Bài 15 - Mười hai chi của duyên khởi

Sơ Đồ: Bánh xe của Sinh tử tương tục và các Trung hữu

 

 

The Wheel of Samsara and the Bardos

Bánh xe của Sinh tử tương tục và các Trung hữu

1.Vòng ngoài:

Bardo of Death: Trung hữu của Chết (vị trí 12 giờ)

Bardo of Emptiness: Trung hữu của Tính Không

Bardo of Becoming: Trung hữu của Hữu tái sinh

Bardo of Birth to Death: Trung hữu của Sinh tới Chết

2. Vòng trong:

1. Ignorance: Vô minh

2. Mental formations: Hành

3. Consciousness: Thức

4. Name and Form: Danh và Sắc

5. Six sense media: Sáu xứ (lục nhập)

(sáu cơ quan truyền thông cảm thức)

6. Contact: Xúc

7. Sensation: Thọ

8. Craving: Ái

9. Grasping: Thủ

10. Becoming: Hữu

11. Birth: Sinh

12. Old age and Death: Già và Chết (Lão Tử)

----------------------------------------------

Này các sa môn, khi cái này có, thì cái kia có.

Khi cái này sinh thì cái kia sinh.

Và thế nên từ “vô minh duyên cho hành” tới “sinh duyên cho già và chết”

Kinh Salistambha ( Kinh Duyên sinh)

---------------------------------------------------

Tất cả hiện hữu có tính sinh tử tương tục đều lệ thuộc vào các nhân duyên và các thành tố hình thành nó; Chẳng có sự-sự vật-vật nào có bất cứ một hiện hữu tự trị hoặc độc lập nào cả. Khi các nhân duyên thay đổi, những hiện tượng tạo thành những đời sống này sinh và diệt; chúng chẳng thường hằng cũng chẳng độc lập.

Tất cả những trạng thái lệ thuộc nhân duyên bởi sinh tử tương tục xuất hiện, tiếp tục hiện diện và biến mất (= sinh, trụ, diệt) trong trạng thái tương tác và chuyển tiếp của các thành tố tùy thuộc tương liên. Xuất hiện và biến mất, sinh và chết theo nhau một cách liên tục. Sơ đồ truyền thống được trình bày ở đây, được gọi là vòng quay của sinh tử tương tục, vòng quay của sinh, hoặc vòng quay của đời sống minh hoạ thứ tự của mười hai thành tố (mười hai chi) tạo thành hiện tướng và phi hiện tướng của tâm thức và những trải nghiệm của nó, hoặc sinh tử tương tục.

Mười hai thành tố này, mà chúng ta đã thảo luận trước đây, đi song song với tập hợp thứ tự các trung hữu và những chuyển hoá của tâm mà chúng cũng đã được miêu tả trong những bài trước. Chúng là những trình bày bổ sung trùm lên nhau.

Mỗi chi trong chuỗi phản ứng này sinh khởi bởi tính chất của những chi khác; mỗi một chi sinh ra chi kế tiếp. Thế nên, tỉ dụ, nơi nào có hữu sẽ có sinh, theo sau bởi già (=thoái hoá) và chết.

Đối với một người bình thường, chết được tiếp theo bởi một thời kì bất thức hoặc vô minh trong trung hữu của tính không. Vô minh này là điểm khởi hành trong chu kì của huyễn-tượng, sự che lấp tâm ý đầu tiên sinh khởi tất cả các chi khác.

Trong những chi vòng ngoài của bánh xe đời sống, chi thứ nhất, vô minh, được tượng trưng bởi một người mù đang mò đường với một cây gậy chống. Vô minh đó cũng xuất hiện trong một hình thể biểu trưng (=con heo) ở trung tâm hoặc trục quay mà bánh xe sinh tử tương tục liên tục quay vòng bánh xe.

Trên nền tảng của vô minh, dưới ảnh hưởng của những nguyên tố hành tiềm ẩn trong thức căn bản, trải nghiệm của thức cá thể (individual consciousness) thì được tái hoạt động. Những nguyên tố này là những tập khí nghiệp lưu lại trong thức căn bản sau khi chết và sự biến mất của thức cá thể.

Vào thời điểm chết, tác động của nghiệp tạm thời biến mất, thế rồi nó trở lại trong trạng thái các hành (formative factors; các thành tố hình thành), chi thứ nhì, tiến trình tái nhân duyên tâm trong thức cá thể đi cùng với các sản phẩm của tâm. Những thành tố này hiện hữu trong hình thái của những tập khí và những thói quen. Nghiệp hoặc các hành tạo nên sự tái xuất hiện của ngu si vô minh “tôi là”, hoặc cảm thức của thức cá thể là điểm khởi hành ở đây, nhưng chúng tiếp tục hoạt động của chúng trong suốt chu kì. Sự tái sinh của thức cá thể thì được tượng trưng bởi một người làm nồi đất đang đổ khuôn đất sét và tương ứng với lúc cuối của trung hữu của tính không, thời điểm mà thức tự tái an lập trước khi nó bắt đầu di cư vào trong trung hữu của hữu tái sinh.

Thức “cá thể” (the “individual” consciousness) là chi thứ ba, tượng trưng bởi con khỉ bị kích động (tâm viên ý mã. ĐHP) đó là cách thế nhận thức trải nghiệm sự-sự vật-vật trong khuôn khổ của chủ thể và đối tượng, nó sẽ lần lượt sinh khởi tất cả các hoạt động nhị nguyên đối đãi.

