VƯỢT
KHỎI GIÁO ÐIỀU (BEYOND DOGMA)
Ðức
Ðạt Lai Lạt Ma đời thứ 14
Việt
Dịch: Tâm Hà Lê Công Ða
PHẦN
THỨ NĂM
DUYÊN KHỞI
VÀ TÁNH KHÔNG
DUYÊN KHỞI:
KHOA HỌC, TÁNH, VÀ
THỨC
Nhà bác học Albert
Einstein, cha đẻ của thuyết tương đối đã từng phát biểu: “Tôi chỉ dùng một
nguyên tắc duy nhất để xác định giá trị chân thực của một con người: Họ đã giải
phóng được mình ra khỏi bản ngã đến mức độ nào và với mục đích gì.” Thưa Ðức
Ðạt Lai Lạt Ma,trong chừng mực nào thì nguyên tắc này đối với Ngài có thể được
xem như là áp dụng những giáo lý của Ðức Phật, và tạo nên một tiền đề cho bất
cứ một cuộc đối thoại hiệu quả nào giữa con người?
Từ cốt lõi của đạo
Phật, đặc biệt là Phật giáo Ðại thừa, sự phân tích thuần lý chiếm một vị trí
rất quan trọng. Quan điểm này cho rằng ta không nên chấp nhận giáo lý của Ðức
Phật nếu như trong đó có ẩn chứa những điểm sai lầm thiếu sót hoặc mang tính
cách mâu thuẫn, không hợp lý. Bởi vậy bạn luôn luôn được khuyến cáo là nên giữ
một thái độ hoài nghi và một tinh thần cảnh giác, ngay cả đối với những lời dạy
của Ðức Phật. Chính Ngài đã từng phát biểu trong lời pháp cú sau đây: “Hỡi các
Tỳ kheo, như vàng được thử nghiệm bởi chà xát, cắt ra, và nung chảy, chỉ nên
chấp nhận lời dạy của ta thông qua đầu óc phân tích chứ không phải bởi lòng
kính trọng.” Ðây là một lời khuyên quan trọng cần nên được noi theo. Trong bối
cảnh như thế, đối với tôi không có vấn đề gì trở ngại khi được thảo luận với
các nhà khoa học thân hữu và tôi luôn luôn cảm thấy cực kỳ hứng thú khi được
hầu chuyện với họ.
Bây giờ xin được trở
lại với nội dung câu hỏi mà quý vị nêu ra. Khi chúng ta nói đến việc “kiềm chế
bản ngã,” chúng ta phải nhận ra được những mức độ khác nhau của sự kiềm chế
này. Thông thường tôi phân biệt ra hai lối suy nghĩ về cái ngã. Trước tiên, ý
niệm về cái “Tôi” vốn thường hiện ra trong tâm trí ta một cách rất tự nhiên,
không những là một ý niệm đúng đắn mà còn rất cần thiết. Chẳng hạn như, để cảm
thấy can đảm, chúng ta phải biết tự tin vào chính mình. Ðể có được một niềm tự
tin vững chải, chúng ta phải tin tưởng vào khả năng và sức mạnh của chính mình,
và như thế ta lại cần phải có một ý tưởng mạnh mẽ về cái tôi, cái ngã. Thế nên
đây là một ý niệm tích cực và có tính xây dựng.
Một lối suy nghĩ khác
về cái “ta,” cái “Tôi,” thường dẫn đến sự coi thường kẻ khác. Ðây là tinh thần
ngã chấp được đặt trên căn bản của một ảo tưởng quá cao về mình vượt xa thực
tế, một nhận thức lầm lạc mà ta không thể đơn thuần xóa bỏ được chỉ bằng cầu
nguyện. Trong trường hợp này ta phải quán chiếu và thiền định về vô ngã, phải
thấy được mọi hiện tượng đều rỗng không, không có cái gì hiện hữu một cách độc
lập. Kiến chấp sai lầm về ngã sẽ ngày càng mờ nhạt đi khi tâm trở nên quen
thuộc dần với tinh thần vô ngã.
