Tinh hoa của Phật giáo Đại thừa

Vô số phương tiện là những lời Phật dạy đang còn trong Tam tạng giáo điển. Đức Thế Tôn tuy đã diệt độ, nhưng Pháp thân của Ngài vẫn thường hiện hữu trong tất cả chúng sanh. Pháp thân ở đây là một trong Tam thân Phật; vì nó vô tướng cho nên vô trụ; vì vô tướng cho nên hàng phàm phu không thể thấy được; hàng Nhị thừa thì ít lưu tâm để ý; còn hàng Tân học hay Sơ học Bồ-tát thì chỉ có khái niệm khi tỏ khi mờ, lúc ẩn lúc hiện, hoặc có thấy một phần nào nhưng chưa thấu đáo; chỉ có hàng Bồ-tát thượng căn thượng trí mới có thể thấy một cách rốt ráo rằng Pháp thân của Như Lai vẫn luôn an trú bên trong tạng thức[2]. Nếu là những Bồ-tát chơn chánh, luôn tinh tấn hành Thập độ để chứng nhập Thập địa, tận trừ Thập chướng thì mới có đủ năng lực chứng nhập Thập Chơn-như.[3] Chứng Thập Chơn-như cũng là địa bàn hoạt động, là cảnh giới hay trú xứ của chư Phật và của những Bồ-tát thượng thượng căn, thượng thượng trí. Đây nhấn mạnh đến nghĩa lý siêu việt của "vô trụ";[4] chính vì vô trụ, cho nên vô ngại; vì vô ngại cho nên ở bất kỳ nơi đâu, trong bất kỳ cảnh giới nào nó cũng thường hiện hữu. Đối với Báo thân của đức Phật, về lãnh vực ‘sự’, thì nó đã quyện vào thất đại[5] và đã trở thành khí thiêng ngút trời của xứ Kusinara trong lịch sử Ấn; còn Pháp thân (Dharmakāya) của Ngài, về lãnh vực ‘lý’, thì luôn có mặt trong tất cả các loài hữu tình từ vô lượng kiếp đến nay. Đây trỏ cho Phật tánh (Buddhatā) như đã được nói trong kinh Pháp Hoa và kinh Phạm Võng: "nhất thiết chúng sanh giai hữu Phật tánh".

Chừng hạ bán thế kỷ thứ năm trước CN, khi pháp âm của đức Thế Tôn đã đi vào thinh không, thì Pháp thân của Ngài dường như đã trở nên mờ nhạt trong ý niệm của những người theo Phật giáo Bộ phái. Nó chỉ bắt đầu vụt sáng trong lòng của những người theo Śarvāstivādas (Nhất Thiết Hữu Bộ), Śammitīyas (Chánh Lượng Bộ) và dần dần toả sáng trong tâm thức của những người theo Mahāsaṅghikas (Đại Chúng Bộ), rồi bừng sáng chói lọi trong khoảng thời kỳ Phật giáo Đại thừa (thế kỷ thứ I trước và sau CN), manh nha và hình thành, phát triển và cực thịnh. Đó là thời kỳ Chánh pháp, mà cả Aśvaghoṣa (Mã Minh, chừng 80 trước CN đến 100 sau CN) và Nāgārjuna (Long Thọ, 100-200; hoặc 150-250 sau CN) hai bậc Thánh tăng vô tiền khoáng hậu đã đóng góp vĩ đại cho Phật giáo Đại thừa.[6] Aśvaghoṣa (Mã Minh) và Nagārjuna (Long Thọ), cả hai ngài đã nghiễm nhiên trở thành những bậc Siêu Vĩ nhân trong những bậc vĩ nhân của thời kỳ này tại Ấn-độ. Phật giáo vẫn chói sáng gần ba thế kỷ, rồi trở nên nguôi ngoa hơn nửa thế kỷ thứ ba. Khí thiêng của Phật giáo Đại thừa đã bừng sáng trở lại chừng khoảng nửa sau của thế kỷ thứ 3, mà chói sáng nhất trong thế kỷ thứ tư. Đó là để nói "tinh hoa của Phật giáo Đại thừa" đã được phục hưng trong thời kỳ của ngài Maitreya (Di Lặc) và thật sự chói sáng nhất trong thế kỷ thứ tư; thời Tượng pháp mà Āsaṅga (Vô Trước, 310-390) và Vasubandhu (Thế Thân, 320-400) là hai bậc siêu vĩ nhân, nổi tiếng nhất và chói sáng nhất trong lịch sử Phật giáo Ấn-độ. Thời Tượng pháp ấy đã thật sự biểu hiện trong thế giới của Nhiếp Luận và nhiều tác phẩm như sẽ đề cập dưới đây của Āsaṅga, và nó cũng biểu hiện trong Triṁsikā vijñaptikārikā (Tam Thập Tụng Luận), Madhyānta-vibhāga-śāstra (Biện Trung Biện Luận), Mahāyāna-vijñaptiśāstra (Đại Thừa Duy Thức Luận) ... của Vasubandhu mà hôm nay chúng ta có đủ thiện duyên được nếm lại một phần nào hương vị giải thoát của ánh đạo vàng, thưởng thức lại thượng vị đề hồ của Chánh pháp và tắm gội trong ánh sáng của bi trí, trong pháp vị của cam lồ, của dòng suối pháp đã đang và sẽ mãi còn vang vọng trong Mahāyāna-saṃparigraha-śāstra (Nhiếp Đại thừa Luận) này.

