THIỀN TRONG ĐỜI SỐNG
ZEN IN LIFE
Thiện Phúc
121. Quán Tưởng Môn
Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Tịnh Độ Thập Nghi Hoặc Vấn Luận, quán tưởng là như trong Quán Kinh dạy: “Chư Phật Như Lai là thân pháp giới, vào trong tâm tưởng của tất cả chúng sanh. Cho nên khi tâm các bạn tưởng Phật, thì tâm ấy chính là 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp tùy hình, tâm ấy là tâm Phật, tâm ấy chính là Phật. Biển chánh biến tri của Phật từ nơi tâm tưởng mà sanh. Vì thế các bạn phải nhớ nghĩ và quán tưởng kỹ thân Đức Phật kia.” Thiên Thai sớ nói mấy chữ “Chư Phật Như Lai” sắp xuống, là thuyết minh tất cả chư Phật; lại nói mấy chữ “Phải nhớ nghĩ” sắp xuống, là chỉ cho quán tưởng riêng Đức Phật A Di Đà, pháp giới thân là pháp thân của Báo Phật. Tâm chúng sanh tịnh, pháp thân tự hiện, nên gọi là “vào;” như khi vầng hồng nhật mọc lên tất bóng hiện xuống trăm sông. Đây là chỉ cho Phật thân tự tại, có thể tùy vật hiện hình vậy. Lại “pháp giới thân” là chỉ cho thân Phật, khắp tất cả chỗ, lấy pháp giới làm thể. Khi hành giả chứng được môn Quán Phật Tam Muội nầy, giải nhập tương ưng, nên nói “vào trong tâm tưởng.” “Tâm này là Phật” là Phật nguyên vẫn không, nhân chúng sanh tâm tịnh mới có, sợ e người hiểu lầm cho rằng bỗng nhiên mà có, nên mới nói “là Phật.” Mới khởi tu quán nên nói “làm,” sự tu đã thành nên gọi “là”. Diệu Tông Thích nói: “Muốn tưởng thân Phật phải hiểu rõ quán thể. Thể đó là bản giác; từ nơi đây mà khởi thành pháp quán. Bản giác là thân pháp giới của chư Phật, vì chư Phật không sở chứng chi khác, toàn chứng bản tánh của chúng sanh. Nếu thỉ giác có công, bản giác mới hiển, nên nói “pháp thân từ nơi tâm tưởng mà sanh.” Lại Đức Di Đà cùng tất cả chư Phật đồng như một pháp thân, một trí huệ, sự ứng dụng cũng như vậy. Hiển được thân Đức Di Đà tức là hiển được thân chư Phật, tỏ được thân chư Phật tức là lộ được thể Di Đà. Cho nên trong văn kinh nói rộng qua chư Phật để kết về sự quán tưởng Đức A Di Đà. Từ mấy chữ “thân pháp giới” trở xuống là nói về sự giao cảm của đạo cảm ứng và ước về lý giải nhập tương ưng. Đại Sư Dung Tâm đã phê bình về hai lời giải trên như sau: “Nếu không có lời giải trước, thì môn quán tưởng ấy không phải là quán Phật; như không có lời giải sau, e hành giả hiểu lầm rằng thể của chúng sanh và Phật khác nhau, nên hai lối giải đã tác thành cho nhau mà thuyết minh thuyết Quán Pháp vậy.”
121. Visualization Method
According to Most Venerable Thích Thiền Tâm in The Pure Land Buddhism, visualization Method, is explained as follows in the Meditation Sutra: “Every Buddha, Tathagata, is One who is a Dharma realm Body and enters into the Mind of all beings. For this reason when you perceive the Buddha-state in your Minds, this indeed is the Mind which possesses the thirty-two signs of perfection and the eighty minor marks of excellence. It is the Mind that becomes Buddha; indeed, it is the Mind that is Buddha. The ocean of true and universal knowledge of all the Buddhas is born of Mind and thought. For this reason, you ought to apply your Mind with one thought to the meditation on that Buddha. According to the T’ien-T’ai Treatise, the passage beginning from ‘Every Buddha, Tathagata’ refers to all Buddhas. The passge beginning with ‘You ought to apply your Minds,’ etc., refers specifically to meditation on Buddha Amitabha. The Dharma Realm Body is the Dharma Body of the Reward Buddha. If the Minds of sentient beings are pure, the Dharma Body reveals itself. Thus, the word ‘enter’ is used. This is similar to the brilliant sun; when it rises, its image appears in a multitude of rivers. This is to indicate that the Buddha Body is free and unimpeded and can manifest itself according to the object. Moreover, the ‘Dharma Realm Body’ refers to the Buddha Body, appearing everywhere, taking the Dharma Realm as its nature. When the practitioner achieves this Buddha Visualization Samadhi, his understanding and actions (noumenon and phenomenon) interpenetrate and become one. This is expressed in the words ‘enters into the Minds of all beings.’ “It is the Mind that becomes Buddha” means that the Buddha has always been inherently empty and void. Because the Minds of sentient beings are pure, Buddha exists. Indeed, it is the Mind that is Buddha. Since people might misunderstand what was said previously and think that the Buddha has spontaneously come into existence, the words ‘is Buddha’ are used. The word ‘become’ indicates the beginning of visualization, while the word ‘is’ means that visualization has been accomplished. Another commentary states: “To visualize the Buddha’s body, you should clearly understand the nature of visualization. That nature is self-enlightenment. Visualization methods are developed from there. Self-enlightenment is the Dharma Realm Body of the Buddhas because what the Buddhas have completely attained is nothing other than the Self-Nature of sentient beings. Only when the ‘initial enlightenment’ is meritorious does ‘self-enlightenment’ appear. This is the meaning of the words ‘the Dharma Realm Body is born of Mind and thought.’ Moreover, Amitabha Buddha and all Buddhas possess the same Dharma Body, the same wisdom and the same capacities and functions. When the body of Amitabha Buddha is manifested, the bodies of all Buddhas are manifested; when the bodies of the Buddhas are understood, the nature of Amitabha Buddha is revealed. Therefore, the Meditation Sutra refers broadly to all Buddhas in order to end in the visualization of Amitabha Buddha. “From the words ‘Dharma Realm Body’ on, the Sutra refers to the mutual response between the Buddhas and the practitioner and the '‘interpenetration’ between understanding and action (theory and practice). Commenting on these two explanations, Elder Master Dung Tâm has written: “Without the first explanation, the above visualization would not be a meditation on the Buddha. Without the second explanation, the practitioner could misunderstand and think that the nature of sentient beings is different from that of the Buddhas. The two explanations are complementary in elucidating the Visualization method.”
122. Pháp Môn Nhẫn Nhục
Pháp nhẫn là chấp nhận sự khẳng định rằng tất cả các sự vật là đúng như chính chúng, không phải chịu luật sinh diệt là luật chỉ được thù thắng trong thế giới hiện tượng tạo ra do phân biệt sai lầm. Pháp Nhẫn là sự nhẫn nại đạt được qua tu tập Phật pháp có khả năng giúp ta vượt thoát ảo vọng. Cũng là khả năng kham nhẫn những khó khăn bên ngoài. Thời kỳ nhẫn nhục, ý nói các bậc đã chứng ngộ chân lý, bậc thứ sáu trong bảy bậc hiền, hay vị thứ ba trong tứ thiện căn. Pháp môn Nhẫn Nhục là một trong sáu pháp Ba La Mật, nhẫn nhục vô cùng quan trọng. Nếu chúng ta tu tập toàn thiện pháp môn nhẫn nhục, chúng ta sẽ chắc chắn hoàn thành đạo quả. Thực tập pháp môn nhẫn nhục, chúng ta chẳng những không nóng tánh mà còn kham nhẫn mọi việc. Ngoài ra, còn có Vô Sanh Pháp Nhẫn. Đây là loại nhẫn đạt được qua hiểu biết rằng tất cả mọi hiện tượng đều không sanh. Sự hiểu biết về tánh không và vô sanh của chư Bồ Tát, những vị đã đạt được Bát Địa hay Bất Thối Địa. Giai đoạn thiền định kham nhẫn, trong giai đoạn nầy sự trổi dậy về ảo tưởng hiện tượng đều chấm dứt nhờ bước được vào thực chứng tánh không của vạn pháp. Đây là nhận ra rằng không có cái gì đã được sinh ra hay được tạo ra trong thế giới nầy, rằng khi các sự vật được thấy đúng như thực từ quan điểm của cái trí tuyệt đối, thì chúng chính là Niết Bàn, là không bị ảnh hưởng bởi sinh diệt chút nào cả. Khi người ta đạt đến “Bất Khởi Pháp Nhẫn” thì người ta thể chứng cái chân lý tối hậu của Phật giáo.
122. Dharma Gate of Patience
Dharmakshanti means acceptance of the statement that all things are as they are, not being subject to the law of birth and death, which prevails only in the phenomenal world created by our wrong discrimination. Patience attained through dharma to overcome illusion. Also, ability to bear patiently external hardships. The method or stage of patience, the sixth of the seven stages of the Hinayana in the attainment of Arahanship or sainthood, or the third of the four roots of goodness. The Dharma door of patience is among the six paramitas, the Dharma door of patience is very important. If we cultivate the Dharma door of patience to perfection, we will surely reach an accomplishment. To practice the Dharma door of patience, one must not only be hot tempered, but one should also endure everything. Besides, there is Dharma of non-appearance, or the insight into the non-origination of dharmas. This is the realization of the Dharma of non-appearance. Calm rest, as a Bodhisattva, in the assurance of no rebirth. Tolerance of non-birth (Insight into the non-arising of dharmas. Insight into the non-substantial nature of all phenomenal existence). Tolerance that comes from the knowledge that all phenomena are unborn. Insight into emptiness, the non-origination or birthlessness of things or beings realized by Bodhisattvas who have attained the eight stages to Buddhahood. When a Bodhisattva realized this insight, he has attained the stage of non-retrogression. The stage of endurance, or patient meditation, that has reached the state where phenomenal illusion ceases to arise, through entry into the realization of the Void, or noumenal of all things. This is the recognition that nothing has been born or created in this world, that when things are seen from the point of view of absolute knowledge, they are Nirvana themselves, are not at all subject to birth and death. When one gains “Anutpattikadharmakshanti”, one has realized the ultimate truth of Buddhism.
123. Thiền Quán Về Tâm
Qua thiền tập liên tục chúng ta có thể thấy được tâm thanh tịnh. Chỉ có thiền tập liên tục, chúng ta có thể vượt qua trạng thái tâm dong ruỗi và xả bỏ những loạn động. Cùng lúc chính nhờ thiền tập mà chúng ta có thể tập trung tư tưởng để quán sát những gì khởi lên trong tư tưởng, trong thân, trong cảm thọ, nghe, nếm, ngữi và tưởng tượng, vân vân. Qua thiền tập liên tục, chúng ta có thể quán sát rằng tất cả là vô thường, từ đó chúng ta có khả năng buông bỏ, và Niết bàn hiển hiện ngay lúc chúng ta buông bỏ tất cả. Theo Kinh số 20 trong Trung Bộ Kinh, Đức Phật nhắc nhở các Tỳ Kheo về năm pháp tu tập tăng thượng tâm để loại trừ tư tưởng bất thiện. Nếu do tác ý đến một đối tượng nào, những tư duy bất thiện liên hệ đến tham, sân, si khởi lên trong một vị Tỳ Kheo, vị ấy nên để ý đến một đối tượng khác liên hệ đến thiện. Khi ấy các tư duy bất thiện sẽ bị loại trừ, chúng sẽ tiêu diệt. Nhờ loại trừ các tư duy bất thiện mà nội tâm được an trú, trở nên an tịnh, nhất tâm và định tĩnh. Ví như một người thợ mộc khéo tay hay đệ tử của người thợ mộc khéo tay làm văng ra và loại bỏ đi một cái nêm thô với cái nêm nhỏ hơn. Cũng vậy, vị Tỳ Kheo sẽ loại trừ đối tượng bất thiện đó bằng cách để ý đến một đối tượng khác được coi là thiện lành hơn. Khi những tư duy bất thiện kết hợp với tham, sân, si được loại trừ, chúng sẽ tiêu diệt. Nhờ loại trừ những tư duy bất thiện nầy mà nội tâm được an trú, trở nên an tịnh, nhất tâm và định tĩnh. Nếu những tư duy bất thiện vẫn khởi lên trong vị Tỳ Kheo đã để ý đến một đối tượng khác được xem là thiện, vị ấy cần phải suy xét đến những bất lợi của nững tư duy bất thiện như vầy: “Quả thật những tư duy của mình là bất thiện, đáng chê trách, và đem lại những hậu quả khổ đau.” Nhờ suy xét những bất lợi của tư duy bất thiện như vậy mà những tư duy bất thiện ấy sẽ bị loại trừ. Nếu vị Tỳ Kheo, khi đã suy xét đến những bất lợi của những tư duy bất thiện, mà chúng vẫn khởi lên, vị ấy nên không chú ý đến những tư duy bất thiện đó nữa, không để ý đến những tư duy bất thiện đó nữa. Khi ấy các tư duy bất thiện sẽ bị loại trừ, chúng sẽ tiêu diệt. Nếu vị Tỳ Kheo sau khi đã để ý đến những tư duy thiện, suy xét những bất lợi của những tư duy bất thiện, và không để ý đến chúng nữa, mà những tư duy bất thiện vẫn khởi lên, lúc ấy vị Tỳ Kheo cần phải từ bỏ hành tướng (gốc) của những tư duy bất thiện đó. Khi ấy các tư duy bất thiện sẽ được loaị trừ, chúng sẽ tiêu diệt. Nếu những tư duy bất thiện vẫn khởi sanh trong một vị Tỳ Kheo sau khi đã để ý đến sự từ bỏ hành tướng của chúng, vị ấy nên cắn chặt răng, ép lưỡi lên đốc họng, dùng thiện tâm chế ngự, khắc phục và kiểm soát ác tâm. Khi ấy tư duy bất thiện sẽ được loại trừ, chúng sẽ tiêu diệt.
Giữ cái tâm thiền là buông bỏ tất cả mọi dục vọng. Chúng ta cần phải giữ cái tâm không biết vì cái tâm không biết nầy là cái tâm không thể lay chuyển. Nó giống như cố đi xuyên qua một bức tường thép, tất cả mọi vọng tưởng và dục vọng đều bị đoạn diệt. Như vậy, giữ tâm thiền có nghĩa là quay về với cái tâm bổn lai. Tâm bổn lai là cái tâm có trước sự suy nghĩ. Sau khi suy nghĩ là có sự đối đãi. Trước khi suy nghĩ thì không có sự đối đãi. Đây là tuyệt đối theo nghĩa của nhà Phật. Trong sự tuyệt đối không có ngôn ngữ hay văn tự. Nếu chúng ta mở miệng ra và nói chỉ một lời là chúng ta sai. Vì vậy, cái tâm trước khi suy nghĩ là cái tâm sáng suốt, không ở trong mà cũng không ở ngoài. Hành giả tu thiền nên luôn nhớ rằng trong thiền quán về tâm, chánh niệm không có thứ gì khác hơn là chánh niệm tự nó. Chư Bồ Tát dùng chánh niệm làm chỗ sở hành, vì đầy đủ niệm xứ. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, chánh niệm là một trong mười chỗ sở hành của chư Đại Bồ Tát, vì đầy đủ niệm xứ. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được chỗ sở hành đại trí huệ vô thượng của Đức Như Lai. Theo Kinh Hữu trong Trung Bộ Kinh, Đức Phật đã dạy về ‘Chánh Niệm’ như sau: “Ban ngày trong khi đi kinh hành và trong khi đang ngồi, gột sạch tâm trí khỏi các chướng ngại pháp. Ban đêm trong canh một, trong khi đi kinh hành và trong khi đang ngồi, gột sạch tâm trí khỏi các chướng ngại pháp. Ban đêm trong canh giữa, vị này nằm xuống phía hông phải, như dáng nằm con sư tử, chân gác trên chân với nhau, chánh niệm tỉnh giác, hướng niệm đến lúc ngồi dậy lại. Ban đêm trong canh cuối, khi đã thức dậy, trong khi đi kinh hành và trong khi đang ngồi, gột sạch tâm trí khỏi các chướng ngại pháp.”
