9. Bản chất của mọi hiện tượng

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TUỆ
Bản tiếng Anh:Practicing Wisdom - Nhà xuất bản Wisdom
Bản tiếng Pháp: Pratique de la Sagesse - Nhà xuất bản Presses du Châtelet
Bản dịch Việt ngữ: Hoang Phong - Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2008

9
Bản chất của mọi hiện tượng

BÌNH GIẢI

Tổng thể và những thành phần của nó

 Tịch Thiên trình bày tiếp theo về vô-ngã của mọi hiện tượng, trước hết bằng cách dựa vào bốn cách quán tưởng thiền định – quán tưởng về thân xác, giác cảm, tâm thức và hiện tượng. Dựa theo các điều chỉ dẫn trong các tiết sau đây, ta hãy bắt đầu tập trung sự chú tâm vào bản chất của chính thân xác ta, bằng cách chiêm nghiệm về những đặc tính tổng quát và cá biệt của nó ; ta chọn một vài đặc tính trong số này và quán tưởng chẳng hạn như quá trình già nua hay những chất uế tạp kết hợp ra thân xác vật chất. Tôi sẽ không đi sâu vào chi tiết về cách thiền định này.

Trên phương diện tổng quát, quán tưởng về thân xác, tức sự kiện suy tư về bản chất của chính thân xác ta, là cách thiền định đề cập trong kinh sách Tiểu thừa. Ta mở rộng sự quán tưởng về bản thể của thân xác, những giác cảm, tâm thức và các hiện tượng thuộc của tất cả các chúng sinh, thân xác, những giác cảm, tâm thức và hiện tượng đó mang đặc tính vô tận như không gian. Vậy, ta hãy tiếp tục chú tâm vào cách tập luyện tâm thức theo Đại thừa. Khi ta quán tưởng về Tánh không của các yếu tố đó – thân xác, giác cảm, tâm thức và hiện tượng –, chính là ta tập trung thiền định về sự thực tối hậu.

Tập Hành trình đến giác ngộ đề nghị với chúng ta một cách tu tập thật kỷ cương về bốn cách thiền định vừa kể về Tánh không. Ta hãy lấy thí dụ về thân xác con người. Thân xác này gồm có nhiều thành phần – như dầu, tay, chân và vân vân…Người ta cũng có thể xem nó như một tổng thể - như một tổng hợp, một đơn vị đầy đủ. Thông thường khi ta nghĩ đến một thân xác, trong tâm thức ta thân xác ấy hiện ra, ít nhất là trên phương diện bề ngoài, như một thực thể duy nhất mà ta có thể xác định như có thật và nắm bắt được. Bắt đầu từ sự nhận biết đó, ta có thể chỉ định từng thành phần và những đặc tính của nó. Nói cách khác, ta có cảm giác như có một cái gì đó gọi là thân xác hiện hữu một cách thật căn bản, và ta có thể kể ra từng thành phần cấu tạo ra nó. Tuy nhiên, nếu ta tìm kiếm cái « thân xác » đó độc lập với những thành phần cấu tạo ra nó, ta sẽ nhận thấy rằng ta không thể nào tìm ra được.

Đó là những gì Tịch Thiên trình bày trong các tiết sau đây :

78-79- Thân xác không phải là chân, là bắp chân, đùi, háng, bụng, lưng, ngực, cánh tay, bàn tay, sương sườn, nách, vai, cổ, đầu. Vậy thân xác là gì đây ?

 Ta xem thân xác ta như một thực thể duy nhất, và ta cho nó là quý báu. Tuy nhiên, nếu ta quan sát mọi thứ một cách thật cản thận, ta sẽ nhận ra rằng thân xác không phải là chân, là bắp chân, đùi, háng, bụng, lưng, ngực, cánh tay, bàn tay, cạnh sườn, nách, vai, cổ, đầu, hoặc bất cứ thành phần nào khác. Vây ta phải tìm thân xác ở chỗ nào bây giờ ? Mặt khác, nếu như thân xác đúng như từng thành phần riêng rẽ của nó, ý nghĩ về một thân xác hình dung bằng một thực thể , một đơn vị đầy đủ, sẽ không đứng vững được.

80- Nếu thân xác nằm trong từng thành phần cấu tạo ra nó, những thành phần này lại nằm trong những thành phần khác: vậy chính thân xác nằm vào chỗ nào?

81- Và nếu nguyên thân xác nằm trong từng thành phần cấu tạo ra nó, thì có bao nhiêu thành phần sẽ có bấy nhiêu thân xác.

 Nếu thực thể ấy, cái đơn vị đầy đủ ấy mà ta gọi là thân xác giống nhau như đúc trong từng thành phần riêng rẽ, hoặc hiện hữu nguyên vẹn trong mỗi thành phần của thân xác, thì thân xác sẽ hoá ra nhiều vô kể, vì không biết có bao nhiêu thành phần trong một thân xác.

Do đó, Tịch Thiên nói tiếp như sau, thân xác không hiện hữu giống như đúc trong từng thành phần tách rời, nhưng nó cũng không hiện hữu riêng biệt và tách rời với những thành phần đó.

80- Thân xác không ờ trong, cũng không ở bên ngoài. Làm thế nào nó có thể nằm trong từng thành phần cấu tạo ra nó? Nó cũng không thể nằm ra ngoài những thành phần đó. Vậy nó hiện hữu bằng cách nào ?

81- Vậy, không hề có thân xác. Nhưng vì ảo giác, đã sinh ra ý nghĩ cho rằng thân xác chính là các thành phần cấu tạo ra nó, cũng như một con người với một hình nộm. 