Tác giả của Nhiếp Luận là Āsaṅga; Tàu phiên âm là A-tăng-già, với ý nghĩa tôn xưng là "Vô chướng ngại", một trong những người sáng lập phái Yogācāra (Du-già) của Phật giáo Đại thừa ở Ấn-độ. Ngài người puruṣa-pura, thuộc Tây Bắc Ấn, nước Gandhāra (Kiền-đà-la). Cụ thân sinh ngài là Kauśika (Kiều-thi-ca), một Quốc sư dòng Bà-la-môn, có ba anh em đều gọi là Vasubandhu (Thế Thân). Ban đầu Ngài xuất gia tu học theo phái Sarvāstivāda (Nhất-thiết-hữu Bộ). Ngày nọ, ngài tư duy và quán về nghĩa không mà chẳng có thể nhập được; ngay lúc ấy, ở phía trước có piṇḍola (Tần-đầu-la) từ phía đông Videha (Tỳ-đề-ha) đi đến vì ngài mà giảng nói cách quán nghĩa không của Tiểu thừa. Ban đầu vừa nghe qua liền ngộ nhập, song đối với nghĩa ‘không’ này ý vẫn chưa thoả mãn, theo Phật Quang Đại Từ Điển, ngài bèn dùng thần thông lên cung trời Đâu-suất để thọ giáo với Di-lặc Bồ-tát mong được chỉ dạy về cách quán ‘không’ của Đại thừa. Khi trở về thực hành đúng như thuyết đã học, ngài liền đạt được phương thức quán không ấy. Sau nhiều lần được Di-lặc Bồ-tát trao truyền giáo nghĩa sâu xa của Đại thừa, như: Yogācārabhūmiśāstra (Luận Du-già-sư Địa), Madhyānta-vibhāga-kārikā (Biện Trung Biên Luận Tụng) v.v... ngài bắt đầu thu nạp đồ chúng rồi tuyên thuyết về giáo nghĩa của bộ luận ấy cho họ. Nhờ xiển dương pháp môn Mahāyānayogācāra (Đại thừa Du-già) và pháp tướng của Đại thừa, mà đặc biệt nhất là toàn bộ tinh hoa của Phật giáo Đại thừa được thâu tóm trong Mahāyāna-saṁparigraha-śāstra (Nhiếp Đại thừa luận) đã được quảng bá khắp nơi. 

Ngoài ra, Ngài đã không ngừng phát huy giáo nghĩa Đại thừa trên nhiều lãnh vực khác nhau về tâm lý giáo dục và tâm lý triết học Phật giáo bằng cách chú giải nghĩa lý trong Tam tạng mà nổi bậc nhất là trước tác nhiều bộ luận thuộc về pháp tướng Duy thức và Du-già tông. Mặt khác, Ngài đã khuyến hoá người sư đệ của mình, Vasubandhu[7] (Thế Thân) trở về với Phật giáo Đại thừa. Từ đây, cả hai đã trở thành đại biểu nổi tiếng nhất trong lịch sử tư tưởng pháp tướng duy thức tông và Du-già tông tại Ấn độ. Và cũng từ đây, thế kỷ thứ 4, bắt đầu khai sinh ra một kỷ nguyên mới, thời kỳ vàng son và chói sáng nhất, thời đại Tượng pháp trong lịch sử Phật giáo Đại thừa. 

Ngài Maitreya Bodhisattva (Bồ-tát Di Lặc), theo truyền thuyết, được cân nhắc như là Sơ Tổ của tông Duy thức, còn Āsaṅga và Vasubandhu chỉ là những người kế thừa. Āsaṅga và Vasubandhu, một mặt dựa vào hai kinh nền tảng của Duy thức: Sandhinirmocana (Giải Thâm Mật), Laṅkāvatāra (Lăng-già),[8] mặt khác đã sử dụng những bộ luận, như: Mahāyāna-śūtralaṅkāra (Đại thừa Lăng-già) Madhyānta-vibhāga (Biện Trung Biên) cũng như Yogācāra-bhūmi (Du-già Sư Địa) do Bồ-tát Maitreya đã thuyết, cùng với những tác phẩm trước tác và chú thích của mình, cả hai Āsaṅga và Vasubandhu đã không ngừng xiển dương cùng tột giáo nghĩa thâm áo và bí tạng của Như Lai và đã thật sự đưa trường phái này đến cực điểm của nó trong suốt thời sinh tiền của họ. Bởi sự tâm đắc qua lời dạy của bậc Thầy_Maitreya, Āsaṅga đã chủ trương mệnh danh cho trường phái của ngài là ‘Yogācāra’ (phái Du-già, hoặc Du-già Tông); trong khi đó ‘Vijñānavāda’ là một thuật ngữ khác được Vasubandhu đặt tên.[9]Yogācāra thiên trọng nhiều đến vấn đề thực hành; trong khi đó Vijñānavāda (phái Duy thức) nhấn mạnh đến những đặc trưng siêu hình thuộc về những lãnh vực tâm lý và tâm lý triết học của Phật giáo. Đây cũng là tính chất đặc thù nhất của Duy thức tông, dù vẫn biết Duy thức đã được ngài Aśvaghoṣa (Mã Minh) hình thành nền tảng của Phật giáo Đại thừa bằng tác phẩm tiêu biểu: Mayāyāna-śraddhotpāda-śāstra (Đại Thừa Khởi Tín Luận), mà nó có nguồn gốc từ những kinh Đại thừa vừa nêu. 