Chi thứ tư được gọi là tên và hình tượng (name and form: danh và sắc), được vẽ bằng một cái thuyền với hai người miêu tả, theo thứ tự, thức và thân ý sinh trong trung hữu của hữu tái sinh. Chủ thể thức (consciousness subject) tương ứng với tên (=danh), trong khi hình tượng (=sắc) tương ứng với cái được đồng nhất hoá trong trải nghiệm của “Tôi là cái đó” trong trạng thái “Tôi là cái thân đó”.

Chi thứ năm là sáu xứ (six realms; six sources: lục nhập; || six sense media: sáu cơ quan truyền thông cảm thức), vẽ bởi một căn nhà có sáu cửa mở tương ứng với sáu lãnh vực cảm thức mà trong đó thức của hữu tình trong trung hữu được phát triển.

Chi thứ sáu, xúc (= chạm vào) tượng trưng sự nối kết được hình thành giữa thức -- chủ thể và phóng chiếu của nó, hoặc những đối tượng được phóng chiếu, giữa thức được đồng nhất hoá với thân ý sinh và thế giới nó nhận thức một cách lầm lẫn trong trạng thái “ ngoài kia”, hoặc ở bên ngoài nó (The sixth link, contact, represents the connection formed between consciousness- subject and its projection, or projected objected objects, between the consciousness identified with the mental body and the world it mistakenly perceives as being “out there”, or outside of it). Hãy nhớ lại một lần nữa sự tương tự của chiêm bao (xem bài Nhị Đế). Chi này thì được vẽ bởi một mũi tên chạm vào mắt một người.

Chi thứ bảy, cảm thọ (sensation = thọ), trình bày một đôi nam nữ đang ôm nhau; cái này mô tả trải nghiệm khởi đầu sinh khởi trong trạng thái một kết quả của hội hiệp giữa một chủ thể và các đối tượng của nó.

Chi thứ tám, ái, (thirst; craving; attachment: khát; khát ái, ái), được vẽ bởi một người đang uống, là sự cần hành động gấp, nó gây cho chủ thể chụp lấy sự vật trong trạng thái một đối tượng.

Chi thứ chín, thủ, là sự chấp thủ đương hiện hữu của chủ thể trên một đối tượng, được vẽ bởi một người đang nắm lấy trái từ một cây. Những chi ái và thủ này nhấn mạnh những quan niệm nhận thức của chúng ta nói chung và những quan niệm nhận thức của trung hữu của hữu tái sinh nói riêng.

Chi thứ mười, được minh hoạ bởi một người đàn bà mang thai, được gọi là hữu (becoming). Thủ, sự chấp thủ cố định của chi thứ chín, cụ thể hoá chuyển thành sinh của một đời sống mới.

Chi thứ mười một là sinh trong thế giới kiến lập bởi trạng thái này của hiện hữu. Nó được trình bày bởi một người đàn bà sinh ra đứa bé. Đây là nhập vào trung hữu sinh tới chết. Tất cả những chi đứng đằng trước thì giống như một giòng điện mà năng lượng của nó lưu xuất sự sinh của một trạng thái của hiện hữu đã được cho sẵn. Sự sử dụng hết tiêu dòng điện này cuối cùng dẫn đến trạng thái kế tiếp và sự biến mất của nó và cái chết. Sau khi sinh, đời sống tiến hoá, thoái hoá thành già, và kết thúc với chết.

Già và chết, trình bày bởi một xác chết được mang tới nơi để thiêu hoặc gửi nắm xương tàn (charnel ground), là chi thứ mười hai và chi cuối cùng. Sau trung hữu của thời điểm chết thì đến trung hữu của tính không và tiếp tục như thế. Bánh xe sinh tử tương tục quay không chấm dứt.

Chúng ta sinh ra vô số lần trong sáu cõi của sinh tử tương tục; điều này được minh họa hướng vào trung tâm của bánh xe của đời sống bằng sáu chữ Tây Tạng.

Toàn thể bánh xe của sinh tử tương tục quay chung quanh ba chất độc tâm ý được vẽ ở trung tâm của bản minh họa: vô minh, được tượng trưng bởi một con heo; sân hận được tượng trưng bởi một con rắn; và dục tham, được tượng trưng bởi một con gà trống.

-------------------------------------------

Chú thích

* Chú thích về tiêu đề:

Tâm diệu minh thường trụ (Bài 4)

Cuộc chơi của Huyễn tượng (The Game of Illusion)

Nay người dịch xin qúy độc giả cho bài 4 này có tiêu đề mới như sau:

Tâm diệu minh thường trụ (Bài 4)

Tương tác phan duyên của Huyễn tượng (The Game of Illusion)

Người dịch xin lược giải như sau:

“The Game Theory”, thuật ngữ của toán học, kinh tế chính trị học, thường được học giới dịch là “Lí Thuyết Tương Tác Chiến Lược”. 

Trong ngữ cảnh bài này, ‘The Game of Illusion’ nên được dịch là “Tương tác phan duyên của Huyễn Tượng” vì chủ đề nói về Nghiệp và Tự Do, Nghiệp tích cực và Nghiệp tiêu cực, Nghiệp bất động, Nghiệp nhơ nhuốm và không nhơ nhuốm, Nghiệp dẫn dắt và Nghiệp viên mãn…

Thuật ngữ ‘Tương tác phan duyên’ = Tương tác vin bám vào duyên, được dùng để dịch nghĩa “The Game”, diễn tả sâu sắc ý niệm Duyên nghiệp, giúp ý nghĩa tiêu đề sáng tỏ hơn so với cách dịch “The Game of Illusion” = “Cuộc Chơi của Huyễn Tượng”.