123. Meditation on the Mind
Through continuous meditation we can perceive our mind clearly and purely. Only through continuous meditation we can gradually overcome mental wandering and abandon conceptual distractions. At the same time we can focus our mind within and observe whatever arises (thoughts, sensations of body, hearing, smelling, tasting and images). Through continuous meditation we are able to contemplate that they all are impermanent, we then develop the ability to let go of everything. Nirvana appears right at the moment we let go of everything. According to the Twentieth discourse of the Majjhima Nikaya, the Buddha reminded the Bhiksus on five things that help them to keep away from distracting thoughts. If through reflection on an object, unwholesome thoughts associated with desire, hate, and delusion arise in a Monk, in order to get rid of them, he should reflect on another object which is wholesome. Then the unwholesome thoughts are removed; they disappear. By their removal the mind stands firm and becomes calm, unified and concentrated within his subject of meditation. As a skilled carpenter or his apprentice knocks out and removes a coarse peg with a fine one, so should the Monk get rid of that unwholesome object by reflecting on another object which is wholesome. The unwholesome thoughts associated with desire, hate and delusion are removed, they disappear. By their removal the mind stands firm within the object of meditation. If the unwholesome thoughts still arise in a Monk who reflects on another object which is wholesome, he should consider the disadvantages of evil thoughts thus : “Indeed, these thoughts of mine are unwholesome, blameworthy, and bring painful consequences.” Then his evil thoughts are removed, they disappear. If the unwholesome thoughts still arise in a Monk who thinks over their disadvantages, he should pay no attention to, and not reflect on those evil thoughts. Then the evil thoughts are removed, they disappear. If the unwholesome thoughts still arise in a Monk who pays no attention and does not reflect on evil thoughts, he should reflect on removing the root of those thoughts. Then the evil thoughts are removed, they disappear. If the unwholesome thoughts still arise in a Monk who reflects on the removal of their root, he should with clenched teeth, and tongue pressed against his palate, restrain, overcome, and control the evil mind with the good mind. Then the evil thoughts are removed, they disappear.
To keep the Zen mind is letting go of all desires. We need to keep the ‘don’t know’ mind, for this ‘don’t know’ mind is the mind that is stuck and cannot budge. It is like trying to break through a steel wall, all thinking and desires are cut off. Therefore, to keep the Zen mind means returning to original mind. Original mind is before thinking. After thinking, there are opposites. Before thinking, there are no opposites. This is the absolute in Buddhism. In the absolute, there are no words or speech. If we open our mouth to say just one word, we are wrong. So before thinking is clear mind. In clear mind there is no inside and no outside. Zen practitioners should always remember that in meditation on the mind, mindfulness is nothing more than mindfulness itself. Bodhisattvas utilize Mindfulness as the sphere of action. They fulfill the points of mindfulness. According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, Great Enlightening Beings (Bodhisattvas) take right mindfulness as their sphere of action, as they fulfill the points of mindfulness. Enlightening Beings who abide by these can reach the supreme sphere of action of great wisdom of Buddhas. According to the Sekha Sutta in the Middle Length Discourses of the Buddha, the Buddha confirmed his noble disciples on devotion to wakefulness as follows: “During the day, while walking back and forth and sitting, a noble disciple purifies his mind of obstructive states. In the first watch of the night, while back and forth and sitting, he purifies his mind of obstructive states. In the middle watch of the night he lies down on the right side in the lion’s pose with one foot overlapping the other, mindful and fully aware, after noting in his mind the time for rising. After rising, in the third watch of the night, while walking back and forth and sitting, he purifies his mind of obstructive states.”
124. Vô Tâm
Vô tâm không có nghĩa là không có tâm, vô tâm có nghĩa là cái tâm không vướng mắc. Vô tâm là trạng thái của tâm thức trước khi nó bị chia thành nhị biên bởi tư tưởng. Trong Thiền Phật giáo, “Vô Tâm” diễn tả trạng thái tâm thức trước khi nhị nguyên bị phân chia bởi tư tưởng. Chỉ khi nào trong tâm không còn một vật, ấy là vô tâm. Phật dạy, trong tu tập phải lấy pháp vô tâm để chế ngự vọng tâm. Vô tâm là tâm siêu việt. Tổ Bồ Đề Đạt Ma mang sang Trung Quốc quan điểm của người Ấn về chư pháp đến từ tâm. Cái mà chúng ta gọi là tâm siêu việt vì nó vượt qua giới hạn, như mặt trời không bị mây che. Tất cả các vị nối pháp của Ngài, cho đến tổ thứ năm, đều đồng ý rằng thiền là giữ cho tâm này không bị nhiễm ô. Tâm như minh kính đài, không để cho bụi đóng khi soi nó, nghĩa là người tu phải giữ tâm mình như người soi gương giữ kiếng vậy. Mãi đến khi tiếng sét Huệ Năng nổ lên thì thuyết “Vô Tâm” mới thực sự ra đời. Vô tâm hay vô niệm lấy từ gốc chữ “Vô ngã’ tức là không có cái ta, hay sự vắng mặt của cái ta, nó là khái niệm nòng cốt của Phật giáo, tiểu thừa cũng như đại thừa. Ở Đức Phật, nó không phải là một khái niệm triết học mà là một kinh nghiệm đích thực và toàn bộ lý thuyết lập thành quan niệm này đã theo một khuôn khổ tri thức thuộc nơi kinh nghiệm ấy. Khi nó mở rộng và đào sâu, giáo lý vô ngã mang hình thái siêu hình hơn, và giáo lý tánh không phát triển. Ở mức độ kinh nghiệm tác động, giáo lý ấy cũng trở lại như vậy, nhưng giáo lý ‘tánh không’ có một môi trường ứng dụng rộng rãi hơn, và với tư cách triết học nó thâm nhập sâu hơn vào nguồn kinh nghiệm. Vì khái niệm ‘tánh không’ hiện nay được áp dụng không chỉ với kinh nghiệm về sự vắng mặt của cái ta mà còn với kinh nghiệm về sự vắng mặt của sắc tướng nói chung. Tất cả các kinh bát Nhã Ba La Mật Đa đều kịch liệt từ chối khái niệm về con người, về hữu thể, về một đấng sáng tạo, và về bản chất, vân vân. Vô ngã và Tánh Không thực tế tạo thành như một giáo pháp. Với Tánh Không đi kèm với Bát Nhã, hiện nó đã trở thành một trong những đề tài nòng cốt của các kinh.
Nghĩa của ‘vô tâm’ là ‘trạng thái không có tâm’ hay ‘trạng thái không có ý nghĩ.’ Khó lòng tìm thấy một chữ tương đương như vậy trong Anh ngữ trừ chữ “Vô Thức,” mặc dù chữ này cũng phải được dùng theo một nghĩa rõ ràng và rất giới hạn. Đây không phải là cái mà người ta hiểu bằng chữ “Unconscious” theo nghĩa tâm lý học thông thường, cũng không phải hiểu theo nghĩa mà phân tâm học đã ban cho nó, phân tâm học hiểu Vô Thức sâu hơn nhiều so với sự thiếu ý thức đơn giản, nhưng nó còn hơn cả theo nghĩa những vùng sâu như hố thẳm của các nhà huyền học thời trung cổ, hay theo nghĩa thiên ý như đã có ngay trước khi công bố ngôi Trời. Vô tâm hay vô niệm có tính cách tâm lý học, trong khi vô tướng có tính cách bản thể học và vô trụ có tính cách luân lý học. Vô niệm và vô trụ có nghĩa chủ quan, trong khi vô tướng có nghĩa khách quan. Về mặt thực tiễn mà nói thì cả ba đều cùng chỉ một sự thể, nhưng Thiền hầu như chỉ quan tâm đến phần tâm lý học, sự thể hiện Vô niệm, và cũng có khuynh hướng vượt ra ngoài sự thể hiện của vô niệm này, vì khi khám phá ra một chỗ trụ và tâm hoàn toàn không dính vào tướng, nghĩa là nó cũng không dính mắc vào chính nó; đó là trạng thái vô niệm, hay “không suy nghĩ.” Đến đây chúng ta đã hướng sự nghiên cứu này cho phù hợp với Bát Nhã và Thiền định, vì Huệ Năng trong tinh thần thời đại của ngài, ngài cũng rất quan tâm đến vấn đề Bát Nhã và Thiền định. Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng dạy: “Này thiện tri thức, người ngộ được pháp vô niệm thì muôn pháp đều không, người ngộ được pháp vô niệm thì thấy cảnh giới của chư Phật, người ngộ được pháp vô niệm thì đến địa vị Phật.”
Vô niệm hay vô tâm có nghĩa đen là không suy nghĩ hay không trí óc. Nhưng trong nhà Thiền, niệm hay tâm còn có nhiều ý nghĩa hơn là suy nghĩ hay trí óc. Vô Niệm và Vô Tâm đều gợi lên một trạng thái tâm thức. Vô tâm là Phật tánh sẳn có nơi mỗi chúng sanh (không phải do nỗ lực mà có cái tâm này, chỉ cần trở về với nó là được). Ý tưởng là khi các bạn nỗ lực để hoàn thành một nhiệm vụ và nếu dốc hết năng lực, cuối cùng các bạn có thể thành công, các bạn tự buông mình với tư cách ý thức. Tuy nhiên, trên thực tế tâm thức của các bạn vẫn còn nỗ lực hoàn thành công việc, trước khi các bạn biết rõ điều đó các bạn thấy sự việc đã xong rồi, “Hoạn nạn của con người là cơ may của thượng đế.” Đó là điều mà người ta muốn nói bằng câu “Thực hiện được nhiệm vụ nhờ ở vô tâm.” Nhưng người ta cũng có thể hiểu quan niệm của Phật chẳng có tâm theo cách triết học. Vì theo triết học Thiền, tất cả chúng ta đều có sẵn Phật tánh phát sinh Bát Nhã, soi sáng mọi sinh hoạt tinh thần và thể xác của chúng ta. Phật tánh cũng tác động như mặt trời phát sinh ra ánh sáng và sức nóng, hay như tấm gương phản ảnh tất cả những gì xuất hiện trước nó, nghĩa là một cách vô thức, với “vô tâm” theo nghĩa trạng từ. Vì vậy người ta nói rằng “Phật vô tâm” hay “nhờ thành Phật người ta hiểu vô niệm.” Do đó, một cách triết lý mà nói, không cần bất cứ một nỗ lực có ý thức nào cả, kỳ thật chúng chỉ là những chướng ngại cho sự thành Phật mà thôi. Chúng ta vốn là những vị Phật. Nói thành một cái gì đó là phạm Thánh và theo lý luận học, là một sự trùng lập. Do đó “không có tâm” hay “yêu thích vô niệm,” do vậy nó có nghĩa là không có tất cả mọi nỗ lực xảo diệu, tự tạo hay giả dối bên ngoài, tất cả đều trái ngược với vô tâm.
Theo Thiền sư Thần Hội trong Thiền Sư Trung Hoa, chúng ta đừng để bị dính tướng. Không bị dính tướng có nghĩa là chơn như. Chơn như có nghĩa là gì? Chơn như có nghĩa là Vô Niệm. Vô Niệm là gì? Vô Niệm là không nghĩ đến có hay không, không nghĩ đến thiện hay ác, không nghĩ đến hữu hạn hay vô hạn, không nghĩ đến lượng hay vô lượng, không nghĩ đến giác ngộ hay đạt đến giác ngộ, cũng không nghĩ đến Niết Bàn: ấy là Vô Niệm. Vô Niệm không là gì khác hơn là Bát Nhã Ba La Mật Đa. Bát Nhã Ba La Mật Đa không là gì khác hơn là Nhất Thể Tam Muội. Chính vì vậy khi tu tập thiền quán, mỗi lần tâm niệm khởi lên, hãy quay trở về quán lấy nguồn tâm. Khi tâm niệm chết, sự quán tâm tự tiêu tan. Đây là Vô Niệm. Vô Niệm này tuyệt đối tự tại với tất cả cảnh, vì nếu còn có cảnh, không thể biết nó là Vô Niệm. Thiền sư Thần Hội còn miêu tả Vô Niệm như sau: “Thấy Vô Niệm tức là hiểu Tự Tánh; hiểu Tự Tánh không phải là biết một cái gì đó, không biết các pháp chính là Thiền của Như Lai. Tự Tánh xưa nay hoàn toàn thanh tịnh, bởi vì không có gì có thể làm chủ được cái Thể của nó. Thấy như thế tức là bình đẳng với Như Lai, không bị dính mắc với các tướng, dứt hết các tập khí vọng tưởng, tự được công đức thanh tịnh tuyệt đối, là đạt được chân giải thoát vậy.” Đối với những ai thấy được Vô Niệm thì nghiệp tự nhiên ngừng hoạt động, ưa thích vọng niệm và nỗ lực diệt nghiệp bởi lầm lẫn còn dùng để làm gì nữa? Vượt qua hai tướng có không, thường ưa thích Trung Đạo tức là Vô Niệm. Vô Niệm tức là niệm cái Một tuyệt đối, tức là có toàn trí, nó chính là Bát Nhã. Bát Nhã là Như Lai Thiền.