 Vậy thì làm thế nào thân xác này tự nó có thể hiện hữu, một cách tự chủ, độc lập ? Nếu ta khảo sát thật cẩn thận, ta sẽ nhận ra rằng nó đơn giản chỉ là một sự chỉ định, không hơn không kém, mà ta gán cho nó dựa trên căn bản cấu hợp từ nhiều thành phần khác nhau. Vậy thì ta cũng có thể thắc mắc : « Thế thì thân xác là gì ? ». Trong một số trường hợp, trong một nơi mập mờ ánh sáng chẳng hạn, đôi khi ta cũng có thể nhìn lầm một bóng hình nào đó và tưởng đấy là một con người.

Cũng thế, Tịch Thiên bảo rằng khi nào những điều kiện và yếu tố thích nghi hội đủ để tạo ra ấn tượng một con người, ta sẽ tạo dựng bằng quy ước khái niệm về thân xác dựa trên căn bản đó.

84- Khi nào một số những điều kiện còn tồn tại, thân xác còn được xem như một cá thể con người ; cũng thế, khi nào những thành phần cấu tạo còn kết hợp, ta vẫn còn nhận ra một thân xác. 

 Tuy nhiên, nếu ta tìm quy chiếu thật sự phía sau danh xưng thân xác, ta sẽ chẳng thấy gì cả. Vậy, ta sẽ kết luận rằng « thân xác », sau khi đã phân tích đến cùng cực, chỉ là một kiến tạo quy ước – một sự thực tương đối – nó chỉ hiển hiện như một sản phẩm kết hợp từ nhiều nguyên nhân và điều kiện.

Cách phân tích trên đây có thể đem áp dụng cho các thành phần riêng rẽ của thân xác, vì thế Tịch Thiên đã trình bày trong các tiết tiếp theo như sau :

85- Cũng thế : không có bàn tay : đấy chỉ là sự kết hợp của nhiều ngón tay. Ngón tay chỉ là sự kết hợp của nhiều đốt tay ; đốt tay lại được kết hợp từ những thành phần khác nữa.

86- Đến lượt các thành phần lại được kết hợp từ những nguyên tử, nguyên tử lại được phân chia ra thành những thiết diện chính, mỗi thiết diện không thể đem ra phân cắt đến vô cực, bởi vì ta sẽ đi đến chỗ chỉ còn lại không gian trống rỗng mà thôi.

 Khi ta khảo sát một bàn tay, ta thấy nó gồm có nhiều thành phần. Nếu nó hiện hữu một cách độc lập và nội tại, điều này sẽ đi ngược lại với sự kiện là từ bản thể nó lệ thuộc vào nhnữg yếu tố khác. Nếu ta đi tìm một bàn tay, ta không thể tìm thấy bàn tay độc lập bên ngoài những thành phần cấu tạo ra nó. Cũng giống như trường hợp của bàn tay, một ngón tay cũng là một cấu hợp, khi ta đem ngón tay ra phân tích, sự hiện hữu của nó cũng mất. Vì thế nếu ta đi tìm quy chiếu thật sự phía sau sự chỉ định từng thành phần của thân xác, ta sẽ không tìm thấy gì cả. 

Khi ta mổ xẻ những thành phần để tách rời những cấu hợp sơ đẳng của nó – phân tử, nguyên tử và vân vân – các thành phần này cũng không tìm thấy. Nếu ta tiếp tục lý luận và tìm cách phân cắt ngay cả những hạt nguyên tử theo những dạng thể hướng xạ (57) của nó, ta sẽ khám phá ra rằng trong trường hợp này ý nghĩ về nguyên tử cũng là một kiến tạo tâm thần. Càng đẩy sự lý luận xa hơn nữa, ta sẽ nhận ra rằng ý nghĩ về vật chất, hay nguyên tử, cũng không thể đứng vững được. Myuốn cho một vật thể được xem như vật chất, nó phải được kết hợp từ nhiều thành phần. Nếu sự lý luận của ta vượt xa hơn cấu trúc đó và ta tiếp tục mổ xẻ tỷ mỷ hơn nữa, sẽ chẳng còn gì cả ngoài Tánh không ra.

Dựa trên quan điểm thông thường của ta, các vật thể và hiện tượng tỏ ra có một quy chế hẳn hoi độc lập và khách quan. Tuy nhiên, trong tiết sau đây Tịch Thiên cho ta biết rằng nếu ta tìm kiếm bản chất thật sự của những hiện tượng, chúng ta chỉ có thể xác nhận là không tìm thấy chúng.

87- Vì thế, hình tướng giống như một giấc mơ : có người nào biết suy nghĩ lại còn bám níu vào đó ? Và vì chưng thân xác không hiện hữu, vậy một người đàn ông hay một người đàn bà là gì ?

 Vây, chẳng có gì là tuyệt đối làm đối tượng cho sự giận dữ của ta. Trên quan điểm tuyệt đối, không có gì để ao ước hay hoàn hảo, nhưng cũng chẳng có gì không ưa thích và kinh tởm cả. Trên thực tế, không có một cơ sở nào vững chắc cho những phản ứng cực đoan khi tiếp xúc với mọi vật thể và hiện tượng. Trong chiều hướng mà thân xác không thể tìm thấy khi ta tìm kiếm nó bằng cách phân giải, những thứ mà ta dùng để chỉ định căn bản hiện hữu của thân xác – chẳng hạn như những khác biệt về chủng loại hay sắc tộc – cũng hoàn toàn không có một thực chất nào cả trên phương diện tối hậu. Vì thế, ta sẽ căn cứ vào đâu để phản ứng một cách cực đoan và độc hại trước những con người thuộc chủng loại khác hay sắc tộc khác ?

Các vật thể hiện hữu như thế nào ?