Tương tác phan duyên của Huyễn tượng cũng là Tương tác vin bám vào duyên trong Cuộc Chơi của Huyễn Tượng.

Phan duyên: Skt. alambana. Phan là kéo lại, leo trèo, vin theo, níu lấy, nắm lấy. Phan duyên có nghĩa là tâm bám dính vào 1 đối tượng nào đó (cảnh sở duyên)

“Tương tác phan duyên của Huyễn Tượng ” đã được tóm tắt bằng lời Kinh Đại Bi Liên Hoa ghi ở đầu bài này.

Sinh tử lưu chuyển được tạo bởi nghiệp.

Nó là một phóng chiếu của nghiệp.

Các hữu tình được tạo bởi nghiệp.

Nghiệp là nguyên nhân của hữu tình và cái làm hữu tình khác biệt.

-- Kinh Đại bi liên hoa . Mahakarunapundarikasutra. 

----------------------

1.  Nhân duyên

Chúng-sinh hay sự, vật có ra hình-sắc đều do sự tạo-tác tiếp nối của 12 nhân duyên. Mười hai chi của một vòng duyên khởi : 1. vô-minh 2. hành 3. thức 4. danh sắc 5. sáu xứ (=lục nhập) 6. xúc 7. thọ 8. ái 9. thủ 10. hữu 11. sinh 12. lão tử .

Trong The Middle Way (2009) Đức Dalai Lama giảng –theo ngài Long Thọ thì :

(1) vô-minh (ignorance), (8) ái (craving) và (9) thủ (grasping) là nguồn gốc của khổ đau dưới hình thức những phiền não (afflictions) ;

trong khi đó (2) hành (volition) và (10) hữu (becoming) là nguồn gốc của khổ đau dưới hình thức tác hành tạo nghiệp (karmic action).

Bảy còn lại, (3) thức (conciousness), (4) danh và sắc (name and form), (5) sáu xứ (sources) , (6) xúc (contact), (7) thọ (feeling),(11) sinh (birth) và (12) lão và tử (aging and death) tạo thành chân lý về khổ (= khổ đế)

-----------------------------------

2. Kinh Trung Bộ nói về lý tính Duyên khởi :

Cái này có, nên cái kia có;

Cái này sinh, nên cái kia sinh;

Cái này không có, nên cái kia không có;

Cái này chấm dứt, nên cái kia chấm dứt.

(Majjhima Nikaya II, 32 : This being, that becomes; from the arising of this, that arises; this not becoming , that does not become; from the ceasing of this, that ceases)

--------------------------------

3. Kinh Đại-thừa nói về lý tính duyên sinh: Salistambasutra (Sanskrit)

(Xá-Lê-Sa-Đảm-Ma kinh) = Kinh Duyên-Sinh (=Phật thuyết Đại-thừa Đạo-cán kinh).

Thích-Tâm-Châu dịch chữ Hán ra chữ Việt [Saigon 1957; in lại trong: Chư Kinh Tập Yếu Tập I, Thích-Tâm-Châu, Toronto, Canada, 2004, gồm 21 bản kinh ngắn]

Đạo-cán nghĩa là lúa nếp. Đức Phật nhân trông thấy cánh đồng lúa nếp Ngài nói ra kinh này.

“ …Đại Bồ-tát Di-Lặc đáp lại Cụ Thọ Xá-Lỵ-Tử rằng :

Nay Phật, Pháp Vương, Chánh-Biến-Tri bảo các vị Tỳ-khưu : ‘Nếu ai thấy được Nhân-duyên , tức là người ấy thấy được Pháp; nếu ai thấy được Pháp tức là người ấy thấy được Phật’, vậy trong này thời cái gì là Nhân-duyên? Nói là Nhân-duyên, thời: “đây có nên kia có, đây sinh nên kia sinh”.

Như : Vô-minh duyên cho Hành, Hành duyên cho Thức, Thức duyên cho Danh-sắc, Danh-sắc duyên cho Lục-nhập, Lục-nhập duyên cho Xúc, Xúc duyên cho Thụ, Thụ duyên cho Ái, Ái duyên cho Thủ, Thủ duyên cho Hữu, Hữu duyên cho Sinh, Sinh duyên cho Lão-tử, sầu, thán, khổ, ưu, não, sinh khởi được. Như thế, là chỉ sinh-khởi sự kết-tụ những khổ đau lớn-lao, thuần-nhất, cùng cực vậy. 

Cũng trong này,Vô-minh diệt nên Hành diệt, Hành diệt nên Thức diệt, Thức diệt nên Danh-sắc diệt, Danh-sắc diệt nên Lục-nhập diệt, Lục-nhập diệt nên Xúc diệt, Xúc diệt nên Thụ diệt, Thụ diệt nên Ái diệt, Ái diệt nên Thủ diệt, Thủ diệt nên Hữu diệt, Hữu diệt nên Lão-tử, sầu, thán, khổ, ưu, não, cũng diệt được. Như thế là chỉ diệt sự kết-tự những khổ đau lớn-lao, thuần-nhất, cùng cực là được. Đó là Đức Thế-Tôn nói ra pháp Nhân–duyên vậy.

-------------------------------------

4. Phật nói về lão-bệnh-tử 

‘’ Các đệ tử ơi!

Ta thuở bé giàu-sang như thế. Ta sống trong cảnh huy-hoàng như thế. Mà tư-tưởng ta lại nảy ra như thế này:

người thường-tục, ngu-muội, mặc dầu biết phải có lúc già-nua, và không thoát được khỏi năng-lực của sự già-nua, lại ghét, lại gớm-nhờm, chán-ngán, khi trông thấy một kẻ khác già-nua. Rồi lòng ghét ấy quay trở về mình.