Với pháp bảo sẵn có của đức Như Lai và tư tưởng được thụ giáo từ Maitreya cùng với khả năng siêu phàm vốn có của mình, ngài Āsaṅga đã trước tác rất nhiều tác phẩm vô cùng quan trọng cho cả Duy thức và Du-già tông. Ngoài tác phẩm nổi tiếng nhất và phổ biến nhất của ngài như đã nói, còn có 7 bộ luận quan trọng khác của ngài, là: (1) Prakaraṇarayavācā-śāstra (Hiển Dương Thánh Giáo Luận), 20 quyển, thời đường, Huyền Tráng dịch, Đại Chính [ĐC] 1602; (2) Prakaraṇarayavācā-śāstra (Hiển Dương Thánh Giáo Luận Thích), 1 quyển, thời Đường, Huyền Tráng dịch, ĐC 1603; (3) Vajracchedika-prajñā-pāramitā-śāstra (Năng Đoạn Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật Đa Luận Thích), 3 quyển, Thế Thân thích, thời Đường, Nghĩa Tịnh dịch, ĐC 1513; (4) Vajracchedika-prajñā-pāramitā-sūtra-śāstra (Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật Kinh Luận Tụng), 1 quyển, thời Đường, Nghĩa Tịnh dịch, ĐC 1514; (5) Vajracchedika-prajñā-śāstra (Kim-cang Bát-nhã Luận), 2 quyển, thời Tuỳ, Bodhigupta (Đạt-ma Cấp-đa) dịch, ĐC 1510; (6) Thuận Trung Luận, hay Thuận Trung Luận Nghĩa Nhập Đại Bát-nhã Ba-la-mật Kinh Sơ Phẩm Pháp Môn, 2 quyển, Nāgārjuna (Long Thọ Bồ-tát) tạo, Āsaṅga thích, thời Hậu Nguỵ, Cù-đàm Bát-nhã Lưu Chi (Prajñāruci) dịch, ĐC 1565; và (7) Lục Môn Giáo Thụ Tập Định Luận Tụng, 1 quyển, Āsaṅga tác, Bồ-tát Thế Thân thích, thời Đường, Nghĩa Tịnh dịch, ĐC 1607.[10] 

Nhiếp Luận được ra đời sau thời Phật giáo Đại thừa bị ngắt quãng khoảng nữa thế kỷ. Nhờ nội dung hàm súc và thâm áo đang thâu tóm toàn bộ tinh hoa của Phật giáo Đại thừa trên nhiều lãnh vực khác nhau, cho nên nó đã thu hút đông đảo những đại Luận sư của Phật giáo nổi tiếng và những dịch giả uyên bác suốt những thế kỷ sau đó. Trước đó ngoài tác phẩm tiên phong Đại Thừa Khởi Tín Luận của Aśvaghoṣa, còn có Madhyamika(vāda) (trường phái Trung Quán) được Nāgārjuna sáng lập đã không ngừng xiển dương tột cùng tinh thần Bát-nhã xuyên qua Bát bất trong Trung Luận, và nó cũng đã được Āryadeva (Đề-bà), đệ tử của Nāgārjuna, kế thừa và phát huy chói sáng. Về sau, nó đã dần dần chuyển mình và hợp thành một thể thống nhất với Pháp tướng tông cùng chủ trương và nhấn mạnh đến svabhāva (tánh) của tất cả các pháp. Với tầm quan trọng và tư tưởng thâm áo của nó, Nhiếp Luận đã được nhiều vị đại Luận Sư phiên dịch và chú thích thành 7 tác phẩm khác nhau, như: (1) Nhiếp Đại Thừa Luận, Āsaṅga tác, 2 quyển, Hậu Nguỵ, Buddhaśānta (Phật-đà Phiến-đa) dịch năm 531, ĐC 1592; (2) Nhiếp Đại Thừa Luận, Āsaṅga tác, 3 quyển, thời Trần, Paramārtha (Chân Đế) dịch năm 563, ĐC 1593; (3) Nhiếp Đại Thừa Luận Bổn, Āsaṅga tác, 3 quyển, Huyền Trang dịch năm 648-9, ĐC 1594; (4) Nhiếp Đại Thừa Luận Thích, Vasubandhu (Thế Thân) thích, 15 quyển, thời Trần, Chân Đế dịch, ĐC 1595; (5) Nhiếp Đại Thừa Luận Thích Luận, Thế Thân tạo, 10 quyển, thời Tuỳ, gồm nhiều Luận Sư, như: Gupta (Cấp Đa), Hành Củ.... dịch, Đ C 1596; (5) Nhiếp Đại Thừa Luận Thích, Thế Thân tạo, 10 quyển, thời Đường, Huyền Tráng dịch, ĐC 1597; và (7) Nhiếp Đại Thừa Luận Thích, Bồ-tát Vô Tánh tạo, 10 quyển, thời Đường, Huyền Tráng dịch, ĐC 1598. 