 Khi ta thực hiện thí nghiệm để khảo sát khía cạnh hiện tượng học của xúc cảm đến và đi bên trong ta, hình như tất cả các vật thể và biến cố thông thường thông thường mang một thực thể độc lập và khách quan. Đặc biệt là trường hợp của những xúc cảm mãnh liệt có tính cách tiêu cực chẳng hạn như hận thù. Ta gán cho đối tượng của sự hận thù đó một đặc tính cụ thể và đặc tính này làm cho nó hiện ra với ta thật rõ rệt, giống như hàm chứa một một thực thể vững chắc. Nhưng thật ra, không có những đối tượng có thể nắm bắt một cách cụ thể như vậy. Tuy nhiên, chúng ta cũng có thể tự hỏi, nếu như những đối tượng đó không thể tìm thấy, có nghĩa là chúng không hề có ? Không đúng như vậy ; chúng vẫn có, chắc chắn như thế. Vấn đề không phải là tìm hiểu chúng có hay không, nhưng chúng có bằng cách như thế nào ? Chúng hiện hựu, nhưng không giống với phương cách mà chúng ta cảm nhận. Chúng hoàn toàn không mang tính cách một thực thể nội tại. Sự vắng mặt đó, hay Tánh không về sự kiện tự nó hiện hữu lấy nó, mới thật sự là bản thể tối hậu của nó.

Quá trình phân giải tìm kiếm quy chiếu của những khái niệm và những danh xưng mà ta đặt ra cũng không quá phức tạp lắm : dựa vào quá trình đó, cũng có thể thấy ngay và đi đến kết luận là mọi vật thể và hiện tượng không tìm thấy. Thuy nhiên, khi sự phân tích đã giúp ta hiểu rằng ta không thể tìm thấy các hiện tượng đượ, sự vắng bóng đó mà chúng ta nhận thấy chưa phải là Tánh không rốt ráo. Ta có thể tự hỏi thế thì những vật thể và những hiện tượng mà ta không tìm thấy, chúng hiện hữu bằng cách nào ? Câu trả lời là sự hiện hữu của mọi vật thể và biến cố chỉ chỉ liên quan trong vòng tương đối mà thôi. Và khi nào nào ta hiểu rằng sự hiện hữu mọi vật thể và biến cố l’ệ thuộc vào một tổng thể của nhiều nguyên nhân và điều kiện – và chúng chỉ đơn giảng là những danh xưng chỉ định –, ta sẽ hiểu rằng chúng không có tính cách độc lập, và quyền lực tự quyết nào cả. Ta thấy hết sức minh bạch rằng chúng lệ thuộc vào nhiều yếu tố khác. Khi một thứ gì đó chỉ có thể hiện hữu bằng cách lệ thuộc vào những yếu tố khác – điều khiển bởi những sức mạnh khác – ta không thể nào xem nó có tính cách độc lập. Bởi vì lệ thuộc và độc lập khai trừ và loại bỏ lẫn nhau ; không có cách nào khác hơn.

Thật hết sức quan rọng phải hiều tằng khi một người phái Trung đạo xác nhận mọi vật thể không hàm chứa sự hiện hữu nội tại, chắc chắn họ không đơn giản chỉ vin vào lý do là những vật thể ấy không tìm thấy sau khi đã lý giải bằng phân tích. LUận chứng ấy chưa đủ. Khi nói rằng mọi vật thể và biến cố không hàm chứa sự hiện hữu nội tại hay tự tại có nghĩa là chúng chỉ có thể hiện hữu khi liên hệ với những yếu tố khác. Đây là điểm tiên quyết. Cách lý luận này loại bỏ được ha i vị thế cực đoan – vị thế thứ nhất là chủ nghĩa hư vô, vì người ta chấp nhận một mức độ hiện hữu quan hệ với sự tương liên, và vị thế thứ hai là chủ nghĩa chuyên chế, vì người ta phủ nhận sự hiện hữu nội tại của mọi hiện tượng.

Trong một bô kinh, Đức Phật có nói như sau, bất cứ một vật gì sinh ra bằng điều kiện không hề được sinh ra, và bản chất của nó là không hề được sinh ra. Câu không hề được sinh ra có nghĩa là gì ? Nhất định đây không phải là cách đề cập đến bản chất vô sinh của một thực thể không hề có, chẳng hạn như sừng một con thỏ. Cũng thế, chúng ta cũng không chối cải việc thừa nhận nguồn gốc mọi vật thể và biến cố trên phương diện quy ước. Những gì mà chúng ta muốn nói đến, chính là tất cả mọi hiện tượng sản phẩm của điều kiện đều mang bản chất của Tánh không. Nói cách khác, tất cả những gì lệ thuộc vào những yếu tố khác không mang một bản chất riêng cho nó, một cách độc lập, và tính cách vắng mặt về bản chất độc lập có nghĩa là Tánh không.

Trong tập Nhập Trung đạo, Long Thọ có nói rằng vật thể và biến cố hiện ra bằng cách lệ thuộc là trống không, và ngay cả sự chỉ định như thế cũng đã được nêu lên bằng cách lệ thuộc. Sự tạo tác tương liên là là con đường Trung đạo, còn đương này vượt lên trên hai thái cực là chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa chuyên chế. Tiếp theo sự xác nhận này là đoạn sau đây :

 Không có bất cứ một vật nào
Mà nguồn gốc của nó không mang tính cách tương liên ;
Vì thế, không có một vật nào
Mà lại không trống không [về sự hiện hữu tự tại].

 Long Thọ kết luận như sau, không có một thứ gì lại không phải là trống không, tại vì không có một thứ gì mà nguồn gốc của nó không mang tính cách tương liên. Đến đay ta đã thấy rõ phương trình giữa tương liên và Tánh không.