Còn ta, ta cũng phải già, không thoát được già. Vậy, đã mà cũng phải già, không thoát được già, ta có nên ghét, nên gớm, nên chán, khi ta trông thấy một người khác già hay không? Không có lẽ ta như thế.

Rồi trong khi ta ngẫm-nghĩ như thế riêng cho ta, thời, các đệ tử ơi !

Bao nhiêu những cái vui của tuổi thanh-niên, không lià tuổi thanh niên, bao nhiêu những cái vui ấy lại tiêu-tan hết ở nơi ta.

Một người thường-tục, ngu-muội, mặc dầu biết mình phải có lúc chịu bệnh, lại gớm-nhờm, chán ngán, khi trông thấy một kẻ khác bị bệnh tật giày-vò. Rồi lòng ghét ấy quay trở về mình.

Còn ta, ta cũng phải có lúc chịu bệnh và không thoát khỏi năng lực của tật-bệnh, ta có nên ghét, nên gớm, nên chán, khi ta trông thấy một người khác bị tật-bệnh giày-vò hay không? Không có lẽ ta như thế.

Rồi trong khi ta ngẫm-nghĩ như thế riêng cho ta, thời, các đệ-tử ơi!

Bao nhiêu những cái vui của sự mạnh-khoẻ, không rời sự mạnh-khoẻ, bao nhiêu những cái vui ấy lại tiêu-tan hết ở nơi ta.

Một người thường-tục, ngu-muội, mặc dầu biết mình phải có lúc chết và không thoát được năng-lực của sự chết, lại ghét, lại gớm-nhờm, chán-ngán, khi trông thấy một kẻ khác bị làm vật hy-sinh cho sự chết. Rồi lòng ghét ấy quay trở về mình.

Còn ta, ta cũng phải có lúc chết, không thoát khỏi năng lực của sự chết. Vậy đã mà phải có lúc chết, không thoát được khỏi năng-lực của sự chết, ta có nên ghét, nên gớm, nên chán, khi ta trông thấy một người khác bị làm vật hy-sinh cho sự chết hay không ? Không có lẽ ta như thế.

Rồi trong khi ta ngẫm-nghĩ như thế, thời, các đệ-tử của ta ơi! bao nhiêu những cái vui của đời sống, không lìa đời sống, bao nhiêu những cái vui ấy lại tiêu-tan hết ở nơi ta .”

[Phan Văn Hùm- Triết học Phật giáo trang 24-- dẫn từ kinh Anguttara nikaya -- dẫn bởi Oldenberg---dịch ra chữ pháp do Foucher]

--------------------

5. Vô minh

Trích từ: Geshe Kelsang Gyatso. Joyful Path of Good Fortune. The Complete Buddhist Path to Enlightenment. 1997. 636pp. [Lược trích]

5.1. Theo định nghĩa tổng quát của Ngài Vô Trước (Asanga) và Ngài Thế Thân (Vasubandhu) thì --Vô minh là sự thiếu vắng nhận biết sáng tỏ (unknowing). Vô minh không nhận biết sự vô ngã --bản chất tối hậu của người và pháp-- tạo ra sự chấp ngã (self-grasping), hoặc chấp thực (true-grasping), đó là gốc rễ của tất cả các các vọng tưởng điên đảo khác và tất cả các tái sinh thuộc sinh tử trầm luân .

Vô minh không nhận biết tính vô ngã này tác động như căn bản cho (nhưng khác biệt với) sự chấp ngã. Sự chấp ngã này là sự nhận biết sai lầm nên chấp thủ đối tượng của nó như là một hiện hữu có tự tính

(This ignorance not understanding selflessness acts as the basis for, but is distinct from self-grasping, which is a wrong awareness grasping its object as inherently existent).

5.2 Theo định nghĩa chuyên biệt về phương diện vô minh là gốc rễ của sinh tử trầm luân [của Ngài Long Thọ (Nagarjuna) và Ngài Pháp Xứng (Dharmakirti)] thì chỉ có sự chấp ngã là vô minh. Vì sự vô ngã là đối tượng chính cần phải được nhận biết sáng tỏ để buông bỏ sự chấp ngã, gốc rễ của sinh tử trầm luân.

Lý do chúng ta tiếp tục sinh tử trầm luân là do sự vô minh của chúng ta, chúng ta không nhận biết sáng tỏ bản chất của đối tượng một cách thông suốt và trọn vẹn (clearly and perfectly).

-------------------------

6. Vô minh, Ngu si

6.1. Vô minh

Vô minh: ignorance; fundamental ignorance; Skt. avidya.

Vô minh, cũng gọi là căn bản vô minh là tâm thức nhận biết sai lầm về bản chất của thật tại, thế nên là nguồn của tất cả các phiền não tâm ý và 12 chi tiếp nối của duyên khởi.

Ngài Vô Trước (Asanga) xem vô minh là một trạng thái không nhận biết sáng tỏ về bản chất hiện hoạt của thật tại (Asanga conceives this ignorance to be a state of unknowing, ignorant of the actual nature of reality). Vô minh đưa đến chấp ngã: chấp cá biệt ngã và pháp ngã.

Ngài Long Thọ (Nagarjuna) và Ngài Pháp Xứng (Dharmakirti) xem vô minh là trạng thái nhận biết sai lầm (mis-knowing) nghĩa là nhận biết sai lầm rằng cá thể và các hiện tượng đều hiện hữu có tự tính (vô minh là chấp cá biệt ngã và pháp ngã ).