Đối với việc phiên dịch như những tác phẩm vừa nêu cho thấy rằng bộ Nhiếp Đại Thừa Luận của ngài Āsaṅga đã được Vasubandhu và những vị đại Luận sư Ấn-độ và Trung-hoa trước tác và chú thích thành nhiều bản khác nhau. 

Ở Trung-hoa, Nhiếp Đại Thừa Luận đã được ngài Paramārtha (Chân Đế), người sáng lập trường phái Kośa (Câu Xá), dịch sang Hoa ngữ (bản thứ 2 trong 7 bản trên) trở thành huyết mạch và làm nền tảng của phái Nhiếp Luận. Trường phái Nhiếp Luận, do ngài Chân Đế sáng lập, là người đi trước trường phái Duy thức tông tại Trung-hoa sau này.[11] 

Ở Việt Nam, về tác phẩm Nhiếp Đại thừa Luận, hiện chúng ta chỉ biết một bản Việt dịch của Hoà Thượng Trí Quang với tựa đề "Nhiếp Luận". Bản này nghĩa lý được dịch rất thoáng, dễ hiểu; vì có sự đối chiếu, kê cứu và tham khảo cả bản sớ giải trọn bộ của ngài Mật Lâm đăng trong Hải Triều Âm, cùng với bản sớ giải phần đầu và phần cương yếu của ngài Thái Hư cũng như bản Nhiếp Đại Thừa Luận Giảng Ký của những vị Pháp sư, như: Ấn Thuận, Diễn Bồi, Diệu Khâm và Văn Tuệ.[12]

Thông thường khi trước tác hoặc tạo Luận, phần lớn những vị Đại Luận Sư đã tinh thông cùng tột giáo nghĩa thâm áo của đức Phật, thẩm thấu rốt ráo bí tạng của Như Lai. Đây là điều tất yếu; vì nó bắt nguồn từ sự tín kính đức Thế Tôn và hạnh nguyện độ sanh với một hoài bão duy nhất là khiến cho giáo lý Phật đà luôn được duy trì và được quảng bá khắp nơi. Mục đích tạo luận này cốt để giúp cho những tầng lớp trí thức và hàng Nhị thừa nâng cao tầm trí giác với một tầm nhìn cao và sâu hơn. Để phát huy lý tưởng và quả vị của Phật giáo Đại thừa mà không xa lời Phật dạy, những Đại Luận Sư thường viện dẫn Kinh tạng để chứng minh. Nếu các đề Kinh thường dụng "Pháp, Nhân, Dụ" để đặt tên, thì đề Luận thường cứ vào "Pháp" để đặt tên cho toàn bộ nội dung của nó. Cũng vậy, Nhiếp Đại Thừa Luận đã được ngài Āsaṅga dụng Pháp để đặt tên; nó chuyên tải và thâu tóm toàn bộ tinh hoa giáo nghĩa thâm áo của Phật giáo Đại thừa. Chẳng hạn, thuật ngữ Mahāyāna (The Great Vehicle) có nghĩa là Đại thừa (Cỗ xe lớn)[13] Saṃparigraha (Acceptance) có nghĩa là nhiếp, dung nhiếp, bao quát, tổng quát, thâu tóm. Śāstra (Treatise) có nghĩa là luận. Vì vậy Mahāyāna-saṃparigraha-śāstra (Treatise on Acceptance of the Great Vehicle) có nghĩa là Luận Nhiếp Đại Thừa, gọi tắt là Nhiếp Luận. 

Toàn bộ nội dung của Nhiếp Đại Thừa Luận này được tóm thâu trong ba vấn đề chính, là: "cảnh, hành và quả" mà chúng tổng quát cả mười sắc tướng thù thắng và hiển thị đặc tính của mười lãnh vực khác nhau. Trong đó, "cảnh" bao gồm hai phần đầu; "hành", sáu phần kế tiếp; và "quả" là hai phần còn lại.

Trong hai phần đầu của "cảnh", phần thứ nhất nêu lên chỗ căn cứ, hoặc nơi nương tựa của A-lại-gia thức. Chỗ căn cứ hay nơi nương tựa của A-lại-gia ở đây tức là danh xưng của A-lại-gia. Nó có rất nhiều tên khác nhau, mỗi tên đóng một vai trò và chức năng riêng của nó, như: tâm, ý, thức, A-đà-na, căn bản thức...[14] Phần thứ hai nêu lên sắc thái hay sự hoạt dụng của A-lại-gia thức, bao gồm cả tướng và tánh của A-lại-gia. Tướng A-lại-gia bao trùm cả tam thiên giới; còn tánh của nó chỉ có thể nhận biết qua ba tánh: thiện, ác và vô ký. Đối với pháp tướng duy thức thì có thể nhận biết qua ba tánh: Biến kế sở chấp, Y tha khởi và Viên thành thật. Y tha khởi là duyên sanh tánh, là thực tại tánh và cũng là đương thể không tánh. Nó là nhân duyên sanh khởi của vạn pháp, là ranh giới, là nhịp cầu nối liền giữa hàng phàm phu với biến kế sở chấp tánh và bậc Thánh với Viên thành thật tánh. Do đó, nơi Y tha khởi tánh vẫn tiềm tàng đủ cả Biến kế sở chấp tánh và Viên thành thật tánh. Tuy nhiên Y tha khởi nơi hàng phàm phu thì giống như viên ngọc quý đang ở trong chéo áo của người cùng tử; Y tha khởi nơi hàng Nhị thừa thì như người trèo lên núi báu mệt nhọc mà cụt hai tay không lấy được vật báu nào; Y tha khởi nơi hàng Sơ học và Tân học Bồ-tát như người vào đại dương, thấy báu đang ở đáy biển mà không có phương tiện để lấy; Y tha nơi hàng Bồ-tát thượng thượng căn là vô tướng báu, tức là vô trụ nơi tướng báu, không trụ nơi sắc báu, thanh, hương, vị, xúc và pháp báu. 