Khi ta đọc những đoạn trong tập Hành trình đến giác ngộ nói về sự kiện không thể tìm thấy mọi vật thể và biến cố, cần nhất đừng bị lôi cuốn vào chủ nghĩa hư vô, có nghĩa là đừng để rơi vào cách kết luận sai lầm theo đó không có gì hiện hữu thật, tức là cách cho rằng chẳng có gì đắng kể cả. Phải tránh vị thế cực đoan này với bất cứ giá nào.

Vượt lên trên sự hiểu biết trí thức

 Sự hiểu biết có tính cách trí thức về Tánh không khác với sự thưc hiện hoàn toàn về Tánh không, thực hiện hoàn toàn về Tánh không không còn cần đến sự hiểu biết về nguồn gốc tương liên của mọi vật thể nữa. Trong Tập Kinh luận (Sutrasamuccaya), có ghi lại lời nói của Phật như sau, trong khi thiền định về Tánh không nếu một mảy may thành phần khẳng định nào dù cho nhỏ nhoi cách mấy hiện ra – chẳng hạn như « cái này là Tánh không » hay là « các vật thể phải hiện hữu » –, khi đó ta vẫn còn là con mồi của sự bám níu. Nôi dung nhân thức do kinh nghiệm thiền định của ta về Tánh không phải được hoàn toàn tan biến trong sự phủ định trong sáng nhất, sự phủ định này chính là sự vắng mặt của hiện hữu nội tại. Không để cho bất cứ một mảy may khẳng định nào xuất hiện trong thể dạng thiền định trên đây.

Tuy nhiên, khi quý vị đã đạt được sự hiểu biết sâu xa về Tánh không, quý vị sẽ vượt lên một mức độ mà các khái niệm về sự hiện hữu và không hiện hữu của quý vị đều thay đổi hết. Quý vị sẽ nhận thấy một sự khác biệt ảnh hưởng trên thái độ của quý vị đối với những vật thể mà quý vị đã từng quen thuộc, cũng như đối trong sự cảm nhận mà quý vị đã từng có trước đây ; quý vị sẽ nhận định được bản thể của chúng giống như một ảo giác. Dù cho bề ngoài các vật thể có vẽ vững chắc và tự chủ, nhưng thật ra chúng không hiện hữu đúng như thế, khi quý vị nhận biết được điều này có nghĩa là quý vị đã thật sự đạt được sự hiểu biết Tánh không bằng kinh nghiệm. Quý vị cảm nhận được các vật thể giống như một ảo giác. Nhưng thực sự, khi quý vị đạt được Tánh không một cách sâu xa, quý vị có thể cảm nhận được điều này mà không cần phải cố gắng gì cả : các vật thể hiện ra với quý vị một cách tự động và hiển nhiên bằng bản chất ảo giác của chúng.

Sự hiểu biết của quý vị càng thâm sâu, nó lại càng trở thành một kinh nghiệm toàn vẹn về Tánh không, và đến khi đó quý vị chỉ cần đơn giản nghĩ đến nguồn gốc tương liên của mọi hiện tượng là quý vị có thể xác nhận được ngay Tánh không của chúng ; hơn nữa, sự quán nhận càng minh bạch về Tánh không càng làm gia tăng thêm sức tin tưởng của quý vị vào quy luật nhân quả. Cho đến lúc, sự hiểu biết của quý vị về Tánh không và nguồn gốc tương liên sẽ hỗ trợ và tăng cường lẫn nhau, giúp cho quý vị bước được một bước thật xa trên đường thực hiện.

Khi trình độ hiểu biết của quý vị trở nên thật thâm sâu như đã trình bày trên đây, chắc chắn quý vị đã đạt được một tầm mức thực hiện cao độ đưa quý vị đến một điểm rất gần với sự giác ngộ hoàn toàn ! Nhưng chưa phải là trường hợp của quý vị hiện nay đâu. Trong giai đoạn đầu gọi là con đường tích lũy, sự hiểu biết Tánh không của quý vị vẫn còn phải nhờ đến sự suy diễn. Muốn đào sâu hơn sự hiểu biết đó cần phải phát huy một yếu tố tinh thần khác nữa – khả năng tập trung tâm thức vào một điểm duy nhất. Cách lý luận phân giải có thể giúp ta tập trung tâm thức vào một điểm, nhưng nên tái lập một tâm thức thăng bằng trước đã, như thế dễ hơn và hữu hiệu hơn và sau đó hãy suy tư đến bản thể trống không của mọi hiện tượng. Dù trong trường hợp nào cũng phải đạt cho được thể dạng thăng bằng của tâm thức (shamata) (58). Khi đạt được thể dạng bình lặng ấy cho tâm thức quý vị sẽ có thể thiền định về Tánh không. Và như thế quý vị có thể kết hợp được giữa sự vắng lặng của tâm thức (shamata) và sự quán thấy cao độ (vipashyana) (59).

Đến đây quý có thể nói rằng quý vị đã đạt được con đường chuẩn bị. Và từ giây phút này, trong những phút bình lặng khi thiền định về Tánh không, quý vị sẽ nhận thấy sự suy giảm dần dần của những biểu hiện nhị nguyên. Quá trình đó đạt đến tột đỉnh khi khi quý vị thực hiện được Tánh không một cách trực tiếp, hoàn toàn phi-khái-niệm. Thể dạng đó, hoàn toàn thoát khỏi tính cách nhị nguyên và mọi sự bám níu vào sự hiện hữu tự tại, được mệnh danh là con đường đích thực. Như thế là quý vị đã trở thành một vị hiền thánh (arya) hay « thánh nhân ».