Vô minh có hai loại:

1. che lấp (=chướng ngại) quan liên đến những hành động và hậu quả của những hành động

 2. che lấp quan liên đến chân như (như thị; thật tướng; bản chất của thật tại ;…).

(Ignorance is of two types: obscuration with respect to actions and their effects and obcuration with respect to suchness).

Che lấp về bản chất thật tại (như thị, thật tướng) phục vụ trong trạng thái động cơ nguyên nhân (serves as the causal motivation) cho tất cả các tái sinh trong sinh tử lưu chuyển, nhưng quy định khuôn khổ cho động cơ vận hành (in terms of operational motivation) vào thời điểm của hành động.

Che lấp quan liên đến hành động và hậu quả của hành động được đặc biệt định rõ là nguyên nhân của tích tập những hành động hình thành kết qủa sinh vào những cõi chuyển cư xấu ác

Trong khi đó che lấp quan liên đến bản chất thật tại được đặc biệt định rõ là nguyên nhân của tích tập những hành động hình thành kết quả sinh vào những cõi chuyển cư hạnh phúc.

Trong sự lệ thuộc vào vô minh, những phiền não khác khởi sinh và trong sự lệ thuộc vào các phiền não này mà những hành động nhơ nhuốm bị tích tập. Từ những cái này mà tất cả những đau thương trong sinh tử lưu chuyển sản sinh. Thế nên tất cả những phiền não và những lỗi lầm khởi sinh trong sự lệ thuộc vào vô minh. 

6.2 Si, Ngu si.

Si, Ngu si; delusion; Skt. moha; mudha.

Ngu si. Cũng gọi Si, Vô minh.

Không có trí sáng suốt, ngu tối mê muội, gặp việc không thể phán đoán đúng đắn, là 1 trong 6 phiền não căn bản [tham, sân, si, mạn, nghi, kiến (=ác kiến)].

Kiến chấp có 5 kiến: thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, giới cấm thủ kiến.

Si. Đồng nghĩa Vô minh, Vô trí. Ngu si, tên 1 tâm sở, là tác dụng tinh thần của sự ngu muội vô trí, không rõ sự lí.

Theo luận Du già sư địa quyển 86 thì Si còn có các tên gọi khác nữa là: Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán, Hôn muội, Ngu si, Vô minh, Hắc ám,… ( Phật quang đại từ điển. xb 2000.Thích Quảng Độ dịch.7374 trang)

Si ở trong nhóm 5 phiền não căn bản: tham, sân, si, mạn, nghi. Năm thứ phiền não này thường sai khiến tâm thần hành giả, làm cho trôi nổi, lăn lộn trong ba cõi nên gọi là sử (ngũ độn sử). Trì độn, khó dứt trừ nên gọi là độn sử, tức là phiền não mê lầm với thế giới hiện tượng.

Tham, sân, si, mạn, nghi: attachment, aversion, delusion, pride, doubt.

Si; Ngu si; Ngu si vô trí: delusion

-------------------------------

7. Chân như

Phật Quang Đại Từ Điển, Thích Quảng Độ dịch, in 2000, 6 quyển 7374 trang + quyển Mục lục.

Chân như: Sanskrit: bhuta-tathata; tathata.

Chỉ cho bản thể chân thực tràn khắp vũ trụ; là nguồn gốc của hết thảy muôn vật.
Còn gọi Như như, Như thực, Pháp giới, Pháp tính, Thực tế, Thực tướng, Như lai tạng, Pháp thân, Phật tính, Tự tính thanh tịnh thân, Nhất tâm, Bất tư nghị giới….
Trong sách Phật Hán thời kì đầu dịch là:
Bản Vô. Chân, chân thật không hư dối; Như, tính của sự chân thật ấy không thay đổi….

Thuật ngữ Phật học Anh ngữ:

Reality (Skt.dharmata): Thật tại = pháp tánh.

Dharmata (Skt): Pháp tánh

-------------------

8. Duyên khởi, Tính không, Trung đạo

Trung luận XXIV,18

18. Cái gì do duyên khởi

 Ta nói là tính không

 Tính không là giả danh

 Chính nó là trung đạo

18. That which is dependent origination

 Is explained to be emptiness

 That, being dependent designation

 Is itself the middle way.

(Trích từ Ocean of Reasoning , trang 503)

Ngài Long Thọ giảng trong Hồi tránh luận (Vigrahavyavartani):

71. Tôi kính lễ Phật vô thượng, và

 giảng pháp tối thượng rằng

 Tính không, duyên khởi và

 Trung đạo cùng một nghĩa.

71. I prostrate to the Buddha who is unparalleled, and

 Who has given the supreme teaching that

 Emptiness, dependent origination and

 The middle path have the same meaning.

(Ocean of Reasoning. trang 505)

-----------------------

9. Đức Dalai Lama giảng về nhân duyên và tính không

Trích từ : “Key to Middle Way” (Nhập Trung Đạo cương yếu. Chân Nguyên dịch)

“Nói ngắn gọn, đối với những hiện tượng tùy thuộc vào nhân duyên để có thể tồn tại thì thật là một điểm nghịch lí nếu chúng tồn tại độc lập, bất tùy thuộc; bởi vì độc lập và tùy thuộc là hai điểm trực tiếp đối nghịch nhau. Một bài kinh nói tương tự như vậy [kinh Long vương A-na-va-tap-ta vấn (anavataptanāgarājaparipṛcchā):

Cái được thành tạo bởi nhân duyên không được thành tạo [trên cơ sở tự tính]; nó chẳng có một cách thành tạo trên cơ sở tự tính. Những gì tùy thuộc vào nhân duyên được gọi là trống rỗng; ai nhận được Tính không này là kẻ tỉnh giác.