Thông thường, sự hiện hữu của A-lại-gia chỉ trên bình diện sắc tướng hoặc danh xưng của nó; thế nhưng sự hoạt dụng của nó thu nhiếp toàn bộ tướng trạng của tam giới, cả thế và xuất thế gian. Với thế gian thì sự biểu hiện của thức này trên nhiều lãnh vực khác nhau, như: sự tác ý (nghiệp), sự sanh tạp nhiễm của loài hữu tình. Đặc biệt là sự khám phá để nhận biết được tự tánh bất biến của A-lại-gia trong từng loài hữu tình nói riêng và thế giới nói chung. Ngoài ra, A-lại-gia thức cũng còn được gọi là tạng thức, hay Như Lai tạng. Nói A-lại-gia thức hay Như Lai tạng thường hiện hữu và nhiếp cả hai lãnh vực: thế gian và xuất thế gian. Hai lãnh vực này gồm: 1) Nghiệp riêng, theo kinh Lăng-nghiêm, gọi là ‘vọng kiến biệt nghiệp’, theo Thành Duy Thức Luận, gọi là ‘tình thế gian’, theo Đại Thừa Khởi Tín Luận, gọi là ‘thần thức’, hay ‘thần hồn’, mà nói theo Suzuki là ‘linh hồn’ của tất cả loài hữu tình; và 2) Nghiệp chung, theo kinh Lăng-nghiêm, gọi là ‘vọng kiến đồng phận’, theo Thành Duy Thức Luận, gọi là ‘khí thế gian’, theo Đại Thừa Khởi Tín Luận, được gọi là sự hình thành thế giới. Như vậy, nghiệp riêng = vọng kiến biệt nghiệp = tình thế gian = thần thức/hồn; còn nghiệp chung = vọng kiến đồng phận = khí thế gian = sự hình thành thế giới. 

Làm thế nào để biết tướng nào là giả, tướng nào là thật của A-lại-gia? Thật tướng của A-lại-gia phải chăng là thật tại tướng của các pháp và tổng nhiếp cả loài hữu tình? Quan điểm này, nếu đúng, thì sẽ đối lập lại với chủ trương của Duy thức tông; vì Vasubandhu đã nói: "Do giả thuyết ngã pháp, hữu chủng chủng tướng chuyển" đó ư? Nếu khi các thứ tướng chuyển, thì làm sao để biết được những tướng nào là đồng với dị, vọng với chơn, hư với thật? Lại nữa, nếu là thật tướng, thì ngay khi tướng chuyển, những tướng ấy đã thành giả tướng ư? Vậy thì làm sao gọi nó là thật tướng? Vô lẽ duy thức tông nói sai ư? Nếu sai, thì trái với Thánh giáo. Vậy lý đáng duy thức tông không nên quảng bá, nhưng thật tế thì ngược lại. Nếu không thì làm sao Nhiếp luận này lại truyền đến chúng ta! 

Vậy phải chăng "hữu chủng chủng tướng chuyển" là thật tướng của các pháp, và cũng là thật tướng của thức A-lại-gia? Trong khi đó, Saddharmapuṇḍarīkasūtra (kinh Pháp Hoa) đã chỉ bày thật tướng ấy bằng thập như thị, tức là "như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh bình đẳng" rồi lại khẳng định: "Thị pháp trụ, pháp vị; thế gian tướng thường trụ". Trái lại, Duy thức tông thì cho rằng "hữu chủng chủng tướng chuyển". Vô lẽ Duy thức tông và kinh Pháp Hoa trái nhau. Nếu trái nhau thì sao có thể được gọi là Thánh giáo? Nếu không mâu thuẫn và đối lập nhau, thì vô lẽ "tướng chuyển" cũng là "thật tướng"? Lại nữa, nếu là "thật tại tướng", thì có thể nhận biết được tánh của nó; còn khi "tướng chuyển" thì làm sao nhận ra được tánh của nó? Vô lẽ tướng chuyển ấy không có tự tánh? Như vậy, phải chăng là "thật tại tướng" và "tướng chuyển" trái nhau? Vì "thật tướng" thì có tánh; còn khi "tướng chuyển" thì tánh cũng chuyển ư? Vì tất cả các pháp đều do duyên sanh, cho nên không có thật tánh, như trong kinh Pháp Hoa nói: "Chư Phật lưỡng túc tôn, tri pháp thường vô tánh, Phật chủng tùng duyên khởi, thị cố thuyết nhất thừa". Thật ra "vô tánh" của Pháp Hoa là giao điểm trên cùng một tầng số của Tam vô tánh: Lakṣaṇa-nihsvabhavatā (Tướng vô tánh), Utpattinihsvabhavatā (Sanh vô tánh) và Paramarthanihsvabhavatā (Thắng nghĩa vô tánh) trong pháp tướng duy thức.

