), và tựa đề của năm tiểu phẩm có chữ {đại} vì nội dung tổng quát của chín phẩm- tất cả đều vĩ đại- được nói đại cương ở đây.’
47 Bồ Tát dâng hiến sự chứng ngộ của chính mình và của chúng sinh, vì vậy Bồ Tát đồng thời {thượng, hạ}, {thượng cầu, hạ hóa}.
48 {Định} ở đây chỉ cho những quy chế giới luật lập ra để giúp cho việc thực nghiệm tam muội hoặc thiền định. Bốn [oai nghi] là: (1) tọa, (2) hành, (3) tọa và hành, (4) chẳng tọa, chẳng hành.
49 Từ kinh Đại Niết Bàn, T12.613c. Phạm Thiên là cõi thấp nhất trong cõi trời Sắc giới, chỉ một bậc trên cõi Dục của chúng ta. Câu chuyện nói đến một nữ nhân nghèo, do thiện hạnh, được tái sinh lên cõi Phạm Thiên. Bản kinh đưa ra điểm trên: ‘Ngay đến người không cầu giải thoát, giải thoát cũng tự đến.’
50 Chan-jan (T46.160a23-24) nói về {quả báo thù thắng}: ‘Mang đặc tính viên dung, từ địa thứ nhất [trong mười địa] cho đến giác ngộ [Bồ Đề]. Bản văn đang có đặc biệt nói về sơ địa. Tuy nhiên, có nhiều người chưa từng nghe công đức thù thắng của sơ địa. Những người như vậy chẳng hoan hỹ cũng chẳng âu sầu về thành quả của họ. Chúng tôi thuyết giảng về quả báo thù thắng để khuyến tấn họ.’
51 Chan-jan (T46. 160a29-b3) giải thích: ‘Thí dụ, trước khi được nghe kinh Pháp Hoa, chúng sinh vô cùng nhầm lẩn giữa giả và chân, không và hữu, lý và sự [khi được nói đến trong các bản kinh]. Nhưng một khi đã phân minh, giả mở ra, chân hiển lộ, giả và chân đứng đúng vị thế của nó khiến thính chúng hiểu rõ được mục tiêu nền tảng của giáo pháp. Lưới nghi đến từ sự trói buộc vào giáo lý đã bị phá tan, và thính chúng nhận ra được một nguyên lý mà ngoài nguyên lý đó không còn có gì khác. Họ vào được đại thể của tất cả pháp môn và biết được rằng tất cả giáo pháp vĩ đại đều có cùng một cứu cánh.’
52 Từ kinh Đại Niết Bàn, T12.688c.
53 Theo Chan-jan, T46.160b19-20.
54 Chan-jan giải thích (T46.160b22-26): ‘ Khi sự hoán chuyển trở nên hoàn hảo tất cả đều quy về mật tạng (mi-tsang). Đối với ý niệm về thể tánh của mật tạng như là: ‘vô thủy vô chung’... {nên được hiểu như sau]: không có điểm khởi đầu, và như vậy mà khởi đầu, bởi vì hành giả vào đường đạo qua tam quán. Không có chỗ tận cùng, và như thế đó mà tận cùng, bởi vì hành giả rốt ráo đến được với tam tánh đức [Bồ Đề]. Không ngăn ngại, ngay cả chướng ngại hiện tiền, là cái mà chúng ta tạm gọi là {tam hoặc}. Không đi qua, mà đi qua, là cái chúng ta tạm gọi là {tam tánh đức}.’