Long Thụ nói trong luận Bát-nhã xưng căn bản trung quán: ( = Trung luận)

Vì không có một hiện tượng nào không tùy thuộc vào nhân duyên nên cũng không có một hiện tượng nào không trống không.

Và Thánh Thiên trình bày trong luận Tứ bách (catuḥśstaka):

Các hiện tượng có cơ sở duyên khởi không độc lập. Bởi vì không độc lập nên chúng không có một [tự] ngã.

………

“Nhìn tổng quát thì có nhiều dạng vô minh; nhưng vô minh được nhắc đến trong trường hợp này là cội nguồn của luân hồi sinh tử và chính là vô minh tương phản trí huệ nhận thức vô ngã. Long Thụ nói trong luận Thất thập không tính:

Ý niệm cho sự vật được tạo bởi nhân duyên là thật có được bậc thầy [Phật] gọi là vô minh. Từ ý niệm này mà xuất phát Mười hai nhân duyên.

-----------------------------

10. Đại sư Tăng Triệu : Duyên khởi, Tính không, Thật tướng, Pháp tánh, Chân như

 Đại sư Tăng Triệu (384 - 414) trong Triệu luận, phần Tông Bản Nghĩa giảng:

 “Bổn vô, Thật tướng, Pháp tánh, Tánh không, Duyên hội, năm danh từ trên vốn chỉ có một nghĩa.

Để vạch ra tông chỉ chánh pháp là căn bản của bổn Luận, hai chữ BỔN VÔ chỉ ngay tâm tịch diệt vốn không một pháp, lià tất cả tướng, dứt bặt Thánh phàm, nên gọi là BỔN VÔ, chẳng phải có ý làm thành vô (có nghĩa là chẳng phải từ hữu lần biến thành vô, vì BỔN VÔ này nó vượt ngoài cái có và không tương đối).

Vì tất cả pháp đều do vọng tâm tùy duyên biến hiện mà có, tâm vốn vô sanh, chỉ do nhân duyên hội hợp mà sanh nên gọi là DUYÊN HỘI.

Vì duyên sanh ra các pháp, vốn không có thật thể, do nhân duyên sanh ra nên nói không, nên gọi là TÁNH KHÔNG, vì pháp thể là chơn như biến hiện nên gọi là PHÁP TÁNH.

Do chơn như pháp tánh mà thành các pháp, chơn như không có tướng, nên bản thể các pháp tịch diệt, nên gọi là THẬT TƯỚNG.

Vì bổn vô là thể của tâm, duyên hội là dụng của tâm, thật tướng, pháp tánh , tánh không, đều là cái nghĩa do tâm tạo thành vạn pháp nên nói là một nghĩa vậy …

Tại sao vậy? Tất cả các pháp đều do nhân duyên hội hợp mà sanh, duyên hội mà sanh thì khi chưa sanh không có, duyên lìa thì diệt, nếu mà thật có, có thì chẳng diệt. Theo đó mà suy ra thì biết, dù nay hiện ra có, cái có ấy tánh thường tự không, vì tánh thường tự không, nên gọi là TÁNH KHÔNG, bởi vì tánh không nên gọi PHÁP TÁNH, pháp tánh chân thực như thế nên gọi là THẬT TƯỚNG, thật tướng vốn không có tự thể, chẳng phải do suy lường mà cho đó là không, nên gọi là BỔN VÔ.”

(Trích từ Triệu Luận Lược giải. Thích Duy Lực dịch, in trong CHƯ KINH TẬP YẾU, trang 470 - 471) ..

------------------------------

11. Duyên khởi và tích tập Phúc và Tuệ

Đức Dalai Lama thứ 14, trong “The Middle Way“(2009) có dạy, nếu chỉ thực hành từ bi hỷ xả và mười nghiệp thiện thì vẫn chưa phải là thực hành phật pháp -- thực hành phật pháp là tu tập đi đến giải thoát.

Ngài cũng dạy-- nền tảng cuả lý tính Duyên khởi về phương diện hiển hiện (apparent aspect) giúp hữu-tình tích-tập phúc-đức (accumulate merit) và nền tảng của lý tính duyên khởi về phương diện trống thông (=empty aspect) giúp hữu-tình tích-tập trí-tuệ (accumulate wisdom)

[trống thông = rỗng thông vô tự tính = thông viên = dung thông = vô ngại = empty = open = free-- thế nên có thể tích-tập trí-tuệ ---ĐHP].

-------------------------

12. Duyên khởi và Như huyễn

Ngài Long Thọ. Trung luận VII, 34

34. Như huyễn tượng, như chiêm bao, như thành phố giữa hư không,

 Cũng như thế, những gì xuất hiện, tồn tại và hủy hoại đã được minh diễn.

34. As illusion, as dream, as an imaginary city in the sky,

 so have arising, endurance, and destruction been illustrated

 (Nagarjuna and the Philosophy of Openness. Nancy McCagney,1997)

Đức Dalai Lama trong “ Awakening the mind, Lightening the heart”, trang 228-229, có giảng, có hai loại như huyễn (illusion: huyễn tượng; như huyễn), một là nói đến tính không theo nghĩa là sự sự vật vật hiện hữu nhưng không có cái hiện hữu có tự tính (nên sự-sự vật-vật giống như huyễn tượng), hai là mặc dầu chúng ( =sự sự vật vật) thiếu vắng hiện hữu có tự tính (true or intrinsic existence) chúng phóng chiếu cái hiện tướng của hiện hữu có tự tính.