Như vậy, nếu không liễu tri hai tướng thế giới cùng với hữu tình, vậy sao rõ biết cả hai tướng đó trong A-lại-gia? Bởi chính thức này dung nhiếp cả hai: thế giới muôn màu cùng với chúng sanh vô số. Cả hai tướng ấy cũng đều là tướng, tướng đại tướng tiểu, tướng vọng tướng chơn, tướng đồng tướng dị, tướng sinh tướng diệt. Nhưng khi tướng diệt, tánh cũng diệt ư? Vậy lúc tướng sanh, tánh cũng sanh ư? Tướng có chơn vọng, lại còn sanh diệt, tánh không chơn vọng, nào có sanh diệt. Vô lẽ tánh tướng, hai thứ dị biệt? Vậy thì làm sao để biết được tướng, để thấy được tánh của A-lại-gia? Tướng đã chưa tường thì sao rõ tánh? Nên biết, tướng dị tánh đồng, tướng tánh dung thông; tướng vọng tánh chơn, hỗ tương dung nhiếp; tướng dụng tuỳ duyên, tánh thể bất biến. 

Tánh thể bất biến tức là một cách diễn đạt khác của đương thể không tánh Như Lai tạng. Chẳng hạn, khi nhĩ căn duyên với thanh trần tạo thành nhĩ thức, nếu chấp chặt vào nhĩ thức mà không như lý tác ý, thì vọng tưởng điên đảo khởi, nghiệp thức có mặt; từ đây sự trầm luân trong tứ sanh lục đạo vẫn tiếp diễn, cửa ngõ luân hồi sanh-diệt-và-tái-sanh mở ra. Trái lại, ngay khi nhĩ thức có mặt, nếu như lý tác ý và tư duy xuyên qua nền tảng của Chánh kiến_ ngay lúc ấy nhĩ thức không có mặt và nó tự động tiêu diệt_ thì cái nghe biến thành cái tánh nghe. Khi cái tánh nghe thật sự hiện hữu, thì nhân luân hồi dứt, không còn tương tục. 

Lại nữa, cái tánh nghe chỉ là sự tiếp cận với, sắp thể nhập vào cái thể tánh trạm nhiên ấy, chứ chưa thật sự thể nhập. Song nếu cứ huân tập mãi cái tánh nghe như thế thì chắc hẳn sẽ được thể nhập. Vì cái tánh nghe vừa mới được phát hiện đó chỉ là cái ‘thỉ giác’; còn cái thể tánh trạm nhiên của cái tánh nghe ấy mới chính là cái ‘bản giác’. Đặc biệt, khi cái tánh nghe_ nó được huân tập thuần thục và chín mùi_thể nhập vào cái thể tánh trạm nhiên của nó, thì cũng chính là lúc nó trở thành viên dung vô ngại với các tánh khác; đó là sự diệu dụng của lục căn viên thông bất ly đương thể không tánh Như Lai tạng. 

Khi đã tường tận sắc tướng cùng với hoạt dụng của A-lại-gia, vậy khổ đau nơi cõi ta-bà làm sao giải thoát? Nếu học cho biết, thì đồng thế gian; nào liên quan gì đến chuyện sanh tử, tận diệt khổ đau. Do đó, tam tuệ luôn được vận dụng trên nền tảng của chánh kiến và chánh tư duy, để thấy được tướng thiên biến vạn hoá trong A-lại-gia. Thấy tướng biết dụng, tướng hiện muôn thứ, thảy đều bắt nguồn vọng kiến sai khác nơi từ bản ngã; vọng thức phân biệt là gốc sanh tử luân hồi tái sanh trầm luân khốn khổ. 

Lại nữa, muốn chứng ngộ và thể nhập duy thức tánh trước hết Bồ-tát phải tri tường thiện xão về nhân duyên, hay nguyên lý duyên sanh; vì ‘ai thấy được lý duyên sanh tức là thấy được pháp’; và ‘ai thấy được duyên sanh thật tại tính của các pháp, thì có thể thấy được Phật’. Song muốn thấy biết rốt ráo lý duyên sanh, phải tu tập Lục độ Ba-la-mật; vì tu Lục độ Ba-la-mật cần phải vận dụng "phương tiện", phải phát "hạnh nguyện", hay "đại nguyện", phải có "năng lực" thiền-định và phải có "trí".[15] Bồ-tát phải luôn trau dưỡng và làm tăng thượng Giới, Định và Tuệ thì mới có thể đạt đến sự "chuyển y", có thể tiếp cận và có đủ công năng thể nhập vào duy thức tánh, tức là pháp thân, là Như Lai tạng tâm, là đương thể không tánh trong Như Lai tạng. Diệu dụng của "chuyển y" còn được gọi là pháp thân.[16] Nói cách khác, khi đã đạt đến "chuyển y" tức là đạt đến sự vi diệu và mầu nhiệm của "ngũ phần pháp thân". Ngũ phần pháp thân là sự hội tụ linh hiển của bốn pháp "thường, lạc, ngã, tịnh" xuyên qua "Văn tuệ, Tư tuệ và Tu tuệ" trên nền tảng của Chánh kiến và Chánh tư duy; vì Tam tuệ đã có đủ cả ‘tín, giải’ và Tam vô lậu học (Giới, Định và Tuệ). Ngũ phần pháp thân, theo Du-già khoa, còn được gọi là ngũ phần hương: giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến. Giải thoát và giải thoát tri kiến trong Nikaya gọi là tâm giải thoát và tuệ giải thoát. Đối với những Bồ-tát thượng thượng căn một khi đã thật sự chứng đắc ngũ phần pháp thân tức cũng là sự hội nhập đầy đủ Tam thân. Tam thân là quả vị thù thắng trong bổn luận này. Rốt ráo và cùng tột của Tam thân chính là quả vị Vô thượng Bồ-đề của đức Như Lai. 