Thiền sư Đại Châu Huệ Hải, một đại đệ tử của Mã Tổ, xác nhận trong Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn Luận của sư như sau: “Vô Niệm là Vô Tâm trong tất cả cảnh, nghĩa là không bị một cảnh nào hạn định, không một ái nhiễm, không một dục vọng. Đối với tất cả trần cảnh, song vẫn luôn luôn tự tại với tất cả hình thức cảm nhận, đó là Vô Niệm. Vô Niệm được nhận biết như thế để thực niệm chính nó. Nhưng niệm về niệm là một hình thức sai lầm về Vô Niệm. Tại sao vậy? Kinh nói rằng sáu thức khởi niệm là có tà niệm, kẻ nào ưa thích sáu thức là lầm lẫn, khi một người tự tại với sáu thức là có ý chơn niệm. “Thấy Vô NIệm” không có nghĩa theo hình thức nội quan, nó không thuộc về sự rơi vào trạng thái xuất thần, nó cũng không ở trong trạng thái xuất thần, cũng không ở trong trạng thái lãnh đạm và vô tình, mà tất cả dấu vết của ý thức thông thường biến mất trong đó. “Thấy Vô Niệm” là có ý thức, song không ý thức về tự tánh. Vì các phạm trù của luận lý học về hữu hay vô sẽ thay thế tự tánh trong lãnh vực thống trị của tâm lý học thực nghiệm, nơi mà nó không còn là cái mà nó hiện hữu trong chính nó. Mặt khác, nếu Vô Niệm có nghĩa là mất ý thức thì nó đồng nghĩa với chết hay ít ra nó cũng đồng nghĩa với một sự ngưng trệ nhất thời của sự sống. Nhưng điều này không thể có được, bởi vì Tự Tánh chính là Tâm vì theo Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa và các kinh khác của Đại Thừa thì “Không thể nào không có ý thức trong tất cả mọi cảnh bởi vì bản tánh tối hậu của tất cả các pháp là tánh “không” bởi vì rốt ráo không có một hình tướng nào người ta có thể đặt bàn tay trên đó. Tính cách bất khả đắc này của tất cả các pháp chính là Chơn Như, là cái tướng toàn hảo nhất của Như Lai. Như thế Vô Niệm là thực tại tối hậu, là chơn tướng, là thân toàn hảo nhất của Như Lai. Chắc chắn nó không phải là một sự trừu tượng mơ hồ, cũng không phải là một định đề thuần khái niệm, mà là một kinh nghiệm sống theo nghĩa sâu nhất.
124. No-Mind
No-mind does not mean that we don’t have a mind or have no mind, it does mean that we have a mind which is free from attachment to thoughts (free from self-consciousness). No mind is the state of consciousness before the division into duality created by thought takes place. In Zen Buddhism, “No-Mind” describes a state consciousness before the division into duality created by thought takes place. Only when the mind is empty (does not have anything); thus it is called “mind of non-existence.” The Buddha taught that in cultivation, practictioners should take this mind to tame the deluded mind. No-mind as a transcendental mind. Patriarch Bodhidharma brought with him to China the Indian view that all this world comes from mind. What we may call Divine Mind, since it is beyond all limitations, just as the sun is beyond all clouds. His successors, up to the Fifth Patriarch, agreed that meditation should be such as to favor the reception of this pure light without stain or dust. The monk’s mind was to be “a mirror bright” and must not “gather dust while it reflects,” which means that he must be on guard. It was only upon the Hui-Neng’s lightning that the doctrine of “No-Mind” came forward. No-mind is primarily derived from “non-ego” (anatman) or “selflessness” which is the principal conception of Buddhism, both Hinayana and Mahayana. With the Buddha this was no philosophical concept, it was his very experience, and whatever theory developed around it was a later intellectual framework to support the experience. When the intellectualization went further and deeper the doctrine of anatman assumed a more metaphysical aspect, and the doctrine of Synyata developed. So far as the experience itself was concerned it was the same, but the doctrine of Sunyata has a more comprehensive field of application, and as a philosophy it goes deeper into the source of the experience. For the concept of Sunyata is now applied not only to the experience of egolessness, but to that of formlessness generally. The Prajnaparamita Sutra all emphatically deny the notion of a person, of a being, of a creator, of a substance, etc. Anatman and Sunyata are practically the same teaching. Along with Sunyata there comes Prajna, which no becomes one of the principal topics of the Sutras.
What is meant by “No-mind-ness” or “No-thought-ness?” It is difficult to find in and English equivalent except the Unconscious, though even this must be used in a definitely limited sense. It is not the unconscious in its usual psychological sense, nor in the sense given it by the analytical psychologists, who find it very much deeper than mere lack of consciousness, but probably in the sense of the ‘abysmal ground’ of the mediaeval mystics, or in the sense of the Divine Will even before it utterance of the word. No-thought is psychological, while no-mark is ontological, and no-abode is moral. The first and the third have a subjective sense, while the second has an objective sense. They all practically and ultimately mean the same thing, but Zen is most interested in psychology, in realizing the Unconscious; in going beyond it, for when this is gained an abode that is no-abode is found, and the mind is altogether detached from form, which also means detachment from the mind itself; and this is a state of “No-thought-ness.” Hitherto this has been studied in connection with Prajna, because Hui-Neng was intensively occupied with the problem of Prajna and Dhyana, reflecting the spirit of his age. According to the Platform Sutra of the Sixth Patriarch’s Dharma Treasure, the Sixth Patriarch, Hui-Neng, taught: “Good Knowing Advisors, one who awakens to the no-thought dharma completely penetrates the ten thousand dharmas; one who awakens to the no-thought dharma sees all Buddha realms; one who awakens to the no-thought dharma arrives at the Buddha position.”
No-thought or no-mind literally means thoughtlessness (no-thought) or mindlessness. But in Zen, consciousness or mind means more than thought or mind. No-consciousness or no-mind point to the same state of consciousness. No-mind means beings’ innate Buddhahood. The idea is that when every effort is put forward to achieve some task, and you are finally exhausted and have come to an end of your energy, you give yourself up so far as your consciousness is concerned. In fact, however, your conscious mind is still intensely bent on the work accomplished. “Man’s extremity is God’s opportunity.” This is really what is meant by ‘to accomplish the task by no-mind.’ But there is also a philosophical construction of the idea of Buddha’s no-mind. For, according to Zen philosophy, we are all endowed with the Buddha-nature from which Prajna issues, illumining all our activities, mental and physical. The Buddha-nature does this in the same way as the sun radiates heat and light, or as the mirror reflects everything coming before it, that is to say, unconsciously, with ‘no-mind’, in its adverbial sense. Hence it is declared that ‘Buddha is unconscious’ or ‘By Buddhahood is meant the unconscious.’ Philosophically speaking, therefore, no special conscious strivings are necessary; in fact they are a hindrance to the attainment of Buddhahood. We are already Buddhas. To talk about any sort of attainment is a desecration, and logically a tautology. ‘Having no-mind,’ or ‘cherishing the unconscious,’ therefore means to be free from all these artificial, self-created, double-roofing efforts. Even this ‘having’, this ‘cherishing’, goes against “no-mind.”
According to Zen master Shen-Hui in Chinese Zen Masters, we should not be attached to form. Not to be attached to form means Suchness. What is meant by Suchness? It means No-thought. What is No-thought? It is not to think of being and non-being; it is not to think of good and bad; it is not to think of having limits or not having limits; it is not to think of measurements or of non-measurements; it is not to think of enlightenment, nor is it to think of being enlightened; it is not to think of Nirvana: this is No-thought. No-thought is no other than Prajnaparamita itself. Prajnaparamita is no other than the Samadhi of Oneness. Thus, when practice meditation, whenever thoughts are awakened in our minds, we should turn to our own source of consciousness. When the awakened mind is dead, the conscious illumination vanishes by itself, this is No-thought. This “No-thought” is absolutely free from all conditions, for if there are any conditions, it cannot be known as No-thought. Zen master Shen-Hui also described No-thought as follows: “To see into No-thought is to understand self-nature; to understand self-nature is not to take hold of anything; not to take hold of anything is the Tathagata’s Dhyana. Self-nature is from the first thoroughly pure, because its Body is not to be taken hold of. To see it thus is to be on the same standing with the Tathagata, to be detached from all forms, to have all vagaries of falsehood at once quieted, to equip oneself with merits of absolute stainlessness, or to attain true emancipation.” To those who see No-thought, karma naturally ceases to function, and what is the use for them to cherish an erroneous thought and to try to destroy karma by means of confusion? To go beyond the dualism of being and non-being and love the track of the Middle Way, this is No-thought. No-thought means to be conscious of the absolute one; to be conscious of the absolute one means to have all-knowledge, which is Prajna. Prajna is the Tathagata-Dhyana.
Zen master Ta-Chu-Hui-Hai, a chief disciple of Ma-Tsu, in his Essential Teaching of the Abrupt Awakening: “No-thought means to have no-mind in all circumstances, that is to say, not to be determined by any conditions, not to have any affections or hankerings. To face all objective conditions, and yet to be eternally free from any form of stirring, this is No-thought. No-thought is thus known as to be truly conscious of itself. But to be conscious of consciousness is a false form of No-thought. Why? The Sutra states that to make people become conscious of the six vijnanas is to have the wrong consciousness; to cherish the six vijnanas is false; where a man is free from the six vijnanas, he has the right consciousness. ‘To see No-thought’ does not means any form of self-consciousness, nor is to sink into a state of ecstacy or indifference or apathy, where all traces of ordinary consciousness are wiped out. ‘To see No-thought’ is to be conscious and yet to be unconscious of self-nature. because self-nature is not to be determined by the logical category of being anf non-being, to be so determined means to bring self-nature into the realm of empirical psychology, in which it ceases to be what it is in itself. If No-thought, on the other hand, means the loss of consciousness, it then spells death, or at best a temporary suspension of life itself. But this impossible inasmuch as self-nature is the Mind itself as according to the Prajnaparamita sutra and other sutras: ‘To be unconscious in all circumstances is possible because the ultimate nature of all things is emptiness, and because there is after all not a form which one can say one has laid hands on. This unattainability of all things is Reality itself, which is the most exquisite form of the Tathagata.’ No-thought is thus the ultimate reality, the true form, the most exquisite body of Tathagatahood. It is certainly not a hazy abstraction, not a mere conceptual postulate, but a living experience in its deepest sense.
125. Yếu Tố và Động Lực Cần Thiết Cho Sự Giác Ngộ
Theo Thiền Sư Bạch Ẩn, có ba yếu tố cần thiết để đưa tới giác ngộ trong tu chứng hay trong bất cứ nỗ lực nào: đại tín, đại nghi và đại quyết định. Chẳng phải qua sách vở hay kinh kệ mà chúng ta học được ba yếu tố này, mà người ta phải học chúng bằng kinh nghiệm sống hằng ngày. Nếu người ta không bị ép buộc phải sống thực với ba yếu tố này, người ta sẽ không bao giờ có sự kiên trì để vượt qua những khó khăn trên đường tu Thiền. Trong nhà thiền, đại tín có nghĩa là tin tưởng nơi thầy mình và nơi chân lý mà thầy của mình là biểu tượng. Nếu phân tích một cách rốt ráo, đó là niềm tin nơi năng lực vô tận của Phật tính mà chúng ta đều vốn đã có sẵn. Đại nghi có vẻ như là đối nghịch với sự tin tưởng, thực ra đại nghi khiến ta thường xuyên ý thức đến sự non kém của mình, cũng như những gì mà chúng ta hằng ôm ấp trong tâm. Từ cái lực nội tại của con người, Phật tính, đã sanh ra một truyền thống trí tuệ thật kỳ diệu, và chúng ta tin tưởng vững chắc nơi trí tuệ này. Nhưng khi tự xét đến sự non yếu của chính mình và thấy không thể chấp nhận được, chúng ta sẽ thường mang một vấn đề thắc mắc trong tâm, một sự xung đột nội tại. Từ đó chúng ta phải tiến tới sự quyết tâm, có nghĩa là kiên trì tu tập trong sự dũng cảm. Bên cạnh đó, có bốn động lực giác ngộ: tự lực, tha lực, nghiệp lực tiền kiếp, và ngoại lực.
Theo Kinh Hoa Nghiêm, có mười điều kiện khởi đầu đưa đến ước vọng giác ngộ tối thượng: đầy đủ thiện căn, tu tập các thiện hạnh, chứa nhóm đầy đủ các tư lương, cung kính cúng dường chư Phật, thành tựu đầy đủ các tịnh pháp, thân cận các thiện tri thức, tâm hoàn toàn thanh tịnh, tâm quảng đại được kiên cố, tín căn được bền vững, và sẳn sàng tâm đại bi. Theo Kinh Hoa Nghiêm, vấn đề ước vọng giác ngộ tối thượng cần thiết cho hành giả, có mười lý do liên hệ đến đời sống khiến hành giả mong cầu giác ngộ: để chứng được Phật trí, để đạt được mười oai lực, để đạt được đại vô úy, để đạt được pháp bình đẳng của Phật, để hộ trì cứu bạt cả thế gian, để làm thanh tịnh tâm từ bi, để đạt được vô phân biệt trí (khắp mười phương thế giới không gì là không biết đến), để làm thanh tịnh Phật độ khiến cho tất cả không còn vướng mắc, để trong khoảng một niệm mà tri nhận cùng khắp quá khứ, hiện tại và vị lai, và để chuyển đại pháp luân trong tinh thần không khiếp sợ.
Ngoài ra, theo Kinh Hoa Nghiêm, có 11 tâm dẫn đến giác ngộ. Tâm thứ nhất là Tâm Đại Bi. Theo Kinh Hoa Nghiêm, đây là một trong 11 tâm dẫn đến giác ngộ. Mong bảo bọc hết thảy chúng sanh. Tâm thứ nhì là Tâm Đại Từ. Tâm luôn luôn muốn làm lợi ích cho hết thảy chúng sanh. Tâm thứ ba là Tâm An Lạc. Tâm mong làm cho kẻ khác hạnh phúc, vì thấy họ chịu đựng đủ mọi hình thức khổ não. Tâm thứ tư là Tâm Lợi Ích. Tâm mong làm lợi ích cho kẻ khác, cứu rỗi họ thoát khỏi những hành vi sai quấy và tội lỗi. Tâm thứ năm là Tâm Ai Mẫn. Tâm mong bảo bọc hết thảy chúng sanh thoát khỏi những tâm tưởng khốn quẫn. Tâm thứ sáu là Tâm Vô Ngại. Tâm muốn dẹp bỏ tất cả chướng ngại cho kẻ khác. Tâm thứ bảy là Tâm Quảng Đại. Tâm đầy khắp cả vũ trụ. Tâm thứ tám là Tâm Vô Biên. Tâm vô biên như hư không. Tâm thứ chín là Tâm Vô Cấu Nhiễm. Tâm thấy hết thảy chư Phật. Tâm thứ mười là Tâm Thanh Tịnh. Tâm thứ mười một là Tâm Trí Tuệ. Tâm nhờ đó có thể bước vào biển lớn nhất thiết trí.
Theo Kinh Hoa Nghiêm, có mười ba yếu tố dẫn đến sự giác ngộ tối thượng. Yếu tố thứ nhất là tâm đại bi là yếu tố dẫn đầu. Yếu tố thứ nhì là trí siêu việt là yếu tố chỉ đạo. Yếu tố thứ ba là phương tiện là yếu tố hộ trì. Yếu tố thứ tư là thâm tâm là chỗ nương tựa. Yếu tố thứ năm là Bồ Đề tâm là kho tàng đồng đẳng với oai lực của Như Lai. Yếu tố thứ sáu là Bồ Đề Tâm có khả năng phân biệt lực và trí của hết thảy chúng sanh. Yếu tố thứ bảy là Bồ Đề tâm hướng tới trí vô ngại. Yếu tố thứ tám là Bồ Đề tâm tùy thuận với trí tự nhiên. Yếu tố thứ chín là Bồ Đề tâm có thể giáo hóa Phật đạo cho hết thảy chúng sanh tùy thuận với trí siêu việt. Yếu tố thứ mười là Bồ Đề tâm trải rộng khắp biên tế của pháp giới rộng lớn như hư không. Yếu tố thứ mười một là trí huệ nơi quả vị Phật, trí đó thấy hết mọi sự trong không gian và thời gian; cái trí vượt ngoài cảnh giới tương đối và sai biệt vì nó thâm nhập khắp mọi biên tế của vũ trụ và trực nhận cái chân thường trong chớp mắt. Yếu tố thứ mười hai là năng lực ý chí đốn ngã mọi chướng ngại nằm cản trở đường đi khi nó muốn đạt tới mục đích tối hậu, nó giải thoát tất cả thế gian ra khỏi sự trói buộc của sống và chết. Yếu tố thứ mười ba là đại từ và đại bi song song với trí và lực không ngớt thi thiết phương tiện đem lại an lành cho hết thảy chúng sanh.