Con đường đích thực giúp đạt được sự chấm dứt đích thực – chấm dứt những thể dạng sai lầm và bấn loạn trong một những mức độ nào đó. Chính trong thể dạng này, nhờ vào kinh nghiệm, ta sẽ đạt được sự hiểu biết trực tiếp về Đạo Pháo (Dharma), tức là một trong ba đối tượng của tam quy : chỉ trong cấp bậc này ta mới hội đủ cơ may đón nhận viên ngọc sáng ngời của Đạo Pháp. Sau đó còn có những giai đoạn khác nữa trên con đường mà ta phải vượt qua để đạt đến giác ngộ hoàn toàn. Trong giai đoạn chung của hai con đường đầu tiên là con đường tích lũy và con đường chuẩn bị, sự tích lũy những xứng đáng thuộc vào thời gian vô tận và vô biên đầu tiên sẽ được hoàn tất. Vượt được bẩy địa giới đầu tiên của người Bổ-tát (bodhisattva) sẽ đạt được những xứng đáng trong thời gian vô tận và vô biên thứ hai. Trong địa giới thứ tám, ta sẽ chế ngự được những tư duy và xúc cảm bấn loạn. Ta tuần tự thăng tiến thêm trong những địa giới tinh khiết – các địa giới thứ tám, thứ chín và thứ mười của người Bồ-tát – những địa giới ấy tinh khiết vì đã loại trừ được mọi căng thẳng và những tư duy bấn loạn. Chính là trong các giai đoạn tám, chín và mười sẽ tích lũy những xứng đáng thuộc vào thời gian vô tân và vô biên thư ba. Quý vị thấy đó, phải cần rất nhiều thời gian mới có thể đạt đến giác ngộ hoàn toàn !

Vào cấp bâc thứ mười thuộc địa giới của người Bồ-tát, ta sẽ phát huy được một trí tuệ cực mạnh, tác động như một liều thuốc hoá giải để loại trừ mọi biểu đồ, xu hướng và những vết hằn do xúc cảm bấn loạn trong quá khứ và những thể dạng tâm thức sai lầm tạo ra ; khi ấy, ta sẽ đạt được sự hiểu biết toàn năng, tức là Phật tính.

Lòng nhiệt tâm chủ yếu cho việc tu tập và nghị lực

 Quý vị đã thấy rõ có một « chương trình » thuận theo một hệ thống hẳn hoi đưa đến giác ngộ toàn vẹn. Quý vị khỏi bị dồn vào thế phải tự mò mẫm trong bóng tối không có một điểm chuẩn nào cả. Đường hướng vạch ra cho toàn thể con đường và cách tương liên với sự tích lũy xứng đáng trong suốt ba thời gian vô tận và vô biên được chỉ dẫn thật minh bạch. Là những người tu tập, quý vị phải ý thức được điều ấy, và khi đã ý thức được phải cố gắng phát huy cho chính mình ý chí mãnh liệt, cũng như sự quyết tâm sâu xa hướng vào sự tu tập tâm linh. Nếu quý vị biết ghép thêm vào sự tu tập con đường Kim cương thừa tan-tra (Vajrayana), việc thực hiện của quý vị sẽ trở nên vững mạnh hơn và được thiết lập chắc chắn hơn. 

Ngược lại, nếu khi nghĩ đến ba thời gian vô tận và vô biên làm quý vị thối chí và chỉ muốn tìm con đường dễ dàng hơn bằng cách tu tập tan-tra, nhất định thái độ đó là một thái độ không đúng : vã lại, thái độ đó còn chứng tỏ cho thấy là ý chí của quý vị hướng về Đạo Pháp chưa được vững chắc. Những gì chủ yếu nhất là sự nhiệt tâm tu tập và nghị lực chứng minh cho lòng quyết tâm dù cho phải vượt qua cả ba thời gian vô tận và vô biên để hội đủ những điều kiện cần thiết cho sự giác ngộ toàn vẹn. Nếu quý vị dấn thân vào con đường của Kim cương thừa với ý chí đó, sự tu tập của quý vị sẽ vững chắc và cường lực. Nếu không, cũng giống như quý vị xây dựng một cấu trúc mênh mông trên một nền móng lỏng lẻo. Nhất định việc tu tập tan-tra hàm chứa một chiều sâu thật rộng lớn, nhưng nắm được chiều sâu đó hay không là tùy vào chính khả năng cá nhân của quý vị.

Nhất định những gì tôi đề cập là dựa vào những điều quan sát của cá nhân của tôi. Chính tôi, tôi cũng nghĩ rằng ba thời gian vô tận và vô biên tượng trưng cho một thời gian quá dài. Khung cảnh thời gian không thể lý giải ấy đối với tôi khó có thể chấp nhận được, trong khi ấy đối với tan-tra thừa khung cảnh thời gian cần thiết cho việc giác ngộ có thể hiểu được. Đương nhiên, bối cảnh nhanh chóng của con đường Kim cương thừa mang tính cách thu hút đặc biệt. Tuy nhiên, dần dần cảm tính của tôi cũng có thay đổi và nghiêng nhiều hơn về khung cảnh của ba thời gian vô tận và vô biên. Dần dần tôi lại cảm thấy bị thu hút bởi cách tu tập bằng kinh điển (sou-tra), và tôi bắt đầu thật sự nhận thấy ảnh hưởng của kinh điển đã đem đến những lởi ích vô cùng rộng lớn giúp tăng cường thêm quyết tâm trong sự tu tập. 

BÌNH GIẢI

Tập trung suy tư vào tánh không của giác cảm

 Sau đây là cách thiền định gọi là « tập trung suy tư vào giác cảm » :

88- Nếu sự đau đớn hiện hữu thật sự (có nghĩa là thuờng xuyên), tại sao nó lại không tác động trên những kẻ đang ân hoan ? Nếu hạnh phúc hiện nhữu thật sự, tại sao một người đang vướng trong lo buồn lại vô tình trước sự thích thú của một món ăn ngon ?