Nếu mỗi chúng ta tinh tấn tu tập và thành tựu viên mãn một phần nào trong ngũ phần pháp thân để dâng cúng đức Phật Thích-ca Mâu-ni trong ngày Đản sanh thì có rất nhiều ý nghĩa và trở nên vô cùng thiêng liêng và mầu nhiệm. Đón mừng Phật đản là dâng hương ngũ phần pháp thân lên cúng thập phương tam thế Phật, Bồ-tát Thánh Tăng, Hộ Pháp Long Thiên nguyện cùng pháp giới chúng sanh cùng là bạn pháp, đồng thành Phật đạo.

[1]Vấn đề này đã được đề cập ở quyển thứ tư trong Śūraṁgamasūtra (kinh Lăng-nghiêm). 

[2] Tạng thức còn được gọi là Tathāgatagārbha (Như Lai tạng). Nó cũng được mệnh danh là Pháp thân thường trụ trong Tam thân Phật (Pháp thân, Ứng thân và Biến hoá thân). Nói khác đi, Pháp thân thường trụ của Như Lai ở đây cũng chính là Như Lai tạng, mà nó được đề cập trong Laṅkāvatāra-sūtra (Kinh Lăng-già), trong Śrīmāla-sūtra (Kinh Thắng Man); vì Tạng thức cũng còn được gọi là Ālaya-vijñāna (A-lại-gia) hay Ādāna-vijñāna (A-đà-na) như đã được nêu trong Sandhinirmocana-sūtra (Kinh Giải Thâm Mật), Śūraṁgama-sūtra (kinh Lăng-nghiêm), và trong nhiều bộ luận khác, như: Mayāyāna-śraddhotpāda-śāstra (Đại Thừa Khởi Tín Luận), Ratnagotra-śāstra (Bảo Tánh Luận)... 

[3] Đây chính là quả vị cứu cánh rốt ráo của Phật giáo Đại thừa. Do không gian có hạn không tiện trình bày chi tiết. Xem chi tiết thế nào là Thập địa, Thập độ, Thập chướng, Thập Chơn-như đã được trình bày trong Thành Duy Thức Luận, do HT. Thích Thiện Siêu (sách cũ), Viện Nghiên Cứu Phật Học VN, 1996, tr. 428-455. 

[4] Nói về nghĩa lý siêu việt của "vô trụ" thì chúng ta có thể sánh với nghĩa lý của câu: "ưng vô sở trụ, nhi sanh kỳ tâm" như đã đề cập trong kinh Kim-cang. Không trụ vào bất kỳ cảnh giới nào mà sanh tâm của mình; nói khác đi, không nên trụ vào sắc thanh hương vị xúc pháp mà sanh tâm của mình, thì đồng nghĩa với tư tưởng thiền học: “đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền” (đối cảnh vô tâm chớ hỏi thiền), một trong bốn câu kệ trong bài "Cư trần lạc đạo phú” của Trần Nhân Tông

[5] Chúng là địa đại, thuỷ đại, hoả đại, phong đại, không đại, thức đại và kiến đại.

[6] Hai bậc Danh Tăng chói sáng nhất trong công cuộc khai sinh và lập nền tảng cho Phật giáo Đại thừa trong thời kỳ ban đầu, đó là thời Chánh pháp, theo ngài Huyền Trang, là hai trong bốn mặt trời chói sáng nhất của Ấn-độ. Bốn mặt trời là ngụ ý chỉ cho bốn vị Thánh Tăng siêu phàm vô tiền khoáng hậu, đó là: Aśvaghoṣa (Mã Minh), Deva (Đề-bà), Nāgārjuna (Long Thọ) và Kumāralabdha/Kumāralāta (Cưu-ma-la-đa). Xem Winternitz, M., History of Indian Literature, Vol. II, tr. 258 và Footnote cùng trang. 

[7] Ban đầu Vasubandhu theo phái Sautrāṇtika (Kinh Lượng Bộ), bấy giờ ngài đã không ngại công kích Đại thừa và chủ trương cũng giống như những người theo Sautrāṇtika rằng chỉ có kinh văn mới đích thực là lời Phật dạy, mà không chấp nhận những luận tạng khác. Về sau Ngài chuyển sang phái Śarvāstivāda (Nhất Thiết Hữu Bộ) và từ đây chính Ngài đã được Āsaṅga khuyến hoá và cuối cùng quay về với Đại thừa. Điều này đã được đề cập trong cuốn “Indian Philosophy" của A.B. Keit, song chúng ta ít thấy những nơi khác nói " của A.B. Keit, song chúng ta ít thấy những nơi khác nói đến.