125. Necessary Elements and Powers for Attaining Enlightenment
According to Zen Master Hakuin, there are three essential elements for enlighenment to the realization of practice or to any endeavor: great belief, great doubt, and great determination. It was not through books and sermons that one learned about these three elements, one must learn them in day-to-day life. If one is not forced to live out of these essential components, one could never have perserved through anything like Zen training. In Zen Sects, great belief is belief in your own master and the truth for which he stands. It is the final analysis, belief in the limitless power of Buddha-nature, which is by nature within yourself. Great doubt may appear to be the exact opposite of belief, it actually signifies the constant awareness of our own unripeness and the consciousness of a problem that we hold always within ourselves. The innate force of humankind, Buddha-nature, has given birth to a marvelous tradition of wisdom, and we believe firmly in this wisdom. But reflecting upon our own immaturity and being unable to accept it creates a contradiction that stays with us constantly, as a problem. We then must proceed with great determination, which means sticking to practice with true courage. Besides, there are four powers for attaining Enlightenment: independent personal power, power derived from others, power of good past karma, and power arising from environment.
According to the Avatamsaka Sutra, there are ten preliminary conditions that lead to the cherishing of the desire for supreme enlightenment: the stock of merit is well-filled, deeds of goodness are well practiced, the necessary moral provisions are well stored up, the Buddhas have respectfully served, works of purity are well accomplished, there are good friends kindly disposed, the heart is thoroughly cleansed, broad-mindedness is firmly secured, a deep sincere faith is established, and there is the presence of a compassionate heart. According to the Avatamsaka Sutra, the desire for supreme enlightenment is so necessary for practitioners, and there are ten reasons related to our daily life which lead practitioners desire for enlightenment: for the realization of Buddha-knowledge, for the attainment of the ten powers, for the attainment of great fearlessness, for the attainment of the truth of sameness which constitutes Buddhahood, for protecting and securing the whole world, for the purification of a pitying and compassionate heart, for the attainment of a knowledge which leaves nothing unknown in the ten directions of the world, for the purification of all the Buddha-lands so that a state of non-attachment will prevail, for the perception of the past, present, and future in one moment, and for the revolving of the great wheel of the Dharma in the spirit of fearlessness.
Besides, according to The Avatamsaka Sutra, there are elven minds that lead to enlightenment (desire for enlightenment is really arouse from these minds). The first mind is the Maha-karuna-citta. According to The Avatamsaka Sutra, this is one of the eleven minds that lead to enlightenment. A great loving heart which is desirous of protecting all beings. The second mind is the Maha-maitri-citta. A great compassionate heart which ever wishes for the welfare of all beings. The third mind is the Sukha-citta. The desire to make others happy, which comes from seeing them suffer all forms of pain. The fourth mind is the Hita-citta. The desire to benefit others, and to deliver them from evils and wrong deeds. The fifth mind is the Daya-citta. A sympathetic heart which desires to protect all beings from tormenting thoughts. The sixth mind is the Asamga-citta. An unimpeded heart which wishes to see all the impediments removed for others. The seventh mind is the Vaipulya-citta. A large heart which fills the whole universe. The eighth mind is the Ananta-citta. An endless heart which is like space. The ninth mind is the Vimala-citta. A spotless heart which sees all the Buddhas. The tenth mind is the Visuddha-citta. A mind free from all impurity. The eleventh mind is the Jnana-citta. A wisdom-heart by which one can enter the great ocean of all-knowledge.
According to the Avatamsaka Sutra, there are thirteen elements of supreme enlightenment. The first element is a great compassionate heart which is the chief factor of the desire. The second element is the knowledge born of transcendental wisdom which is the ruling element. The third element is the skilful means which works as a protecting agent. The fourth element is the deepest heart which gives it a support. The fifth element is the Bodhicitta of the same measure with the Tathagata-power. The sixth element is the Bodhicitta endowed with the power to discern the power and intelligence of all beings. The seventh element is the Bodhicitta directed towards the knowledge of non-obstruction. The eighth element is the Bodhicitta in conformity with spontaneous knowledge. The ninth element is the Bodhicitta which is capable of instructing all beings in the truths of Buddhism according to knowledge born of transcendental wisdom. The tenth element is the Bodhicitta which is extending to the limits of the Dharmadhatu which is as wide as space itself. The eleventh element is the knowledge which belongs to Buddhahood, and which see into everything that is in space and time, the knowledge which goes beyond the realm of relativity and individuation because it penetrates into every corner of the universe and surveys eternity at one glance. The twelfth element is the will-power that knocks down every possible obstruction lying athwart its way when it wishes to reach its ultimate end, which is the deliverance of the whole world from the bondage of birth-and-death. The thirteenth element is the all-embracing love or compassion which, in combination with knowledge and will-power, never ceases from devising all means to promote the spiritual welfare of every sentient being.
126. Tám Đặc Điểm Chính Của Giác Ngộ
Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận, Tập II, Thiền sư Đại Huệ vào thế kỷ thứ 11 đã nêu ra tám đặc điểm chính của ‘Ngộ’. Thứ nhất là “Bội Lý”. Chứng ngộ không phải là một kết luận mà người ta đạt được bằng suy luận; nó coi thường mọi xác định của trí năng. Những ai đã từng kinh nghiệm điều này đều không thể giải thích nó một cách mạch lạc và hợp lý. Một khi người ta cố tình giải thích nó bằng ngôn từ hay cử chỉ, thì nội dung của nó đã bị thương tổn ít nhiều. Vì thế, kẻ sơ cơ không thể vói tới nó bằng những cái hiển hiện bên ngoài, mà những ai đã kinh nghiệm qua một lần chứng ngộ thì thấy rõ ngay những gì thực sự không phải là nó. Kinh nghiệm chứng ngộ do đó luôn luôn mang đặc tính ‘bội lý,’ khó giải, khó truyền. Theo Thiền sư Đại Huệ thì Thiền như là một đống lửa cháy lớn; khi đến gần nhất định sém mặt. Lại nữa, nó như một lưỡi kiếm sắp rút ra khỏi vỏ; một khi rút ra thì nhất định có kẻ mất mạng. Nhưng nếu không rút ra khỏi vỏ, không đến gần lửa thì chẳng hơn gì một cục đá hay một khúc gỗ. Muốn đến nơi thì phải có một cá tính quả quyết và một tinh thần sung mãn. Ở đây chẳng có gợi lên một chút suy luận lạnh lùng hay phân biệt thuần túy siêu hình, nhận thức; mà là một ý chí vô vọng quyết vượt qua chướng ngại hiểm nghèo, một ý chí được thúc đẩy bởi một năng lực vô lý hay vô thức nào đó, ở đằng sau nó. Vì vậy, sự thành tựu nầy cũng xem thường luôn cả trí năng hay tâm tưởng.
Đặc điểm thứ nhì là “Tuệ Giác”. Theo Những Kinh Nghiệm Tôn Giáo, James có nêu ra đặc tính trí năng ở những kinh nghiệm thần bí, và điều nầy cũng áp dụng cho kinh nghiệm của Thiền, được gọi là ngộ. Một tên khác của ‘ngộ’ là ‘Kiến Tánh,’ có vẻ như muốn nói rằng có sự ‘thấy’ hay ‘cảm thấy’ ở chứng ngộ. Khỏi cần phải ghi nhận rằng cái thấy nầy khác hẳn với cái mà ta thường gọi là tri kiến hay nhận thức. Chúng ta được biết rằng Huệ Khả đã có nói về sự chứng ngộ của mình, được Tổ Bồ Đề Đạt Ma ấn khả như sau: “Theo sự chứng ngộ của tôi, nó không phải là một cái không hư toàn diện; nó là tri kiến thích ứng nhất; chỉ có điều là không thể diễn thành lời.” Về phương diện nầy, Thần Hội nói rõ hơn: “Đặc tính duy nhất của Tri là căn nguyên của mọi lẽ huyền diệu.” Không có đặc tính trí năng nầy, sự chứng ngộ mất hết cái gay gắt của nó, bởi vì đây quả thực là đạo lý của chính sự chứng ngộ. Nên biết rằng cái tri kiến được chứa đựng ở chứng ngộ vừa có quan hệ với cái phổ biến vừa liên quan đến khía cạnh cá biệt của hiện hữu. Khi một ngón tay đưa lên, từ cái nhìn của ngộ, cử chỉ nầy không phải chỉ là hành vi đưa lên mà thôi. Có thể gọi đó là tượng trưng, nhưng sự chứng ngộ không trỏ vào những gì ở bên ngoài chính cái đó, vì chính cái đó là cứu cánh. Chứng ngộ là tri kiến về một sự vật cá biệt, và đồng thời, về thực tại đằng sau sự vật đó, nếu có thể nói là đằng sau.
Đặc điểm thứ ba là “Tự Tri”. Cái tri kiến do ngộ mà có là rốt ráo, không có thành kết nào của những chứng cứ luận lý có thể bác bỏ nổi. Chỉ thẳng và chỉ riêng, thế là đủ. Ở đây khả năng của luận lý chỉ là để giải thích điều đó, để thông diễn điều đó bằng cách đối chiếu với những thứ tri kiến khác đang tràn ngập trong tâm trí chúng ta. Như thế ngộ là một hình thái của tri giác, một thứ tri giác nội tại, phát hiện trong phần sâu thẳm nhất của ý thức. Đó là ý nghĩa của đặc tính tự tri; tức là sự thực tối hậu. Cho nên người ta thường bảo rằng Thiền giống như uống nước, nóng hay lạnh tự người uống biết lấy. Tri giác của Thiền là giới hạn cuối cùng của kinh nghiệm; những kẻ ngoại cuộc không có kinh nghiệm ấy không thể phủ nhận được.
Đặc điểm thứ tư là “Khẳng Nhận”. Những gì thuộc tự tri và tối hậu thì không bao giờ có thể là phủ định. Bởi vì, phủ định chẳng có giá trị gì đối với đời sống của chúng ta, nó chẳng đưa chúng ta đến đâu hết, nó không phải là một thế lực đẩy đi và cũng chẳng kéo dừng lại. Mặc dù kinh nghiệm chứng ngộ đôi khi được diễn tả bằng những từ ngữ phủ định; chính ra, nó là một thái độ khẳng định nhận hướng đến mọi vật đang hiện hữu; nó chấp nhận mọi vật đang đến, bất chấp những giá trị đạo đức của chúng. Các nhà Phật học gọi đó là “Nhẫn,” nghĩa là chấp nhận mọi vật trong khía cạnh tuyệt đối và siêu việt của chúng, nơi đó, chẳng có dấu vết của nhị biên gì cả. Người ta có thể bảo đây là chủ trương phiếm thần. Nhưng từ ngữ này có một ý nghĩa triết học quá rõ và không thích hợp ở đây chút nào. Giải thích kiểu đó, kinh nghiệm của Thiền bị đặt vào những ngộ nhận và ‘ô nhiễm’ không cùng. Trong bức thơ gửi cho Đạo Tổng, Đại Huệ viết: “Thánh xưa nói rằng Đạo chẳng nhờ tu, mà chỉ đừng làm ô nhiễm.” Dù nói tâm hay nói tánh đều là ô nhiễm, nói huyền hay nói diệu đều là ô nhiễm; tọa Thiền tập định là ô nhiễm; trước ý tư duy là ô nhiễm; mà nay viết nó ra bằng bút giấy cũng là sự ô nhiễm đặc biệt. Vậy thì, chúng ta phải làm gì để dẫn dắt chính mình và ứng hợp mình với nó? Cái bửu kiếm của kim cương treo đó đang hăm chặt dứt cái đầu nầy. Đừng bận tâm đến những thị phi của nhân gian. Tất cả Thiền là thế đó: và ngay đây hãy tự ứng dụng đi. Thiền là Chân như, là một khẳng nhận bao la vạn hữu.
Đặc điểm thứ năm là “Siêu Việt”. Thuật ngữ có thể sai biệt trong các tôn giáo khác nhau, nhưng trong chứng ngộ luôn luôn có điều mà chúng ta có thể gọi là một cảm quan siêu việt. Cái vỏ cá biệt bao phủ chặt cứng nhân cách sẽ vỡ tung trong giây phút chứng ngộ. Điều thiết yếu là không phải mình được hợp nhất với một thực thể lớn hơn mình hay được thu hút vào trong đó, nhưng cá thể vốn được duy trì chắc cứng và tách biệt hoàn toàn với những hiện hữu cá biệt khác, bây giờ thoát ra ngoài những gì buộc siết nó, và hòa tan vào cái không thể mô tả, cái khác hẳn với tập quán thường nhật của mình. Cảm giác theo sau đó là cảm giác về một sự cởi mở trọn vẹn hay một sự an nghỉ hoàn toàn, cái cảm giác khi người ta đã rốt ráo đạt đến mục tiêu. “Trở về quê nhà và lặng lẽ nghỉ ngơi” là một thành ngữ thường được các Thiền gia dẫn dụng. Câu chuyện đứa con hoang trong Kinh Pháp Hoa và trong Kinh Kim Cang Tam Muội cũng trỏ vào cái cảm giác mà người ta có ở giây phút của kinh nghiệm chứng ngộ. Nếu người ta chú trọng về mặt tâm lý chứng ngộ, thì chúng ta chỉ có thể nói được một điều duy nhất: đó là một siêu việt; gọi nó là siêu việt tuyệt đối. Ngay chữ siêu việt cũng đã nói quá đáng rồi. Khi một Thiền sư bảo “Trên đầu không một chiếc nón, dưới chân không một tất đất, thì đây có lẽ là một thành ngữ chính xác.