89- Có phải người ta vẫn thường nói cảm giác thích thú và đớn đau không nhận thấy được vì bị những giác cảm khác mạnh hơn che lấp ? Nhưng làm sao có thể gọi là giác cảm những gì không cảm thấy được ?

90- Có phải người ta thường viện dẫn lý do là đớn đau nằm trong thể dạng tinh tế và chỉ có dạng thể biểu lộ của nó mới bị những cảm giác khác mạnh hơn xâm chiếm ?

91- Nếu như đớn đau không biểu lộ được trước một cảm giác đối nghịch với nó, vậy có thể kết luận rằng « cảm giác » chỉ là cách chỉ chỉ vô căn cứ hay chăng ?

 Nếu các giác cảm về khổ sở và đớn đau hiện hữu một cách độc lập, không lệ thuộc vào những yếu tố khác, thì những cảm nhận về hân hoan sẽ không thể nào xảy ra được. Cũng thế, nếu hạnh phúc hiện hữu một cách độc lập, nó sẽ ngăn cản không cho sự buồn rầu, đớn đau và bịnh tật xuất hiện. Sau hết, nếu những giác cảm về hân hoan và thích thú hiện hữu một cách nội tại, thì một người nào đó dù cho phải đối đầu với những thảm trạng hay bị hành hạ bởi đớn đau, họ vẫn cảm thấy thích thú khi thưởng thức những món ăn ngon hay thụ hưởng những thứ vật chất khác, giống như là họ đã cảm thấy trong những lúc bình thường.

Theo định nghĩa và chiều hướng mà cảm giác được kể như thuộc vào lãnh vực của giác cảm, nó chỉ có thể hiện hữu bằng cách liên đới với một số tình huống nào đó. Ta cũng nhận thấy rằng qua kinh nghiệm riêng của chính ta, giác cảm có thể tự hoá giải lẫn nhau. Chẳng hạn như khi ta đang lâm vào cảnh buồn khổ vô biên, thì những nỗi buồn khổ đó thấm đượm trong tất cả những gì ta đang phải sống và không cho ta phát lộ được một mảy may hân hoan nào. Cũng thế, khi ta cảm thấy hân hoan tột độ, niềm hân hoan đó thấm đượm vào những cảm nhận hiện tại của ta, đến đỗi những tin buồn hay tai họa cũng chẳng gây ra những lo âu quá đáng cho ta.

Tuy nhiên, nếu ta cứ nhất định bám níu vào ý nghĩ là tất cả những thứ ấy được tạo dựng từ một biến cố độc lập gọi là giác cảm, thì những người trong phái Trung đạo sẽ giải thích với ta như sau : « Biến cố ấy chẳng phải là lệ thuộc vào những yếu tố khác hay sao, chẳng hạn như những nguyên nhân và điều kiện giúp cho biến cố ấy phát sinh ? » Vì thế, ý nghĩ về một giác cảm độc lập chỉ là một giả tưởng, một sản phẩm của trí tưởng tượng. Không có một giác cảm nào hiện hữu một cách độc lập, dù cho giác cảm đó thuộc lãnh vực thích thú, đớn đau hay trung hoà ; không có một thứ giác cảm nào khác lọt ra ngoài ba sơ đồ về ba bản thể đó của sự hiện hữu.

Sau khi đã chứng minh về sự vắng mặt của hiện hữu nội tại thuộc mọi hiện tượng, Tịch Thiên tiếp tục trình bày chủ đích của ông và bằng cách khẳng định rằng ta phải đem sự hiểu biết trên đây để hoá giải sự bám níu của ta vào khái niệm hiện hữu thật – trong trường hợp này là sự bám níu của ta vào khái niệm về giác cảm hàm chứa một thực tại cụ thể và độc lập.

92- Vì thế mà liều thuốc hoá giải cho sự hoang mang ấy chính là cách thiền định phân giải. Sự suy tư phát sinh từ lãnh vực phân giải chính là món ăn phong phú nuôi dưỡng người tu tập.

 Thiền định về Tánh không của giác cảm giống như nhiên liệu làm hiển hiện sự quán thấy cao độ về Tánh không. Trong phần khởi đầu của chương IX, Tịch Thiên nói rằng trước hết ta phải tập luyện tâm thức chú tâm vào một điểm để đạt được an bình tâm linh, sau đó là làm phát sinh sự quán thấy cao độ. Biết phối hợp an bình tâm linh và quán thấy cao độ, người thiền định sẽ có đủ khả năng hướng vào cách tập luyện du-già thâm sâu tập trung vào tánh không. Suy tư về Tánh không của giác cảm sẽ giúp cho việc tập trung thiền định và đó cũng là « thực phẩm và bản thể của người du già ».

Vậy, giác cảm chính thực được sinh do sự tiếp xúc với những nguyên nhân của nó.

93- Nếu giác quan và đối tượng của nó bị phân cách, làm thế nào chúng có thể tiếp xúc với nhau ? Nếu không có một khoảng cách nào phân cách chúng, chúng sẽ trở thành một đơn vị duy nhất : vậy cái náo sẽ tiếp xúc với cái nào ?