Thế nên, đơn giản, nói: Duyên khởi = Tính Không = Trung Đạo = Như Huyễn.

---------------------------

13. Ngài Long Thọ nói về Lý tính Duyên khởi

Bồ-tát Long-thọ kính lễ Đức Phật giảng pháp nhân duyên: Tụng mở đầu Trung luận:

13.1. Bản dịch Việt (ĐHP), theo bản Anh của K.K. Inada:

 

Tôi kính lễ Đức Phật

Đạo sư tối thượng đã dạy

Lý tính Duyên khởi

Tịch diệt đại lạc của các cấu trúc của tưởng

Trong đó mỗi pháp đều có đặc hữu

chẳng sinh, chẳng diệt,

chẳng thường, chẳng đoạn,

chẳng một, chẳng khác,

chẳng đến (với hiện hữu), chẳng đi (khỏi hiện hữu)

 

I pay homage to the Fully Awakened One,

the supreme teacher who has taught

the doctrine of relational origination,

the blissful cessation of all phenomenal thought constructions.

(Therein, every event is “marked” by):

non-origination, non-extinction ,

non-destruction, non-permanence,

non-identity, non-differentiation,

non-coming (into being), non-going (out of being).

(Nagarjuna: Kenneth K. Inada, 1993)

-----------------------

13.2. Bản dịch Việt (ĐHP) theo bản Anh của Nancy McCagney:

 

Kính tặng

Tôi kính lễ Đức Phật, Đạo sư Vô Thượng,

Ngài dạy giải thoát, tĩnh chỉ của các hiện tượng,

duyên khởi là;

chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn,

chẳng một, chẳng khác, chẳng đến, chẳng đi.

 

Dedication

I greet the best of teachers, that Awakened One,

who taught liberation, the quieting of phenomena,

interdependent origination which is;

nonceasing and nonarising, nonmomentary and nonpermanent,

nonidentical and nondifferent, noncoming and nongoing.

(Nagarjuna and the Philosophy of Openness: Nancy McCagney, 1997)

---- -----------

Diễn giải bản dịch Việt và bản dịch Anh của Nancy McCagney :

Tôi kính lễ Đức Phật, Đạo sư Vô thượng,

Ngài dạy

“duyên khởi là” = “duyên khởi là duyên khởi là duyên khởi ” = lí tính của duyên khởi = giải thoát = tĩnh chỉ của các hiện tượng.

Ngài dạy “duyên khởi là” cũng là ngài dạy chân như, pháp tánh, vì duyên khởi, chân như, pháp tánh là cùng một nghĩa ( a rose is a rose is a rose) 

duyên khởi cũng là giải thoát, cũng là tĩnh chỉ của các hiện tượng;

tất cả đều có tám đặc hữu: chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn, chẳng một , chẳng khác, chẳng đến, chẳng đi.

-------------------------------------

13.3. Bản dịch Việt (ĐHP) dịch từ bản dịch Anh của Geshe Ngawang Samten và J.L. Garfield (2006):

 

Tôi kính lễ Đức Phật Toàn Giác,

Vị Đạo sư tối thượng dạy rằng

Cái gì do duyên khởi đều là

Chẳng sinh, chẳng diệt,

Chẳng thường, chẳng đoạn,

Chẳng đến, chẳng đi,

Chẳng một, chẳng khác,

Và tịch lạc -- giải thoát cách tuyệt các cấu trúc của tưởng.

 

I prostrate to the perfect Buddha,

The best of all teachers, who taught that

That which is dependent origination is

Without cessation, without arising;

Without annihilation, without permanence;

Without coming, without going;

Without distinction, without identity

And peaceful – free from fabrication.

Bản Anh trích từ trang 24 -- RJE TSONG KHAPA. Ocean of Reasoning. A great Commentary on Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika. Translated by Geshe Ngawang Samten and J.L. Garfield.( Oxford,2006)

(RJE Tsong Khapa. Đại hải của Suy lí. Đại luận giải về Căn bản Trung luận tụng của Ngài Long Thọ)

-------------------------------------------------

14.1.  Bài tụng mở đầu, trích từ bản “Trung luận. Thanh Mục thích”, bản Hán dịch của Ngài Cưu ma-la-thập, bản dịch Việt của Thích Thiện Siêu (2001) :

Chẳng sinh cũng chẳng diệt

Chẳng thường cũng chẳng đoạn

Chẳng một cũng chẳng khác

Chẳng đến cũng chẳng đi

 

Nói lên được pháp nhân duyên ấy

Khéo diệt trừ các thứ hý luận

Tôi cúi đầu kính lễ Phật, đã thuyết,

Nhân duyên cao nhất trong các thuyết.