Đặc điểm thứ năm là “Vô Ngã”. Có lẽ khía cạnh đáng chú ý nhất của kinh nghiệm Thiền là ở chỗ nó không có dấu vết nhân ngã. Trong sự chứng ngộ của Phật giáo, không hề có chút dính dáng với những quan hệ và xúc cảm cá nhân bằng những từ ngữ thông diễn dựa trên một hệ thống hữu hạn của tư tưởng; thực tình, chẳng liên quan gì với chính kinh nghiệm. Dù ở đâu đi nữa, thì sự chứng ngộ hoàn toàn mang tính cách vô ngã, hay đúng hơn, trí năng tối thượng. Không những sự chứng ngộ chỉ là một biến cố bình thường, nhạt nhẽo, mà cái cơ duyên kích phát như cũng vô vị và thiếu hẳn cảm giác siêu nhiên. Sự chứng ngộ được kinh nghiệm ngay trong mọi biến cố bình sinh. Nó không xuất hiện như một hiện tượng phi thường mà người ta thấy ghi chép trong các tác phẩm thần bí của Thiên Chúa giáo. Khi sự bùng vỡ của tâm trí bạn đã đến lúc chín mùi, người ta nắm tay bạn, vổ vai bạn, mang cho một chén trà, gây một chú ý tầm thường nhất, hay đọc một đoạn kinh, một bài thơ, bạn chứng ngộ tức khắc. Ở đây chẳng có tiếng gọi của Thánh linh, chẳng có sự sung mãn của Thánh sủng, chẳng có ánh sáng vinh danh nào hết. Và ở đây chẳng chút sắc màu lộng lẫy; tất cả đều xám xịt, không một chút ấn tượng, không một chút quyến rũ.
Đặc điểm thứ bảy là “Cảm Giác Siêu Thoát”. Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Thiền Luận Tập II, cảm giác siêu thoát kèm theo sự chứng ngộ, là vì nó bẻ gãy giới hạn phân biệt cá thể; và đây không phải chỉ là một biến cố tiêu cực mà hoàn toàn tích cực, chứa đầy ý nghĩa, bởi vì nó chính là một sự triển khai cá thể đến vô cùng. Mặc dù chúng ta không luôn luôn để ý, nhưng cảm giác thông thường nói lên tất cả những nhiệm vụ ý thức của chúng ta là cảm giác hữu hạn và lệ thuộc, bởi vì chính ý thức là hậu quả của hai thế lực tương duyên hay giới hạn lẫn nhau. Trái lại, chứng ngộ chính là xóa bỏ sự đối lập của hai đầu mối, trong bất cứ chiều hướng nào, và sự đối lập này là nguyên lý của ý thức, trong khi đó, chứng ngộ là thể hiện cái vô thức vượt ngoài đối đãi. Vì vậy, để giải phóng khỏi tình trạng đối lập ấy, người ta phải tạo ra một cảm giác vượt lên trên tất cả. Một tay lang bạt, sống ngoài vòng pháp luật, đến đâu cũng bị bạc đãi, không phải chỉ bởi những kẻ khác mà còn bởi chính mình, nó thấy rằng mình là sở hữu chủ của tất cả tài sản, và uy quyền mà một sinh vật có thể đạt được trong cõi đời nầy, sao lại có thể thế, nếu không cảm giác được kỳ cùng vẻ tự tôn tự đại của mình? Một Thiền sư nói: “Lúc chứng ngộ là lúc thấy ra một lâu đài tráng lệ xây bằng pha lê trên một tơ hào độc nhất; nhưng khi không chứng ngộ, lâu đài tráng lệ ấy khuất lấp sau một tơ hào mà thôi.” Một Thiền sư khác đã dẫn dụ Kinh Hoa Nghiêm: “Này các thầy hãy xem kìa! Ánh sáng rực rỡ đang tỏa khắp cả đại thiên thế giới, cùng lúc hiển hiện tất cả những núi Tu Di, những mặt trời, những mặt trăng, những bầu trời và cõi đất, nhiều đến hằng trăm nghìn ức số. Này các Thầy, các Thầy có thấy ánh sáng ấy chăng?” Thế nhưng, cảm giác siêu thoát của Thiền đúng ra là một cảm giác trầm lặng của cõi lòng tri túc; nó chẳng có chút gì lồ lộ, khi giây phút sáng lạn đầu tiên đã đi qua. Cái vô thức ấy không bộc lộ ồn ào ở Thiền.
Đặc điểm thứ tám là “Đốn Ngộ Nhất Thời”. Sự Chứng ngộ diễn ra một cách đường đột; và đó là một kinh nghiệm trong nhất thời. Thực sự, không phải là đường đột và nhất thời, thì không phải là ngộ. Đốn là đặc điểm của dòng Thiền Huệ Năng, kể từ khởi nguyên của nó vào cuối thế kỷ thứ bảy. Đối thủ của Ngài là Thần Tú, nhấn mạnh trên sự khai triển tuần tự của tâm thức. Như vậy các đồ đệ của Huệ Năng hiển nhiên là những người tích cực chủ trương giáo lý đốn ngộ. Kinh nghiệm đốn ngộ nầy mở ra một nhãn giới hoàn toàn mới mẻ ngay trong một khoảnh khắc (ekamuhurtena) và toàn thể đời sống bấy giờ được đánh giá từ một quan điểm mới mẻ hẳn.
126. Eight Chief Characteristics of Enlightenment
According to Zen master D.T. Suzuki in the Essays in Zen Buddhism, Zen master Ta-Hui in the eleventh century mentioned eight chief characteristics of ‘satori’ In Zen. The first characteristic is the Irrationality. Satori is not a conclusion to be reached by reasoning, and defies all intellectual determination. Those who have experienced it are always at a loss to explain it coherently or logically. When it is explained at all, either in words or gestures, its content more or less undergoes a mutilation. The uninitiated are thus unable to grasp it by what is outwardly visible, while those who have had the experience discern what is genuine from what is not. The satori experience is thus always characterized by irrationality, inexplicability, and incommunicability. Listen to Ta-Hui once more: “This matter or Zen is like a great mass of fire; when you approach it your face is sure to be scorched. It is again like a sword about to be drawn; when it is once out of the scrabbard, someone is sure to lose his life. But if you neither fling away the scabbard nor approach the fire, you are no better than a piece of rock or of wood. Coming to this pass, one has to be quite a resolute character full of spirit. There is nothing here suggestive of cool reasoning and quiet metaphysical or epistemological analysis, but of a certain desperate will to break through an insurmountable barrier, of the will impelled by some irrational or unconscious power behind it. Therefore, the outcome also defies intellection or conceptualization.
The second characteristic is the Intuitive insight. In Zen. There is a quality in mystic experience has been pointed out by James in his Varieties of Religious Experience, and this applies also to the Zen experience known as satori. Another name for satori is ‘to see the essence or nature,’ which apparently proves that there is ‘seeing’ or ‘perceiving’ in satori. That this seeing is of quite a different quality from what is ordinarily designated as knowledge need not be specifically noticed. Hui-K’o is reported to have made this statement concerning his satori which was confirmed by Bodhidharma himself: “As to my satori, it is not a total annihilation; it is knowledge of the most adequate kind; only it cannot be expressed in words.” In this respect, Shen-Hui was more explicit, for he says that “The one character of knowledge is the source of all mysteries.” Without this noetic quality satori will lose all its pungency, for it is really the reason of satori itself. It is noteworthy that the knowledge contained in satori is concerned with something universal and at the same time with the individual aspect of existence. When a finger is lifted, the lifting means, from the viewpoint od satori, far more than the act of lifting. Some may call it symbolic, but satori does not point to anything beyond itself, being final as it is. Satori is the knowledge of an individual object and also that of Reality which is, if we may say so, at the back of it.
The third characteristic is the Authoritativeness. The knowledge realized by satori is final, that no amount of logical argument can refute it. Being direct and personal it is sufficient unto itself. All that logic can do here is to explain it, to interpret it in connection with other kinds of knowledge with which our minds are filled. Satori is thus a form of perception, an inner perception, which takes place in the most interior part of consciousness. Hence the sense of authoritativeness, which means finality. So, it is generally said that Zen is like drinking water, for it is by one’s self that one knows whether it is warm or cold. The Zen perception being the last term of experience, it cannot be denied by outsiders who have no such experience.
The fourth characteristic is the Affirmation. What is authoritativeness and final can never be negative. For negation has no value for our life, it leads us nowhere; it is not a power that urges, nor does it give one a place to rest. Though the satori experience is sometimes expressed in negative terms, it is essentially an affirmative attitude towards all things that exist; it accept them as they come along regardless of their moral values. Buddhists call this patience (kshanti), or more properly ‘acceptance,’ that is, acceptance of things in their supra-relative or transcendental aspect where no dualism of whatever sort avails. Some may say that this is pantheistic. The term, however, has a definite philosophic meaning and we would not see it used in this cennection. When so interpreted the Zen experience exposes itself to endless misunderstandings and '‘defilements.'’Ta-Hui says in his letter to Miao-Tsung: “An ancient sage says that the Tao itself does not require special disciplining, only let it not be defiled. We would say to talk about mind or nature is defiling; to talk about the unfathomable or the mysterious is defiling; to direct one’s attention to it, to think about it, is defiling; to be writing about it thus on paper with a brush is especially defiling. What then shall we have to do in order to get ourselves oriented, and properly apply ourselves to it? The precious vajra sword is right here and its purpose is to cut off the head. Do not be concerned with human questions of right and wrong. All is Zen just as it is, and right here you are to apply yourself. Zen is Suchness, a grand affirmation.
The fifth characteristic is the Sense of the Beyond. Terminology may differ in different religions, and in satori there is always what we may call a sense of the Beyond; the experience indeed is my own but I feel it to be rooted elsewhere. The individual shell in which my personality is so solidly encased explodes at the moment of ‘satori’. Not necessarily that I get unified with a being greater than myself or absorbed in it, but that my individuality, which I found rigidly held together and definitely kept separate from other individual existences, becomes loosened somehow from its tightening grip and melts away into something indescribable, something which is of quite a different order from what I am accustomed to. The feeling that follows is that of a complete release or a complete rest, the feeling that one has arrived finally at the destination. ‘Coming home and quietly resting’ is the expression generally used by Zen followers. The story of the prodigal son in the Saddharma-pundarika in the Vajra-samadhi points to the same feeling one has at the moment of a satori experience. As far as the psychology of satori is considered, a sense of the Beyond is all we can say about it; to call this the Beyond, the Absolute, or a Person is to go further than the experience itself and to plunge into a theology or metaphysics. Even the ‘Beyond’ is saying a little too much. When a Zen master says: “There is not a fragment of a tile above my head, there is not an inch of earth beneath my feet, the expression seems to be an appropriate once. I have called it elsewhere the Unconscious, though this has a psychological taint.
The sixth characteristic is the Impersonal Tone. Perhaps the most remarkable aspect of the Zen experience is that it has no personal note in it as is observable in Christian mystic experiences. There is no reference whatever in Buddhist satori to such personal feelings. We may say that all the terms are interpretations based on a definite system of thought and really have nothing to do with the experience itself. In anywhere satori has remained thoroughly impersonal, or rather highly intellectual. Not only satori itself is such a prosaic and non-glorious event, but the occasion that inspires it also seems to be unromantic and altogether lacking in super-sensuality. Satori is experienced in connection with any ordinary occurrence in one’s daily life. It does not appear to be an extraordinary phenomenon as is recorded in Christian books of mysticism. Sometimes takes hold of you, or slaps you, or brings you a cup of tea, or makes some most commonplace remark, or recites some passage from a sutra or from a book of poetry, and when your mind is ripe for its outburst, you come at once to satori. There is no voice of the Holy Ghost, no plentitude of Divine Grace, no glorification of any sort. Here is nothing painted in high colors, all is grey and extremely unobstrusive and unattractive.
The seventh characteristic is the Feeling of exaltation. The feeling of exaltation inevitably accompanies enlightenment is due to the fact that it is the breaking-up of the restriction imposed on one as an individual being, and this breaking-up is not a mere negative incident but quite a positive one fraught (full of) with signification because it means an infinite expansion of the individual. The general feeling, though we are not always conscious of it, which charaterizes all our functions of consciousness, is that of restriction and dependence, because consciousness itself is the outcome of two forces conditioning or restricting each other. Enlightenment, on the contrary, essentially consists in doing away with the opposition of two terms in whatsoever sense, and this opposition is the principle of consciousness, while enlightenment is to realize the Unconscious which goes beyond the opposition. To be released of this, must make one feel above all things intensely exalted. A wandering outcast maltreated everywhere not only by others but by himself finds that he is the possessor of all the wealth and power that is ever attainable in this world by a mortal being, if it does not give him a high feeling of self-glorification, what could? Says a Zen Master, “When you have enlightenment you are able to reveal a palatial mansion made of precious stones on a single blade of grass; but when you have no enlightenment, a palatial mansion itself is concealed behind a simple blade of grass."”Another Zen master alluding to the Avatamsaka, declares: “O monks, look and behold! A most auspicious light is shining with the utmost brilliancy all over the great chiliocosm, simultaneously revealing all the countries, all the oceans, all the Sumerus, all the suns and moons, all the heavens, all the lands, each of which number as many as hundreds of thousands of kotis. O monks, do you not see the light? But the Zen feeling of exaltation is rather a quiet feeling of self-contentment; it is not at all demonstrative, when the first glow of it passes away. The Unconscious does not proclaim itself so boisterously in the Zen consciousness.
The eighth characteristic is the momentariness or momentary experience. Enlightenment comes upon one abruptly and is a momentary experience. In fact, if it is not abrupt and momentary, it is not enlightenment. This abruptness is what characterizes the Hui-Neng school of Zen ever since its proclamation late in the seventh century. His opponent Shen-Hsiu was insistent on a gradual unfoldment of Zen consciousness. Hui-Neng’s followers were thus distinguished as strong upholders of the doctrine of abruptness. This abrupt experience of enlightenment, then, opens up in one moment (ekamuhurtena) an altogehter new vista, and the whole existence appraised from quite a new angle of observation.
127. Trở Về Sự Tĩnh Lặng
Người ta vì đã quá quen với tiếng động và chuyện trò nên lúc nào không có nói chuyện là người ta cảm thấy cô đơn quạnh quẽ. Nhưng nếu chúng ta tự rèn luyện nghệ thuật trau dồi sự im lặng” thì từ từ chúng ta sẽ thấy thích thú với sự im lặng. Hãy lặng lẽ tiến bước giữa cảnh ồn ào nhộn nhịp và nhớ rằng có sự an lạc trong im lặng. Chúng ta phải có lúc xa rời cuộc sống ồn ào để rút vào ẩn dật để tìm sự im lặng, dù rằng chỉ là một giai đoạn tạm thời. Đó là một hình thức nhàn lạc của kiếp nhân sinh. Trong nếp sống ẩn dật đơn độc, chúng ta sẽ chứng nghiệm giá trị của những phút trầm lặng. Chúng ta hành trình trở vào bên trong của chính chúng ta. Khi chúng ta rút lui vào im lặng, chúng ta sẽ tuyệt đối đơn độc để nhìn vào thực chất của chính chúng ta, thấy chúng ta đúng như sự thật mà chúng ta là, và chừng đó chúng ta có thể học hỏi được phương cách vượt qua những khuyết điểm và giới hạn của cuộc sống bình thường. Con người hiện đại khao khát nếp sống đơn độc. Một ít thì giờ độc cư mỗi ngày, một ít thì giờ xa lìa đám đông cuồng loạn là rất cần thiết để giữ thăng bằng cho tâm trí, cái tâm trí mà từ bấy lâu nay đã lâm bệnh vì hối hả quay cuồng, vì ồn ào huyên náo, vì va chạm tranh đua trong cuộc sống hiện đại. Chính nhờ cuộc sống đơn độc mà tâm con người có thể đạt được sức mạnh. Con người hôm nay hình như chỉ mong cầu hạnh phúc từ bên ngoài, thay vì quay trở về với chính mình. Người ta lại hướng ngoại cầu hình. Hạnh phúc không tùy thuộc vào thế giới bên ngoài. Văn minh hiện đại không phải là một thứ phước đức không pha trộn. Hình như con người mưu tìm hạnh phúc từ bên ngoài mình. Khoa học và kỹ thuật hình như đã hứa hẹn biến đổi thế gian này thành ra một thiên đàng. Ngày nay người ta không ngừng hoạt động nhắm về mọi hướng nhằm cải thiện thế giới. Các nhà khoa học nhiệt tình và quyết chí theo đuổi những phương pháp và những cuộc thí nghiệm. Cố gắng của con người để giúp vén lên bức màn bí mật bao trùm và che kín thiên nhiên vẫn tiếp tục bất khuất. Những khám phá và những phương pháp truyền thông hiện đại đã tạo được nhiều thành quả ly kỳ. Tất cả những cải thiện trên, mặc dù đã mang lại nhiều thành quả tiến bộ và tốt đẹp, đều hoàn toàn thuộc về ngoại cảnh và có tính cách vật chất. Mặc dù đã tạo được nhiều ư điểm và những tiến bộ khoa học kỹ thuật kể trên, con người vẫn chưa kiểm soát được cái tâm của chính mình. Bên trong luồng trôi chảy của tâm và thể xác có những kỳ diệu mà các nhà khoa học có thể còn phải bỏ ra nhiều năm nữa để khám phá.