 Tuy nhiên, khi ta tìm kiếm sự tiếp xúc làm phát sinh ra giác cảm bằng phương pháp phân giải, ta cũng nhận thấy nó không hiện hữu trên phương diện tuyệt đối. Tiết trên đây trình bày cách phân tích bản chất của sự tiếp xúc. Sự tiếp xúc là một yếu tố tinh thần, được định nghĩa như một điểm tiếp xúc giữa một cơ quan giác cảm và một đối tượng. Sự tiếp xúc xảy ra khi tri thức, đối tượng và sự bén nhậy của giác quan phối hợp với nhau. Tịch Thiên nêu lên câu hỏi sau đây : « Nếu có một khoảng cách không gian phân cách các giác quan và và đối tượng nhận biết thì sự tiếp xúc ở đâu ? » Thí dụ như nếu có hai nguyên tử dính vào nhau trên tất cả các mặt, hai nguyên tử ấy bắt buộc phải hoà lẫn với nhau ; ta không thể nào phân biệt được hai thành phần. Vì thế ta hãy tiếp tục đọc các tiết sau đây :

94- Một nguyên tử (của một cơ quan giác cảm) không thể xuyên nhập vào một nguyên tử (của đối tượng), bởi vì các hạt nguyên tử không có chỗ trống để xuyên nhập lẫn nhau và chúng đều giống như nhau (vì chúng là những thể dạng cực vi). Vì không thể xuyên nhập vào nhau nên chúng không thể lẫn lộn được, và khi chúng đã không thể lẫn lộn được cho nên chúng không thể gặp nhau được (vì chúng không hàm chứa một kích thước nào cả, chúng vô hình tướng).

95- Những gì không có thành phần làm thế nào có thể để tạo ra sự tiếp xúc đượ ? Nếu như có những thí dụ cho thấy sự tiếp xúc giữa những gì không có kích thước, thì hãy nêu lên xem ?

 Tịch Thiên trình bày tiếp theo như sau, người ta còn có thể đi xa hơn như thế : nếu tri thức là phi vật chất, làm thế nào để định nghĩa chữ tiếp xúc, cái gì liên kết với vật chất ? Tịch thiên lại nêu lên như sau :

96- Tri thức không hình tướng không thể tiếp xúc được. Một tổng thể gồm có tri thức, giác quan, và đối tượng, như đã trình bày trên đây, không có một thực thể nào cả.

97- Nếu không có tiếp xúc, giác cảm không thể nào xảy ra được ? Vậy thì tự hành hạ để làm gì ? Vì chính đó là cách làm phát sinh khổ đau, và khổ đau đó có ích lợi gì ?

 Nếu chẳng có gì có thể gọi là « giác cảm đớn đau mang tính cách hiện hữu tuyệt đối » thì làm gì có người phải gánh chịu những kinh nghiệm của đớn đau. Vậy khi khảo sát sự tiếp xúc – nguyên nhân của giác cảm – và khảo sát chính bản chất của giác cảm, ta sẽ chẳng tìm thấy một giác cảm nào – kể cả những tình cảm cũng thế – hàm chứa một hiện thực nội tại. Người ta có thể kết luận rằng giác cảm và tình cảm chỉ có thể hiện hữu bằng cách liên hệ đến những yếu tố khác, và chẳng có gì có thể hiện hữu một cách độc lập và tự tại.

Cách phân tích này sẽ đem đến cho ta một kết luận quan trọng : không có bất cứ ai nhận lảnh kinh nghiệm của giác cảm, cũng không có đối tượng – tức giác cảm – không có gì hiện hữu một cách thật sự cả. Khi đã hiểu được như thế, giai đoạn thứ hai là tránh sự thèm khát, điều này thật là hợp lý, đúng như những gì trình bày trong tiết sau đây :

98- Bởi vì không có chủ thể cảm nhận, không có giác cảm, tham vọng ơi, tại sao mi không biến đi cho rồi ?

 Khi suy tư về bản chất của của giác cảm, ta có thể tự hỏi những bằng chứng nào đã chứng minh sự phát sinh những giác cảm và tình cảm mang tính cách hiện hữu độc lập ? Tri thức – hay tâm thức – xảy ra đồng lượt với giác cảm, không thể nhận biết được giác cảm đó một cách thật sự và tự chủ.

 99- Người thấy, người ta soơmó : nhưng chỉ giống như một ảo giác, như trong một giấc mơ. Làm thế nào tư duy có thể nhận biết được giác cảm khi cả hai xảy ra cùng lúc ?

100- Nếu cái thứ nhất (tư duy) theo sau cái thứ hai (giác cảm), đó chính là trí nhớ, không phải là một kinh nghiệm trực tiếp. Giác cảm tự nó cũng không thể nhận biết được nó, nhưng cũng không thể nhận biết bằng một cái gì khác với nó.

101- Nếu không có chủ thể nhận biết, những giác cảm cũng sẽ không mang sự hiện hữu thật sự. Làm thế nào những giác cảm đó có thể gây tai hại cho một tổng thể gồm những cấu hợp không mang một cái « ngã » nào cả ?

 Không có một khoảnh khắc nào của tri thức xảy ra trước hay xảy ra sau một giác cảm khi nó phát sinh lại có thể nhận biết được giác cảm đó. Những khoảnh khắc xảy ra trước giác cảm không còn là hiện tại nữa, nó chỉ còn lưu lại dưới hình thức những vết hằn khi sinh ra giác cảm. Và trong những khoảnh khắc của tri thức xảy ra sau giác cảm chỉ còn lưu lại như một đối tượng của trí nhớ. Hơn nữa, không còn có bất cứ một người nào đứng ra cảm nhậnn cảm giác đó trong thể dạng đúng như thế. Ta có thể kết luận rằng không có giác cảm nào cũng như không có tình cảm nào hàm chứa một thực thể độc lập. Đến đây xin chấm dứt phần thiền định gọi là « sự chú tâm vào giác cảm ».

Chú tâm vào Tánh không của tâm thức

 Tiếp theo đây là phương pháp thiền định gọi là « sự chú tâm vào Tánh không của tâm thức ». Phương pháp thiền định này bắt đầu bằng cách phủ nhận thực thể nội tại và độc lập của tri thức tâm linh.

102- Tâm thức không nằm trong các cơ quan giác cảm, cũng không nằm trong đối tượng của những cơ quan đó, cũng không nằm ở vị trí phân cách. Tâm thức không ở trong thân xác, cũng không ở ngoài thân xác, và cũng không ở bất cứ một nơi nào khác.