, Vol. II, tr. 258 và Footnote cùng trang. 

[8] Ngoài hai kinh vừa nêu, còn dựa vào một phần lớn trong Sūraṁgāma (Lăng-nghiêm). Bởi kinh này tổng hợp cả tam tạng: Kinh, Luật và Luận; do đó, nó không được xem như một tác phẩm thuần tuý duy thức như trong Sandhinirmocana (Giải Thâm Mật) và Laṅkāvatāra (Lăng-già). Ngoài ra, ngài còn dựa vào một phần trong Āgamasūtra (kinh A-hàm). 

[9] Bapat, P.V., 2.500 Years of Buddhism, Publications Division, New Delhi, 1997, tr. 108.

[10] Ngoài những tác phẩm vừa nêu, Phật Quang Đại Từ Điển còn cho rằng Mahāyānābhidharmasamuccaya-śāstra (Đại thừa A-tỳ-đạt-ma Tạp Tập Luận), 16 quyển, là do ngài Vô Trước Bồ-tát tạo, nhưng có lẽ đây là sự nhầm lẫn. Tác phẩm này do ngài An Huệ nhữu (pha trộn), thời Đường, Huyền Tráng dịch, ĐC 31_1606.

[11] Xem Takakusu, Junjirō, The Essential of Buddhist Philosophy, Motilal Banarsidass, Delhi, 1998, tr. 84. 

[12] Xem Nhiếp Luận, HT. Trí Quang dịch, XN in Gia Định, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, tr. 34.

, Motilal Banarsidass, Delhi, 1998, tr. 84. 

[13] Nguồn gốc của thuật ngữ Mahāyāna này chỉ xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ I trước Công Nguyên (CN) và thế kỷ thứ I sau CN. Mục đích của thuật ngữ này xuất hiện là để nhấn mạnh đến sự xuất hiện của tam tạng giáo điển được viết bằng tiếng Buddhist Saṅskrit và Buddhist Hybrid Saṅskrit (Saṅskrit Phật giáo và Saṅskrit Pha trộn của Phật giáo), mà hầu hết những tác phẩm này đều bắt đầu cùng thời điểm Phật giáo Đại thừa manh nha, phát triển và thịnh hành. Lại nữa, thuật ngữ Mahāyāna được cho ra đời là để phân biệt với thuật ngữ Hīnayāna (the Small Vehicle) _ Tiểu thừa. Nhưng phân biệt trên lãnh vực ngôn ngữ giữa Saṅskrit và Pāli; vì hệ thống Bắc tạng hay Bắc truyền như Tam tạng giáo điển Đại thừa của Nepal, Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam... đều bắt nguồn từ tiếng Saṅskrit. Trái lại, hệ thống Nam tạng hay Nam truyền như Tam tạng giáo điển của Ceylon (Tích-lan), Thái Lan, Lào, Campuchia... đều bắt nguồn từ ngôn ngữ Pali. Nhưng trên thực tế, cả Đại thừa và Tiểu thừa chỉ là phương tiện để phân biệt hai tạng kinh này, chứ trong thời sinh tiền của đức Thế Tôn, khi Ngài thuyết pháp cho mọi tầng lớp chỉ quán căn cơ của họ cao hay thấp để thuyết, chứ không có kinh nào được gọi là Đại thừa hay Tiểu thừa cả.

[14] Vì không gian có hạn, vả lại danh xưng của A-lại-gia được gọi bằng nhiêù tên khác nhau, nếu chỉ liệt kê và giải thích thì ngại rườm rà và dài dòng, cho nên phần này ở đây không đề cập.

[15] Trí tiếng phạn là Jñāna, khác với trí tuệ: Prajñā; trí ở đây tức chỉ cho bốn trí: Đại viên cảnh trí (Mahādarśana-jñāna), Bình đẳng tánh trí (Samanta-jñāna), Diệu quan sát trí (Pratyaveksana-jñāna), và Thành sở tác trí (Kṛtyanusthana-jñāna). Đây là bốn nguồn pháp nhũ, bốn suối cam lộ pháp vị được qui tụ lại từ sự thanh lọc thuần tuý nghiêm tịnh của tám thức: A-lại-gia thức (ālayavijñāna), Mạt-na thức (Manas-vijñāna) và Tiền lục thức (Pravṛttivijñāna) tức là thức thứ sáu và năm thức giác quan.

[16] Chuyển y (āsrayaparavṛtti) còn được gọi là Pháp thân. Tướng của chuyển y là sự tu tập chín mùi Thập địa và Lục độ Ba-la-mật. Nhờ xa lìa tất cả công đức chuyển y làm tướng, và nhờ nghe và huân tập bốn pháp mà thành tựu. Bốn pháp là 1) Tín vui Đại thừa là hạt giống đại tịnh; 2) Bát-nhã Ba-la-mật là hạt giống đại ngã; 3) Hư không hay tam-muội là hạt giống đại lạc; và 4) đai bi là hạt giống đại thường. Thường, lạc, ngã và tịnh là bốn đức của pháp thân. Nghe huân tập và bốn pháp này là những hạt giống của bốn đức. Đại Chính 1595cb.