Ngài Thanh-Mục viết: Với hai bài kệ tán thán Phật này là đã nói tóm tắt Đệ Nhất nghĩa đế. (Trung luận- Thanh -Mục thích ; Bản dịch Thích Thiện Siêu)

14.2 Bài tụng mở đầu Trung luận

Trích từ : Tuệ Sĩ, Huyền thoại Duy Ma Cật, trang 263:

“ … Cho nên, mở đầu Trung luận, Long Thọ tôn kính Phật trong ý nghĩa là vị Chính giác đã thiện xảo một cách tuyệt vời tuyên bố lí tính duyên khởi. Mà lí tính duyên khởi ấy vốn không là cái diệt tận, không là sinh khởi; không là gián đoạn, không là thường hằng; không là nhất thể, không là đa thù; không từ đâu đến, cũng không đi về đâu. Chính lí tính duyên khởi ấy là diệu lạc của Niết bàn, là tĩnh chỉ của mọi hí luận”. (23)

Chú thích 23: MK…pratiyasamutpadam prapancopasmam sivam, duyên khởi là sự tĩnh chỉ của hí luận, là diệu lạc (của Niết bàn). Những từ này đồng cách với duyên khởi nên được hiểu là những phẩm định của duyên khởi. Hán dịch của Cưu-ma-la-thập (năng thuyết thị) nhân duyên, thiện diệt chư hí luận. Vì theo ngữ pháp Hán thông thường, trong đó thiện ( Skt. sivam: diệu lạc của Niết bàn) được hiểu như là trạng từ, nên câu kệ này thường được dịch Việt là: (đức Phật nói duyên khởi, là để) khéo léo diệt trừ các hí luận.

--------------------------

Kalu Rinpoche

The Twelve Links of Dependent Origination

Monks, when this is, that comes.

When this is born, that appears.

And so it is from “ignorance causing the formative factors” to “birth causing old age and death”

SALISTAMBASUTRA

----------------------

All samsaric existence depends on the conditions and factors that form it; nothing has any autonomous or independent existence whatsoever. As conditions change, the phenomena that make up these lives arise and pass away; they are neither permanent nor independent.

All states conditioned by samsara appear, abide, and disappear as the interaction and transition of interdependent factors. Appearance and disappearance, birth and death follow one another constinuosly. The traditional diagram presented here, called the wheel of samsara, wheel of birth, or wheel of life, illustrates the sequence of twelve components that make up the appearance and disappearance of the consciousness and its experiences, or samsara.

These twelve factors, which we already discussed, paralled the series of bardos and the transformations of mind which were described in the preceding chapters. They are complementary presentations that overlap.

Each link in this chain of reactions arises by virtue of the others; each one produces the next. Therefore, for example, where there is becoming there will be birth, followed by deterioration and death.

For an ordinary person, death is followed by by a period of unconsciousness or ignorance in the bardo of emptiness. This ignorance is the point of departure in the cycle of illusion, the first mental obscuration that gives rise to all the others.

In the outer links of the wheel of life, the first link, ignorance, is symbolized by a blind person groping for the way with a cane. That ignorance also appears in symbolic form at the center or hub around which the wheel of samsara constantly turns.

On the basis of ignorance, under the influence of latent formative elements in the fundamental consciousness, the experience of individual consciousness is reactivated. These elements are karmic imprints remaining in the fundamental consciousness after death and the disappearance of individual consciousness.

At the moment of death, the reaction of karma temporarily disappears. Then it returns as formative factors, the second link, reconditioning the mind in the individual consciousness along with the mind’s productions. These factors exist in the form of propensities and habits. The karma, or formative factors that cause the reappearance of the “I am” delusion, or sense of individual consciousness, are the point of departure here, but they continue their activity throughout the cycle. This rebirth of the individual consciousness is symbolized by a potter molding clay and corresponds to the end of the bardo of emptiness, the moment at which the consciousness reestablishes itself before beginning its migration into the bardo of becoming.

The “individual” consciousness is the third link, symbolized by the agitated monkey which is the cognitive mode that experiences everything in terms of subject and object, which in turn gives rise to all dualistic activity.

The fourth link is called name and form, depicted by a boat with two people representing, respectively, consciousness and the mental body in the bardo of becoming. The consciousness subject corresponds to name, while form is the body with which it is identified in the experience of “ I am that”, as in” I am that body”.

The fifth link is the six realms, depicted by a house with six openings that correspond to six sense fields in which the bardo being’s consciousness is developed.

The sixth link, contact, represents the connection formed between consciousness-subject and its projection, or projected objects, between the consciousness identified with the mental body and the world it mistakenly perceives as being “out there”, or outside of it. Recall again the analogy of the dream. This link is depicted by an arrow touching a man’s eye.

The seventh link, sensation, show a couple embracing; this represents the initial experience that arises as a result of the meeting of a subject and its objects.

The eighth link, craving (=thirst), depicted by a man drinking, is the urgency that provokes the subject to seize the thing as an object. The ninth link, grasping, is the subject’s actual fixation upon an object, depicted by a man picking fruit from a tree. These links underline our perceptions in general and those of the bardo of becoming in particular.

The tenth link, illustrated by a pregnant woman, is called becoming. Grasping, the fixation of the ninth link, concretizes into birth of a new life.

The eleventh link is birth in the world created by this state of existence. It is represented by a woman giving birth. This is entry into the bardo of birth to death. All the preceding links are like an electrical current whose energy generates the birth of a given state of existence. The exhaustion of this current finally leads to the next state and its disappearance and death. After birth, life evolves, deteriorates into old age, and ends with death.

Aging and death, represented by a corpse being carried off to the charnel ground, is the twelfth and final link. After the bardo of the moment of death comes the bardo of emptiness, and so on. The wheel of samsara turns endlessly.

We take birth countless times in samsara’s six realms; this is illustrated toward the center of the wheel of life by six Tibetan letters. The entire wheel of samsara turns around the three mental poisons depicted at the center of the illustration: ignorance, symbolized by the pig; hatred, symbolized by the snake; and desire, symbolized by the cock.

----------------------------

Source: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of the Buddha. Wisdom, 1997.