Nếu chúng ta tự rèn luyện nghệ thuật trau dồi sự im lặng, chúng ta sẽ cảm thấy thích thú với sự im lặng. Hãy lặng lẽ trong cảnh ồn ào náo nhiệt và nhớ rằng có sự an lạc trong lặng lẽ. Xã hội chúng ta đang sống là một xã hội ồn ào và mang tính chất thương mại. Nếu chúng ta không tìm thời gian rảnh rỗi cho mình, chúng ta sẽ chẳng bao giờ có được thời gian rảnh rỗi. Phật tử thuần thành phải có thời gian ẩn dật lặng lẽ cho riêng mình. Thỉnh thoảng chúng ta phải tách rời ra khỏi sự nhộn nhịp quay cuồng để sống yên tĩnh. Đó là một hình thức an lạc trong kiếp sống hiện tại của chúng ta. Trong nếp sống ẩn dật đơn độc, chúng ta sẽ có cơ hội chứng nghiệm được giá trị của trầm tư mặc tưởng, chứng ta sẽ có dịp làm một cuộc hành trình trở về với nội tâm của chính mình. Khi rút vào ẩn dật, chúng ta sẽ tuyệt đối đơn độc để nhìn chúng ta, nhìn vào thực chất của chính mình, và chúng ta có thể học được phương cách vượt qua vượt qua những khuyết điểm và giới hạn của mà chúng ta thường kinh qua. Thời gian chúng ta dùng cho việc quán niệm tĩnh mặc không phải là vô ích, về lâu về dài nó sẽ giúp tạo cho chúng ta một bản chất mạnh mẽ. Sẽ có lợi ích cho việc làm thường ngày và sự tiến bộ nếu chúng ta có thể tự tách mình với công việc thường nhật và dành một hay hai ngày cho việc yên tĩnh hành thiền. Đây chắc chắn không phải là trốn chạy để sống nhàn, nhưng đây là phương cách tốt nhất để làm cho tâm chúng mạnh mẽ hơn và những phẩm chất tinh thần của chúng ta tốt đẹp hơn. Đó là những lợi lạc của sự tự quán sát chính mình. Chính nhờ quán sát những tư tưởng và cảm thọ của chính mình mà chúng ta có thể thấy sâu vào ý nghĩa của sự việc bên trong chúng ta, từ đó chúng ta có thể khám phá ra năng lực hùng mạng bên trong của chính mình. Nếu chúng ta còn dính mắc nhiều việc thế tục, không dễ gì tự cắt lìa hay tách rời khỏi thế sự và ngồi lại một nơi yên tĩnh, đúng giờ đúng giấc mỗi ngày để hành thiền một cách đầy đủ. Nhưng nếu thật sự muốn, với ý chí mãnh liệt, chắc chắn là mỗi ngày chúng ta có thể dành ra một ít thì giờ ngắn ngủi để hành thiền, hoặc lúc bình minh hoặc ngay trước khi đi ngủ, hoặc bất cứ lúc nào mà tâm chúng ta sẵn sàng lắng đọng để được tập trung. Nếu ngày này qua ngày khác chúng ta có thể cố gắng trở về sự tỉnh lặng như vậy, ắt chúng ta có thể thực hành công việc này một cách tốt đẹp và hữu hiệu hơn, chúng ta sẽ có nhiều can đảm để đối đầu với những lo âu và phiền toái của cuộc đời một cách mạnh dạn hơn, và chúng ta sẽ dễ dàng đạt đến trạng thái thoải mái hơn. Đây là một công trình đáng cho chúng ta thực hiện. Chúng ta chỉ cần nhẫn nhục kiên trì và bền chí cố gắng thực hành, và nếu thực lòng chúng ta sẽ có nhiều hy vọng thành công. Nếu có thể được chúng ta nên trở về sự tỉnh lặng đều đặn hằng ngày, vào giờ giấc nhất định, trong một thời gian đáng kể, và không nên nóng lòng trông chờ kết quả. Những biến đổi tâm lý không diễn tiến nhanh chóng.
Người ta đi tìm giải pháp cho những vấn đề khác nhau của mình nhưng vẫn thất bại, vì phương pháp và lối đề cập vấn đề sai lạc. Họ tưởng rằng tất cả vấn đề đều có thể giải quyết từ bên ngoài. Nhưng phần lớn các vấn đề nằm bên trong, chứ không phải ở bên ngoài. Các vấn đề ấy đều xuất phát từ thế giới bên trong, và vì vậy cũng phải được giải quyết ngay từ bên trong. Chúng ta thường nghe những người thường lưu tâm đến nạn ô nhiễm môi trường lên tiếng chống lại nạn làm ô nhiễm không gian, ô nhiễm biển cả, ô nhiễm đất đai, nhưng còn cái tâm ô nhiễm này thì sao? Chúng ta có chú ý đến việc bảo vệ và gội rửa cái tâm ô nhiễm của chúng ta hay không? Như lời Đức Phật dạy: “Từ lâu rồi tâm con người bị tham, sân, si làm ô nhiễm. Sự ô nhiễm nơi tâm làm cho chúng sanh ô nhiễm. Gội rửa tâm làm cho chúng sanh trong sạch.” Lối sống của người Phật tử là một tiến trình tích cực thanh lọc từ hành động, đến ngôn ngữ và ý tưởng của mình. Đó là tự trau dồi, tự thanh tịnh dẫn đến tự chứng ngộ. Điểm mà Phật giáo nhấn mạnh là thực hành chứ không phải là lối lý luận về triết học trừu tượng. Do đó, chúng ta cần phải thực hành mỗi ngày một chút hành thiền, cũng giống như công phu của gà mẹ ấp trứng vậy, vì cho mãi đến hôm nay chúng ta vẫn còn hành động như một con chuột chạy vòng trong chiếc lồng trong vội vã. Ngoài ra, chúng ta còn phải nhận diện ra những tiêu cực trong đời sống hằng ngày để kịp thời đối trị chúng. Thí dụ như khiêm tốn đối trị kiêu căng, mãn nguyện đối trị tham lam, kiên trì đối trị biếng nhác, lòng tin cậy đối trị sự hoài nghi, và vị tha đối trị vị kỷ, vân vân. Nên nhớ, ai trong chúng ta cũng đều có cùng khả năng tĩnh lặng nội tâm của chính mình; tuy nhiên, chính những thái độ tiêu cực vừa kể trên làm trở ngại sự tĩnh lặng ấy.
Chỉ có Thiền định mới có thể giúp chúng ta hành trình vào nội tâm với sự tĩnh lặng. Thời gian mà chúng ta trải qua trong lúc thiền quán không phải là vô ích. Về lâu về dài thì công trình tu tập thiền quán sẽ tạo cho chúng ta một tánh chất mạnh mẻ. Thật là lợi lạc cho việc làm hằng ngày và sự tiến bộ nếu chúng ta có thể tìm được thì giờ để tự tách mình ra khỏi những công việc mà từ lâu hằng ngày chúng ta vẫn làm và bỏ ra một hay hai ngày để yên tỉnh hành thiền. Đây chắc chắn không phải là sự trốn chạy hay sống trong nhàn rỗi, mà là phương cách tốt đẹp nhất để tăng cường tâm trí và phát triển tinh thần. Đó là cái nhìn trở vào bên trong chính mình, và cái nhìn này mang lại nhiều lợi lạc. Chính nhờ quan sát những tư tưởng và những cảm thọ của mình mà chúng ta có thể thấy sâu vào ý nghĩa của sự vật bên trong chúng ta và khám phá ra những năng lực hùng mạnh của chính mình. Đó chính là năng lượng hạnh phúc không điều kiện và hiện hữu triền miên nơi chính mình. Đức Phật dạy: “Tâm (nhảy nhót loạn động) như con vượn, ý (chạy lung tung) như con ngựa.” Muốn được sự tĩnh lặng bên trong thì mỗi khi tâm phóng đi, duyên vào những tư tưởng khác, hãy hay biết sự phóng tâm ấy nhưng không để mình bị cảm xúc, cũng không suy tư về những tư tưởng này. Không nên phê bình, chỉ trích, đánh giá, hay ngơi khen những tư tưởng ấy mà chỉ đem sự chú tâm của mình trở về nhịp thở tự nhiên. Chúng ta có thể bị những tư tưởng bợn nhơ hay bất thiện tràn ngập. Điều này có thể xảy ra. Chính trong khi hành thiền chúng ta hiểu biết tâm mình hoạt động như thế nào. Hãy tỉnh thức và hãy biết cả hai, những tư tưởng cao thượng và những tư tưởng thấp hèn, những gì tốt đẹp và những gì xấu xa, thiện và bất thiện. Không nên tự tôn kiêu hãnh vì những tư tưởng tốt và ngã lòng thất vọng với những ý nghĩ xấu. Tư tưởng đến rồi đi, không khác gì các nghệ sĩ trên sân khấu. Khi nghe tiếng tiếng động hãy ghi nhận, có “tiếng động”, rồi đem tâm trở về hơi thở. Cùng thế ấy, khi có mùi, có vị, có xúc chạm, đau, sướng, v.v... hãy theo dõi những tư tưởng ấy một cách khách quan, tự tại và không dính mắc. Tỉnh giác chú niệm nghĩa là quan sát bất cứ việc gì xảy đến bên trong ta và trong tác phong của chúng ta, chớ không xét đoán xem nó tốt hay xấu. Phật tử thuần thành nên luôn nhìn sự vật một cách khách quan chứ không chủ quan, chỉ quan sát với sự hay biết suông. Nhìn một cách khách quan không vương vấn dính mắc với những tư tưởng ấy. Trong tu tập theo Phật giáo, quan sát vô tư là chìa khóa buông bỏ mọi dính mắc.
127. Retreat in Silence
People are so used to noise and talk, that they feel lonely and out of place if they do not speak. But if we train ourselves in the art of cultivating silence, we will learn to enjoy it. Let’s go placidly amid the noise and haste and remember that there is peace in silence. We must take time off to go into retreat in search of silence. We must, now and then, break away from motion to remain motionless, even though this is only a temporary period. It is a peaceful form of existence. In lonely retreat, we experience the value of silent contemplation. We make an inward journey. When we withdraw into silence, we are absolutely alone to see ourselves as we really are, and then we can learn to overcome the weaknesses and limitations in ordinary experience. The modern man is starved of solitude. A little solitude everyday, a little aloofness, a little cutting away from the madding crowd, is very necessary to give balance to his mind which is greatly upset by rush and speed, the din and turmoil, the clash and clang of modern life. It is in and through solitude that the human mind gains in strength and power. Modern man seems to seek happiness outside instead of seeking it within. He has become an extrovert. Happiness does not depend on the external world. Modern civilization is not an unmixed blessing. Man seems to have brought the external world under his sway. Science and technology seem to promise that they can turn this world into a paradise. Today, there is ceaseless work going on in all directions to improve the world. Scientists are pursuing their methods and experiments with undiminished vigor and determination. Man’s quest to unravel the hidden secrets of nature, continues unabated. Modern discoveries and methods of communication and contact have produced startling results. All these improvements, though they have their advantages and rewards, are entirely material and external. In spite of all this, man cannot yet control his mind, he is no better for all his scientific progress. Within this conflux of mind and body of man, however, there are unexplored marvels to keep men of science occupied for many years.
If we train ourselves in the art of talk and the art of cultivating silence, we will learn to enjoy it. Go placidly amid the noise and haste and remember that there is peace in silence. Our current society is a society of noise and business. If we don’t try to find time off for ourselves, we will never have any. Devout Buddhists must take time off to go into retreat in search of silence. We must, now and then, break away from motion to remain motionless. It is a peaceful form of our present existence. In lonely retreat we will have the opportunity to experience the value of silence contemplation; we will also have a chance to make an inward journey with ourselves. When we withdraw into silence, we are absolutely alone to see ourselves as we really are, and then we can learn to overcome the weaknesses and limitations in ordinary experience. Time spent in secluded contemplation is not wasted; it goes a long way to strengthen a man’s character. It is asset to our daily work and progress if we can find the time to cut ourselves off from routine and spend a day or two in quiet contemplation. This is surely not escaptism or living in idleness, but the best way to strengthen our mind and better our mental qualities. It is a beneficial introspection; it is by examining one’s thoughts and feelings that one can probe into the inner meaning of things, and discover the power within. If we are engrossed in worldly affairs, in routine work, it may not be easy for us to cut ourselves off and sit down in a quiet place for a definite period each day for serious meditation. But it can be done, if we have the will. Surely we can devote a short period every day to meditation, whether it be at dawn or just before retiring to bed or whenever the mind is ready, some short period of time, however brief, in which to collect our thoughts and concentrate. If we thus try to retreat in silence day by day, we will be able to perform our duties better and in a more efficient way, we will have the courage to face worries and tribulations with a brave heart and will find contentment more easily. It is worth trying, only we must have the patience, firm determination and the urge to make effort, and if we are sincere we may well succeed. The “retreat in silence” should be done, if possible, regularly at fixed times, for a considerable period, and we must not expect quick results. Psychological changes come slowly.
People are searching for solutions to their various problems in vain because their approach, their method, is wrong. They think all problems could be solved externally. Most of the problems, however, are internal. They spring from the world within, and so the solution too, is to be sought within. We hear that those interested in environmental issues have raised their voice against air pollution, sea and land pollution, but what of our mind pollution? Are we equally interested in protecting and cleansing our mind? As the Buddha points out: “For a long time has man’s mind been defiled by greed, hatred and delusion. Mental defilements make beings impure; mental cleansing purifies them.” The Buddhist way of life is an intense process of cleansing one’s action, speech and thought. It is self development and self-purification in self-realization. Buddhism’s emphasis is on practical results and not on philosophical speculation or logical abstraction. Hence the need to practice daily, a little meditation, to behave like the hen on her eggs; for we have been most of the time behaving like the squirrel in the hastily revolving cage. Besides, we should be able to identify as many negative states as possible in daily life, so that we can deal with them on a timely manner. For instance, humility opposes pride, contentment opposes greed, perseverance opposes indolence, trust opposes suspicion, altruism opposes selfishness, and so on. Remember that everyone of us has the same potential for inner tranquility; however, the above mentioned negative attitudes are the main obstructions to our inner peace.