103- Những gì không ở trong thân xác, không ở bất cứ một nơi nào khác, cũng không biệt lập, sẽ chẳng phải là gì cả. Vì thế cho nên, từ bản thể, tất cả sinh linh đều ở trong thể dạng của Niết bàn.

 Tâm thức không thể nằm trong thân xác, với tư cách là thân xác, hoặc ở vào một vị trí phân cách giữa thân xác và tâm trí ; nhưng tâm thức cũng không thể hiện hữu độc lập với thân xác. Một tâm thức như thế không thể tìm thấy : vì thế nó không hàm chứa sự hiện hữu nội tại. Và khi nào chúng sinh nhận biết được bản thể đó của tâm thức, giải thoát sẽ hiển hiện với họ.

Mặc dù ta hiểu rằng tri thức hiện hữu, nhưng nếu ta đem nó ra để phân tích và tìm cách xác định vị trí của nó trong những khoảnh khắc xảy ra trước và xảy ra sau trên dòng tiếp nối liên tục của nó, sự nhận thức của ta về tâm thức như một đơn vị thực thể đơn thuần sẽ tan biến ngay. Cách suy luận ấy sẽ giúp ta khám phá ra sự vắng mặt của sự hiện hữu nội tại của tâm thức. Ta có thể xử dụng cách phân giải đó áp dụng cho những kinh nghiệm giác cảm, như những nhận biết về thị giác chẳng hạn, trong khuôn khổ mà những giác cảm đó có cùng một bản chất.

104-105ab- Nếu tri thức ở một vị trí trước khi có đối tượng, trong trường hợp đó tri thức phải dựa vào điểm tựa nào để phát sinh ? Nếu nó đồng lúc với đối tượng, tri thức đó có còn như trước không ? Và nếu như nó ở vị trí sau đối tượng, thì nó từ đâu đến ?

Nếu một tri thức, chẳng hạn như sự nhận biết về giác cảm, phát sinh đồng lúc với đối tượng của nó, quá trình nhận thức ấy không thể gọi là một quá trình có tánh cách truy cập tuần tự được (đối tượng hiện hữu trước, tiếp theo là tri thức nhận biết ra nó). Hơn nữa, trong một quá trìng đồng lúc, làm thế nào một đối tượng có thể lối kéo được một nhận thức ?

Ngoài ra, nếu như đối tượng hiện hữu trước và sau đó tri thức nhận biết đối tượng mới phát sinh, thì vào đúng lúc nhận biết – hay nhận thức – đối tượng đã chấm dứt hiện hữu rồi. Nếu đúng như thế, nhận biết – nhận thức – phát sinh từ cái gì, bởi vì vật thể đã biến mất rồi ? Khi ta đặt những nhận biết bằng giác cảm dưới cách phân tích như thế, ta sẽ thấy rằng những giác cảm đó không tìm thấy được, giống như trường hợp của tri thức tâm linh.

Chú tâm vào Tánh không của mọi hiện tượng

105cd- Thật hết sức minh bạch, không thể nào tìm thấy được nguồn gốc của mọi hiện tượng.

 Thông thường, luận cứ đưa ra để thiết lập một thực tại thực thể của các hiện tượng là sự kiện theo đó mọi vật và mọi biến cố đều có một chức năng – những điểu kiện cá biệt sinh ra những vật thể cá biệt và những cảnh huống cá biệt sẽ sinh ra những biến cố cá biệt. Đìều này thúc đẩy làm cho ta đoán chừng rằng mọi vật thể và biến cố phải có thật, chúng có một thực tại mang tính cách thực thể. Nguyên tắc về sự liên kết chức năng là nguyên tắc chủ yếu để những người theo thuyết hiện thực vin vào đó để khẳng định sự hiện hữu độc lập của mọi vật thể và biến cố. Nếu những người Trung đạo đã thành công trong việc phủ nhận sự hiện hữu nội tại của những thực thể mang chức năng, thì những thực thể trừu tượng hơn, chẳng hạn như không gian và thời gian, lại còn dể dàng hơn để phủ nhận sự hiện hữu nội tại của chúng – đúng như Long Thọ (Nagarjuna) đã từng nói trong tập Nhập Trung Đạo của ông.

Rất nhiều luận cứ như trên đây hình như đã xử dụng nguyên tắc lý luận của Trung đạo giải thích sự vắng mặt của thực thể và sự khác biệt. Thí dụ như bản chất mang tính cách chia cắt và cấu hợp của mọi hiện tượng vật chất được định nghĩa như những thành phần hướng xạ ; bản chất cấu hợp của tri thức phải được giải thích theo quan điểm một chuỗi dài tiếp nối liên tục ; bản chất cấu hợp có tính cách trừu tượng, chẳng hạn như không gian và thời gian có thể diễn đạt bằng những danh từ chỉ định những chiều hướng. Vậy, khi nào một vật thể có thể chia cắt được, khi nào ta còn phân chia chúng ra thanà nhiều thành phần riêng biệt, khi đó ta vần còn có thể xem bản chất của nó lệ thuộc vào những thành phần cấu hợp của nó. Mặt khác, nếu như có một vật thể nào hiện hữu một cách nội tại, với tư cách một thực thể hiện thực, nó sẽ không lệ thuộc vào những thành phần cấu hợp của nó ; và ngược lại nó phải hiện hữu như một hiện thực riêng biệt, không chia cắt được và có tính cách toàn vẹn.

THIỀN ĐỊNH

 Đến đây chúng ta hãy thiền định tùy theo chủ đề do mỗi người tự chọn lựa lấy. Ta có thể thiền định về Tánh không, vô thường hay khổ đau tùy ý.