Only meditation can help us make an inward journey with solitude. Time spent in secluded contemplation is not wasted; it goes a long way to strengthen a man’s character. It is an asset to our daily work and progress if we can find the time to cut ourselves off from routine and spend a day or two in quiet contemplation. This is surely not escapism or living in idleness, but the best way to strengthen our mind and mental qualities. It is a beneficial introspection; it is by examining one’s thoughts and feelings that one can probe into the inner meaning of things, and discover the power within. This is the unconditioned eternal happiness in ourselves. The Buddha taught: “The mind is like a monkey, the thought is like a horse.” To attain the inner solitude, whenever our mind wanders to other thoughts, be aware of them, but do not get involved in them emotionally or intellectually; do not comment, condemn, evaluate or appraise them, but bring our attention back to the nature rhythm of our breathing. Our mind may be overwhelmed by evil and unwholesome thoughts. This is to be expected. It is in meditation that we understand how our mind works. Become aware of both the good and evil, the ugly and beautiful, the wholesome and unwholesome thoughts. Do not elated with our good thoughts and depressed with the bad. These though come and go like actors on a stage. When we hear sounds, become aware of them and bring our attention back to our breath. The same with regard to smell, taste (which you may get mentally), touch, pain, pleasure and so forth. Sincere Buddhists should observe the thoughts in a calm detached way. Mindfulness means observing whatever happens inside oneself, whenever one does, not judging it as good or bad, just by watching with naked awareness. Sincere Buddhists should always observe things objectively, not subjectively, observing with our naked awareness. In Buddhist cultivation, impartial observation is the key to release all attachments.
128. Thiền và Chánh Mạng
Về chánh mạng, người tu Thiền nên chọn cho mình một nghề để sống chân chánh. Chánh mạng là chọn cho mình một nghề để sống chân chánh, không làm tổn hại đến người khác; nghề nghiệp nào không liên quan đến sự sát hại, trộm cắp hay không lương thiện. Chánh nghiệp là hành động chân chánh, đúng với lẽ phải, có ích lợi chung. Luôn luôn hành động trong sự tôn trọng hạnh phúc chung; tôn trọng lương tâm nghề nghiệp của mình; không làm tổn hại đến quyền lợi, nghề nghiệp, địa vị, danh dự, và tính mạng của người khác; giữ gìn thân khẩu ý bằng cách luôn tu tập mười nghiệp lành và nhổ dứt mười nghiệp dữ. Chánh nghiệp còn có nghĩa là tránh những hành động tà vạy, sống thanh khiết, không làm gì tổn hại đến tha nhân, không trộm cắp, không tà dâm. Chánh mạng là sự mở rộng về luật của chánh nghiệp đối với sinh kế của Phật tử trong xã hội. Chánh mạng còn có nghĩa là tạo ra của cải tài sản bằng những phương cách thích đáng. Phật tử thuần thành không nên nhúng tay tham gia vào loại hành động hay lời nói tổn hại để mưu sinh, hoặc giả xúi giục khiến người khác làm và nói như vậy. Trí tuệ và hiểu biết của đạo Phật phải được thể hiện vào đời sống của chúng ta, thì đạo đó mới được gọi là đạo Phật sống. Không ai trong chúng ta tránh được nghiệp quả; tuy nhiên, chúng ta có quyền lựa chọn cách phản ứng, vì nó hoàn toàn tùy thuộc vào chúng ta. Nói cách khác, chọn cho mình một nghề để sống chân chánh là tùy ở mình. Nói như vậy để thấy rằng những gì chúng ta đã gieo trong quá khứ thì nay chúng ta phải gặt, không có ngoại lệ; tuy nhiên, chúng ta có quyền cố gắng tu tập trong đời này để ít nhất cuộc sống của mình trong hiện tại được an lạc hơn. Chánh Mạng là một trong ba pháp tu học cao thượng về Giới Học (hai pháp khác là Chánh Ngữ và Chánh Nghiệp). Chánh mạng là làm việc hay có nghề nghiệp chân chánh khiến cho chúng ta có thể tránh được ba việc làm tổn hại về thân (sát sanh, trộm cắp và tà dâm). Chánh mạng còn dạy cho chúng ta ý thức được những tai hại mà chúng ta gây ra cho người khác. Thay vì làm những điều mà trước mắt chúng ta cảm thấy ưa thích thì chúng ta lại quan tâm đến tha nhân. Đức Phật dạy: “Có năm loại sinh kế mà người Phật tử không nên làm là buôn bán súc vật để làm thịt, buôn bán nô lệ, buôn bán vũ khí, độc dược, và các chất say như ma túy và rượu. Năm loại nghề nghiệp này người Phật tử không nên làm vì chúng góp phần làm cho xã hội băng hoại và vi phạm nguyên tắc tôn trọng sự sống và phúc lợi của người khác.” Ngược lại, người Phật tử nên sống bằng những nghề nghiệp lương thiện, không làm hại mình hại người. Theo Kinh Hoa Nghiêm, chánh mạng là khí giới của Bồ Tát, vì xa rời tất cả tà mạng. Thiền giả an định nơi pháp nầy thời có thể diệt trừ những phiền não, kiết sử đã chứa nhóm từ lâu của tất cả chúng sanh.
128. Zen and the Right Livelihood
Regarding the right livelihood, Zen practitioners should choose a right career for ourselves. Right livelihood means to choose a right career for ourselves, which is not harmful to others; not having work which involves killing, stealing or dishonesty. Right action involves action beneficial to both others and ourselves. We must always act for the happiness of the community, conforming to our sense of duty, without any ulterior motive for damaging others’ interests, occupations, positions, honors, or lives. We must also keep strict control of our "“action, speech, and mind," carrying out ten meritorious actions and avoiding ten evil ones. Right action also means to abstain from injuring living beings, from stealing and from unlawful sexual intercourse. Perfect conduct also means avoidance of actions that conflict with moral discipline. Right livelihood means earning a living in a way that does not violate basic moral values. Right livelihood is an extension of the rules of right action to our roles as breadwinners in society. Right Livelihood also means that to earn a living in an appropriate way. Devout Buddhists should not engage in any of the physical or verbal negative actions to earn a living, nor should we cause others to do so. Wisdom and understanding in Buddhism must be integrated into our lives, then Buddhism can be called a living Buddhism. No one among us can avoid our past karma; however, we have the right to choose a right career for ourselves because it is very much within our freedom. To say this so we can understand that we have to reap what we sowed in the past; however, we have the right to try to cultivate to have a more peaceful life in the present time. Right livelihood is one of the three higher trainings in Ethics (two other trainings are Right Speech and Right Action). Right livelihood means to have a right work or a right occupation that can help us avoid creating the three destructive actions of the body (killing, stealing and unwise sexual behavior). Right livelihood teaches us to be aware of the effects of our actions on others. Once we possess Right Action, instead of doing whatever pleases us at the moment, we’ll be considerate of others. The Buddha taught: “There are five kinds of livelihood that are discouraged for Buddhists: trading in animals for food (selling animals for slaughter), slaves (dealing in slaves), arms (selling arms and lethal weapons), poisons, and intoxicants (drugs and alcohol, selling intoxicating and/or poisonous drinks). These five are not recommended because they contribute to the destroy of society and violate the values of respect for life and for the welfare of others.” Right Livelihood is an extension of the rules of right action to our roles as breadwinners in society. In the contrary, Buddhists should live by an honest profession that is free from harm to self and others. According to the Adornment Sutra, right livelihood is a weapon of enlightening beings, leading away from all wrong livelihood. Zen practitioners who abide by these can annihilate the afflictions, bondage, and compulsion accumulated by all sentient beings in the long night of ignorance.
129. Sân Hận
Sân hận là một trong tam độc, hay một trong ba ngọn lửa đang đốt cháy tâm. Sân hận là nhiên liệu đốt cháy cả rừng công đức của kẻ tu hành. Người tu phải luôn chế ngự sân hận và phát triển lòng từ bi trong tâm. Theo tâm lý học Phật giáo, yếu tố tâm thức về sân hận luôn nối kết với kinh nghiệm khổ đau. Người ta có thể tham và lạc cùng một lúc, nhưng không thể nào vừa sân hận mà lại vừa vui vẻ cùng một lúc được. Bất kỳ ai vun xới oán ghét, sân hận, giận dữ, tính ác nuôi dưỡng sự trả thù hay bảo tồn lòng căm giận đều bị trói buộc vào kinh nghiệm khổ đau như thế, vì người ấy đã chấp chặt vào một nguồn cội rất mạnh của khổ đau. Những ai gieo hận thù cho người khác như giết chóc hay hành hạ hay cắt xéo thân thể, có thể sẽ tái sanh vào những cảnh giới nơi mà họ phải cảm thọ những kinh nghiệm cực kỳ đau đớn, nhức nhối, khắc nghiệt. Chỉ trong những hoàn cảnh như thế họ mới có thể kinh nghiệm những nỗi khốn khổ mà do sự bất thiện của chính họ, họ đã tự đem đến cho chính họ. Đức Phật dạy: “Giặc cướp công đức, không gì hơn sân hận. Vì khi tâm sân hận nổi lên thì chúng sanh lập tức tạo nghiệp, và do đó mà muôn ngàn chướng ngại lập tức hiện ra, ngăn che Thánh đạo, lấp mờ Phật tánh. Cho nên nói ‘Nhứt niệm sân tâm khởi, bá vạn chướng môn khai,’ nghĩa là chỉ vì một niệm giận tức mà phải lãnh chịu bao nhiêu chướng nạn.” Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Xa bỏ lòng giận dữ, trừ diệt tánh kiêu căng, giải thoát mọi ràng buộc, không chấp trước danh sắc; người không có một vật chi ấy, sự khổ chẳng còn theo dõi được (221). Người nào ngăn được cơn giận dữ nổi lên như dừng được chiếc xe đang chạy mạnh, mới là kẻ chế ngự giỏi, ngoài ra chỉ là kẻ cầm cương hờ mà thôi (222).Lấy từ bi thắng nóng giận, lấy hiền lành thắng hung dữ, lấy bố thí thắng xan tham, lấy chơn thật thắng ngoa ngụy (223).Gìn giữ thân đừng nóng giận, điều phục thân hành động, xa lìa thân làm ác, dùng thân tu hạnh lành (231). Gìn giữ lời nói đừng nóng giận, điều phục lời nói chánh chơn, xa lìa lời nói thô ác, dùng lời nói tu hành (232). Gìn giữ ý đừng nóng giận, điều phục ý tinh thuần, xa lìa ý hung ác, dùng ý để tu chân (233).”
129. Ill-Will
Ill-will or Hatred is one of the three poisons in Buddhism (greed, anger, ignorance). This is one of the three fires which burn in the mind until allowed to die for fuelling. Anger manifests itself in a very crude manner, destroying the practitioner in a most effective way. To subdue anger and resentment, we must develop a compassionate mind. According to Buddhist psychology, the mental factor of aversion is always linked to the experience of pain. One may be greedy and happy, but never angry and happy at the same time. Anyone who cultures hatred, anger, malice, nurses revenge or keeps alive a grudge is bound to experience much suffering for he has laid hold a very potent source of it. Those who exercise their hatred on others as in killing, torturing or maiming may expect birth in a state, compared in the scriptural simile to a pitfull of glowing situations, where they will experience feelings which are exclusively painful, sharp, severe. Only in such an environment will they be able to experience all the misery which they, by their own cruelty to others, have brought upon themselves. The Buddha taught: “Bandits who steal merits are of no comparison to hatred and anger. Because when hatred and anger arise, inevitable innumerable karma will be created. Immediately thereafter, hundreds and thousands of obstructions will appear, masking the proper teachings of enlightenment, burying and dimming the Buddha Nature. Therefore, A thought of hatred and anger had just barely risen, ten thousands of karmic doors will open immediately. It is to say with just one thought of hatred, one must endure all such obstructions and obstacles.” In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “One should give up anger; one should abandon pride. One should overcome all fetters. No suffering befall him who calls nothing his own (Dharmapada 221). He who controls his anger which arises as a rolling chariot. He is a true charioteer. Other people are only holding the rein (Dharmapada 222). Conquer anger by love; conquer evil by good; conquer stingy by giving; conquer the liar by truth (Dharmapada 223). One should guard against the bodily anger, or physical action, and should control the body. One should give up evil conduct of the body. One should be of good bodily conduct (Dharmapada 231). One should guard against the anger of the tongue; one should control the tongue. One should give up evil conduct in speech. One should be of good conduct in speech (Dharmapada 232).One should guard against the anger of the mind; one should control the mind. One should give up evil conduct of the mind. One should practice virtue with the mind (Dharmapada 233).”
130. Tập Khí
Tập khí là thói quen cũ hay sự tích lũy ý nghĩ, tình cảm, việc làm và những dục vọng trong quá khứ). Người tu thiền cốt yếu phải nhận định cho rõ rệt một vấn đề căn bản là ‘Tập khí’. Ngồi thiền là để loại trừ tập khí, hay những thói xấu, để thanh lọc tâm tư, để giải trừ những thói xấu đố kỵ với những ai hơn mình. Hãy gạt bỏ hết những tâm tư đố kỵ và phiền não. Có như vậy, chân tâm sẽ tỏ lộ, trí tuệ sẽ hiển bày. Tập khí còn có nghĩa là “Dư Tập”. Dù đã dứt hẳn dục vọng phiền não nhưng tàn dư tập khí hay thói quen vẫn còn, chỉ có Phật mới có khả năng dứt sạch chúng mà thôi (theo Đại Trí Độ Luận, các vị A La Hán, Bích Chi, Duyên Giác, tuy đã phá được ba món độc, nhưng phần tập khí của chúng còn chưa hết, ví như hương ở trong lò, tuy đã cháy hết rồi nhưng khói vẫn còn lại, hay củi dù đã cháy hết nhưng vẫn còn tro than chưa nguội. Ba món độc chỉ có Đức Phật mới vĩnh viễn dứt trừ hết sạch, không còn tàn dư). Tiếng Bắc Phạn cho danh từ “nội kết” là “Samyojana.” Nó có nghĩa là “kết tinh” hay “đóng cục lại.” Mọi người chúng ta ai cũng có nội kết cần phải được chăm sóc. Với thiền tập chúng ta có thể tháo gỡ được nội kết và đạt được sự chuyển hóa. Theo Phật giáo, tập khí là những ấn tượng của bất cứ hành động và kinh nghiệm quá khứ được ghi lại trong tâm chúng ta một cách vô ý thức, hay những tri giác quá khứ mà trong hiện tại chúng ta hồi tưởng lại, hay kiến thức quá khứ được lưu trữ trong ký ức. Tập khí còn có nghĩa là nghiệp lực. Những chất chồng của nghiệp, thiện và bất thiện từ những thói quen hay thực tập trong tiền kiếp. Sự khởi dậy của tư tưởng, dục vọng, hay ảo tưởng sau khi chúng đã được chế ngự. Đây là những thói quen nghị lực của ký ức. Những ý thức và hành động đã làm trong quá khứ, đánh động sự phân biệt và ngăn ngừa sự giác ngộ. Tập khí còn là sự huân tập chủng tử. Các hạt giống tập khí trong mọi hành động, tâm linh và vật lý, tạo ra chủng tử hạt mầm của nó, những chủng tử nầy được gieo trong A Lại Da để được nẩy mầm về sau dưới những điều kiện thuận lợi. Huân tập chủng tử là ý niệm quan trọng trong Duy Thức Học của các ngài Vô Trước và Thế Thân. Tập khí là sự xông ướp thói quen hay sự hiểu biết xuất phát từ ký ức. Theo A Tỳ Đạt Ma Luận (Vi Diệu Pháp), tập khí có nghĩa là nghiệp thường hay thường nghiệp là những thói quen mà chúng sanh thường làm, dầu tốt hay xấu (có khuynh hướng tạo nên tâm tánh của chúng sanh). Những thói quen hằng ngày, dù lành hay dù dữ, dần dần trở thành bản chất ít nhiều uốn nắn tâm tánh con người. Trong khi nhàn rỗi, tâm ta thường duyên theo những tư tưởng, những hành vi quen thuộc một cách tự nhiên lắm khi vô ý thức. Nếu không có trọng nghiệp hay cận tử nghiệp thì thường nghiệp quyết định tái sanh. Theo Khởi Tín Luận, tập khí là Bất Tư Nghì Huân là ảnh hưởng huân tập của căn bản vô minh trên chân như tạo thành phiền não. Bất tư nghì huân tập là sự thẩm thấu của sự ngu si hay trí tuệ vào tự tánh thanh tịnh trong tâm của chân như rồi sau đó xuất hiện trong thế giới hiển hiện để tạo thành phiền não. Tuy nhiên, cũng có thứ tập khí khiến người ta xa lìa phiền não. Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười thứ tập khí của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời lìa hẳn tất cả tập khí phiền não, đạt được trí đại trí tập khí phi tập khí của Như Lai: tập khí của Bồ Đề tâm; tập khí của thiện căn; tập khí giáo hóa chúng sanh; tập khí thấy Phật; tập khí thọ sanh nơi thế giới thanh tịnh; tập khí công hạnh; tập khí của thệ nguyện; tập khí của Ba La Mật; tập khí tư duy pháp bình đẳng; và tập khí của những cảnh giới sai biệt.
Tập khí còn có nghĩa là “Nội kết”. Tiếng Bắc Phạn cho danh từ “nội kết” là “Samyojana.” Nó có nghĩa là “kết tinh” hay “đóng cục lại.” Mọi người chúng ta ai cũng có nội kết cần phải được chăm sóc. Với thiền tập chúng ta có thể tháo gỡ được nội kết và đạt được sự chuyển hóa. Trong tâm thức của chúng ta có những khối của niềm đau khổ, giận hờn, và bực bội khó chịu, gọi là nội kết. Chúng cũng được gọi là những nút thắt, hay những giây quấn hay phiền trược bởi vì chúng trói buộc chúng ta và làm cản trở sự tự do của chúng ta. Sau một thời gian dài, nội kết càng trở nên khó khăn cho chúng ta chuyển hóa hay tháo gỡ, chúng ta có thể dễ dàng bị mắc kẹt trong khối nội kết này. Không phải nội kết nào cũng khó chịu. Có những nội kết êm ái nhưng nội kết êm ái cũng có thể gây nên đau khổ. Khi thấy, nghe, hoặc thưởng thức những gì chúng ta thích, sự ưa thích đó sẽ trở thành một nội kết. Khi những gì chúng ta ưa thích không còn nữa, chúng ta sẽ thèm nhớ và đi tìm. Chúng ta để nhiều thì giờ và tâm lực để tìm hưởng lại những khoái lạc đó. Càng ngày chúng ta càng khao khát. Chúng ta sẽ bị sức mạnh của nội kết thúc đẩy, chế ngự và cướp mất tự do của chúng ta.
Khi một người nào đó sỉ nhục chúng ta, hay làm việc gì đó không tử tế với chúng ta thì nội kết sẽ kết tụ trong tâm thức của chúng ta. Nếu chúng ta không biết cách tháo gỡ những nội kết này và chuyển hóa chúng, thì chúng sẽ nằm trong tâm thức chúng ta rất lâu. Sau đó có ai lại nói hay làm những chuyện tương tự như vậy với chúng ta thì những nút thắt ấy sẽ lớn mạnh hơn. Nội kết hay khối đau nhức trong chúng ta, có năng lực thúc đẩy và ép buộc chúng trong cách chúng ta hành xử. Tình yêu là một nội kết rất lớn. Khi yêu bạn chỉ còn nghĩ tới người bạn yêu. Bạn không còn sự tự do. Bạn không làm được gì cả, bạn không học hành được, không làm việc được, và không thể thưởng thức cảnh đẹp tự nhiên quanh bạn. Bạn chỉ còn nghĩ tới đối tượng tình yêu của bạn. Vì thế mà tình yêu có thể là một khối nội kết rất lớn. Dễ chịu hay không dễ chịu, cả hai thứ nội kết này đều làm chúng ta mất tự do. Vì vậy cho nên chúng ta phải cẩn thận bảo vệ không cho nội kết bắt rễ trong chúng ta. Ma túy, rượu và thuốc lá có thể tạo nên nội kết trong thân. Và sân hận, thèm khát, ganh tỵ, và thất vọng có thể tạo nên nội kết trong tâm của chúng ta. Sân hận là một nội kết, và vì nó gây khổ đau cho nên chúng ta phải tìm cách diệt trừ nó. Các nhà tâm lý học thích dùng từ “tống khứ nó ra khỏi cơ thể chúng ta.” Là Phật tử, bạn nên tạo năng lượng của chánh niệm và chăm sóc tử tế sân hận mỗi khi nó hiện đến qua tu tập thiền định. Chánh niệm không bao giờ đánh phá sân hận hay tuyệt vọng. Chánh niệm chỉ có mặt để nhận diện. Chánh niệm về một cái gì là nhận diện sự có mặt của cái đó trong hiện tại. Chánh niệm là khả năng biết được những gì đang xảy ra trong hiện tại. Theo Hòa Thượng Thích Nhất Hạnh trong tác phẩm “Giận,” cách tốt nhất để tỉnh thức về sân hận là “khi thở vào tôi biết sân hận phát khởi trong tôi; thở ra tôi mỉm cười với sân hận của tôi.” Đây không phải là bức chế hay đánh phá sân hận. Đây chỉ là nhận diện. Một khi chúng ta nhận diện được sân hận, chúng ta có thể chăm sóc một cách tử tế hay ôm ấp nó với sự tỉnh thức của chính mình. Chánh niệm nhận diện và chấp nhận sự có mặt của cơn giận. Chánh niệm cũng như người anh cả, không bức chế hay đàn áp đứa em đau khổ. Chánh niệm chỉ nói: “Em thân yêu, có anh đây sẵn sàng giúp đỡ em.” Bạn ôm ấp đứa em của bạn vào lòng và an ủi vỗ về. Đây chính là sự thực tập của chúng ta. Cơn giận của chúng ta chính là chúng ta, và từ bi cũng chính là chúng ta. Thiền tập không có nghĩa là đánh phá. Trong đạo Phật, thiền tập là phương pháp ôm ấp và chuyển hóa, chứ không phải là đánh phá. Khi cơn giận khởi dậy trong chúng ta, chúng ta phải bắt đầu thực tập hơi thở chánh niệm ngay tức khắc. “Thở vào tôi biết cơn giận đang có trong tôi. Thở ra, tôi chăm sóc cơn giận của tôi.” Nếu bạn không biết cách chăm sóc bạn với tâm từ bi thì làm sao bạn có thể chăm sóc người khác với tâm từ bi cho được? Khi cơn giận nổi dậy, hãy tiếp tục thực tập hơi thở chánh niệm, bước chân chánh niệm để chế tác năng lượng chánh niệm. Chúng ta tiếp tục nâng niu năng lượng của cơn giận trong chúng ta. Cơn giận có thể sẽ kéo dài một thời gian, nhưng chúng ta sẽ được an toàn, bởi vì Đức Phật đang có mặt trong chúng ta, giúp chúng ta chăm sóc cơn giận. Năng lượng chánh niệm là năng lượng của Phật. Khi thực tập hơi thở chánh niệm và ôm ấp cơn giận chúng ta đang được Phật bảo hộ. Không còn gì để nghi ngờ, Phật đang ôm ấp chúng ta và cơn giận của chúng ta trong từ bi vô lượng.
130. Remnants of Habits
Remnants of habits are old habits or the accumulation of the past thoughts, affections, deeds, and passions. Zen practitioner should be clear about the basic problem of the ‘vasana’ (old habits). We practice meditation to eliminate those bad habits and faults, to wash the mind so it can have clean and pure thoughts, to purge ourselves of jealousy towards worthy and capable individuals, to bannish forever all thoughts of envy and obstructiveness, of ignorance and afflictions. If we can do this, then our true mind, our wisdom, will manifest. The remnants of habits which persist after passion has been subdued, only the Buddha can eliminate or uproot them all. The Sanskrit word for “internal formation” is “Samyojana.” It means “to crystallize.” Everyone of us has internal formations that we need to take care of. With the practice of meditation we can undo these knots and experience transformation. According to Buddhism, remnants of habits are the impression of any past action or experience remaining unconsciously in the mind, or the present consciousness of past perceptions, or past knowledge derived from memory. Remnants of habits are the force of habit. Good or evil karma from habits or practice in a former existence. The uprising or recurrence of thoughts, passions or delusions after the passion or delusion has itself been overcome, the remainder or remaining influence of illusion. This is the perfuming impression or memory. The habit-energy of memory from past actions (recollection of the past or former impression) which ignites discriminations and prevents Enlightenement. Remnants of habits also mean memory-seeds (vasanavija). Every act, mental and physical, leaves its seeds behind, which is planted in the Alaya for future germination under favorable conditions. This notion plays an important role in the Vijnap. Remnants of habits are habitual perfuming, perfumed habits, or knowledge which is derived from memory. According to the Abhidharma, remnants of habits mean habitual karmas, which are deed that one habitually or constantly performs either good or bad. Habits, whether good or bad, become second nature. They more or less tend to mould the character of a person. In the absence of weighty karma and a potent-death-proximate karma, this type of karma generally assumes the rebirth generative function. According to the Awakening of Faith, the indescribable vasana or the influence of primal ignorance on the bhutatathata, producing all illusions. The permeation of the pure self-essence of the mind of true thusness by ignorance or wisdom which then appears in the manifest world. However, there are also habits that help people staying away from afflictions. According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of habit energy of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can forever get rid of all afflictive habit energies and attain Buddhas’ habit energies of great knowledge, the knowledge that is not energized by habit: the habit energy of determination for enlightenment; the habit energy of roots of goodness; the habit energy of edifying sentient beings; the habit energy of seeing Buddha; the habit energy of undertaking birth in pure worlds; the habit energy of enlightening practice; the habit energy of vows; the habit energy of transcendence; the habit energy of meditation on equality; and the habit energy of various differentiations of state.
Remnants of habits also mean “Internal formations”. The Sanskrit word for “internal formation” is “Samyojana.” It means “to crystallize.” Everyone of us has internal formations that we need to take care of. With the practice of meditation we can undo these knots and experience transformation. In our consciousness there are blocks of pain, anger, and frustration called internal formations. They are also called knots because they tie us up and obstruct our freedom. After a while, it become very difficult for us to transform, to undo the knots and we cannot ease the constriction of this crystal formation. Not all internal formations are unpleasant. There are also pleasant internal formations, but they still make us suffer. When you taste, hear, or see something pleasant, then that pleasure can become a strong internal knot. When the object of your pleasure disappears, you miss it and you begin searching for it. You spend a lot of time and energy trying to experience it again. If you smoke marijuana or drink alcohol, and begin to like it, then it becomes an internal formation in your body and in your mind. You cannot get it off your mind. You will always look for more. The strength of the internal knot is pushing you and controlling you. So internal formations deprive us of our freedom.
When someone insults us, or does something unkind to us, an internal formation is created in our consciousness. If we don’t know how to undo the internal knots and transform them, the knots will stay there for a long time. And the next time someone says something or does something to us of the same nature, that internal formation will grow stronger. As knots or blocks of pain in us, our internal formations have the power to push us, to dictate our behavior. Falling in love is a big internal formation. Once you are in love, you think only of the other person. You are not free anymore. You cannot do anything; you cannot study, you cannot work, you cannot enjoy the sunshine or the beauty of nature around you. You can think only of the object of your love. So love can also be a huge internal knot. Pleasant or unpleasant, both kinds of knots take away our liberty. That’s why we should guard our body and our mind very carefully, to prevent these knots from taking root in us. Drugs, alcohol, and tobacco can create internal formations in our body. And anger, craving, jealousy, despair can create internal formations in our mind. Anger is an internal formation, and since it makes us suffer, we try our best to get rid of it. Psychologists like the expression “getting it out of your system.” As a Buddhist, you should generate the energy of mindfulness and take good care of anger every time it manifests through meditation practice. Mindfulness does not fight anger or despair. Mindfulness is there in order to recognize. To be mindful of something is to recognize that something is the capacity of being aware of what is going on in the present moment. According to Most Venerable Thích Nhất Hạnh in “Anger,” the best way to to be mindful of anger is “when breathing in I know that anger has manifested in me; breathing out I smile towards my anger.” This is not an act of suppression or of fighting. It is an act of recognizing. Once we recognize our anger, we are able to take good care of it or to embrace it with a lot of awareness, a lot of tenderness. Mindfulness recognizes, is aware of its presence, accepts and allows it to be there. Mindfulness is like a big brother who does not suppress his younger brother’s suffering. He simply says: “Dear brother, I’m here for you.” You take your younger brother in your arms and you comfort him. This is exactly our practice. Our anger is us, and our compassion is also us. To meditate does not mean to fight. In Buddhism, the practice of meditation should be the practice of embracing and transforming, not of fighting. When anger comes up in us, we should begin to practice mindful breathing right away: “Breathing in, I know that anger is in me. Breathing out, I am taking good care of my anger. If you don’t know how to treat yourself with compassion, how can you treat another person with compassion? When anger arises, continue to practice mindful breathing and mindful walking to generate the energy of mindfulness. Continue to tenderly embrace the energy of anger within you. Anger may continue to be there for some time, but you are safe, because the Buddha is in you, helping you to take good care of your anger. The energy of mindfulness is the energy of the Buddha. When you practice mindful breathing and embracing your anger, you are under the protection of the Buddha. There is no doubt about it: the Buddha is embracing you and your anger with a lot of compassion.
Send comment
%7Cutmcsr%3D(direct)%7Cutmcmd%3D(none)%3B%2B__utmv%3D341345705.-%3B)