Những luồng tư tưởng
triết học Ðông phương cổ điển đã dành một vị trí quan trọng trong việc phân
tích khảo sát về cái bản-ngã. Triết học cổ Ấn Ðộ không nằm trong truyền thống
Phật giáo đã đề cập đến cái ngã này, được gọi là tiểu ngã, atman, như là một
thực thể tách biệt không dính líu gì đến ngũ uẩn. Trong khi đó, giáo lý
của Phật giáo trái lại cho rằng không hề có một cái ngã khác biệt hay tách rời
khỏi ngũ uẩn, từ đó ta có khái niệm về vô ngã, atnaman. Phật giáo như thế đã
bác bỏ quan niệm cho rằng có sự hiện hữu của một cái ngã thường hằng, độc lập,
tồn tại như một cá thể tách biệt với ngũ uẩn. Tuy nhiên Phật giáo không hề bác
bỏ sự hiện hữu của cái ta, cái bản ngã, tức là cái tôi ước lệ do năm uẩn
cấu thành. Tất cả các trường phái triết học Phật giáo đều công nhận sự hiện hữu
của một cái ngã liên hệ chặt chẽ đến năm uẩn, tuy nhiên không phải tất cả đều
hoàn toàn đồng ý với nhau trong việc giải thích về bản tánh của cái ngã này.
Trước tiên, một trường
phái triết học Phật giáo khẳng định rằng mỗi một yếu tố của năm uẩn cấu thành
con người đều là cái ngã. Một trường phái khác cho rằng ngã chỉ là thức uẩn.
Một quan niệm thứ ba cho rằng ngã là phần thẳm sâu nhất của thức, được biết dưới
tên gọi là “tàng thức” hay A-lại-da-thức theo Phạn ngữ. Một trong những quan
điểm của Trung quán tông - Quy mậu biện chứng phái (Madhyamika-Prasangika) cho
rằng có sự hiện hữu của một cái ngã liên hệ chặt chẽ đến năm uẩn, thế nhưng ta
không thể tìm ra nó nằm ở chỗ nào, và đi đến khẳng định rằng ngã được hiện hữu
một cách đơn giản như là một thứ nhãn hiệu, một cách gọi tên đơn thuần trên căn
bản của năm uẩn cấu thành con người. Khi ta dùng cụm từ “gọi tên đơn thuần”,
điều này không mang ý nghĩa một cách đơn giản là ngã không hiện hữu, nhưng nhằm
loại bỏ ý niệm cho rằng ngã hiện hữu như một thực thể mang phẩm chất, đặc tính
riêng biệt. Như thế, đã có sự hiện hữu của một cái ngã do duyên sinh.
Từ đây chúng ta gặp gỡ
quan điểm của Einstein: Một điều khá quan trọng trong truyền thống Phật giáo,
là không hề chấp nhận có sự hiện hữu của một cái ngã tuyệt đối, và chính do nhờ
nhận thức sâu xa về vô ngã mà con người có thể làm suy yếu đi tác động mãnh
liệt của những yếu tố tâm thần thường mang lại cho ta lắm phiền não cụ thể như
lòngï kiêu hãnh, và ganh tỵ. Với Phật giáo, không những một cá thể hiện hữu mà
còn có thể tiến hoá từ một con người bình thường tiến đến Phật quả. Câu trả lời
của tôi có đáp ứng phần nào phần nào sự mong chờ của quý vị?
Vâng, thưa Ngài.
Nếu quý vị không hiểu
tôi có thể tiếp tục cho đến khi nào vấn đề sáng tỏ hơn. Và nếu nó vẫn chưa sáng
tỏ, tôi sẽ cố làm cho nó sáng tỏ hơn nữa!
Ngài đã cho biết là
rất thích thú khi đối thoại với các nhà khoa học về các vấn đề khoa học nói
chung đặc biệt là các tiến bộ trên lãnh vực kỹ thuật. Phật giáo đang bắt
đầu bám rễ tại các quốc gia Tây phương, được coi như là chiếc nôi của khoa học
và kỹ thuật. Phải chăng Ngài chỉ đơn giản muốn nắm bắt những thông tin trong
lãnh vực này hoặc chỉ để hội nhập vào nền văn hoá của chúng tôi hay là Ngài
nghĩ rằng nền khoa học hiện đại và tinh thần Phật giáo có thể có những tác động
hổ tương mà qua đó tiến trình khoa học có thể liên hệ với nhu cầu tinh thần?
Từ kinh nghiệm cá nhân
của tôi cũng như thông qua những cuộc tiếp xúc với một số các nhà khoa học mà
tôi được hân hạnh gặp gỡ, tôi nhận thấy rằng có rất nhiều vấn đề có thể được
trao đổi giữa hai bên trong một số lãnh vực, cụ thể như vũ trụ học, thần kinh
sinh vật học, vật lý phân tử, và tâm lý học chẳng hạn. Tôi tin rằng cách thức
lý giải một số lãnh vực vừa nêu trong các kinh sách Phật giáo chắc chắn có thể
cống hiến một phương thức tiếp cận mới trong việc nghiên cứu những bộ môn khoa
học này. Hơn thế nữa tôi nghĩ rằng sự phát triển vượt bực thông qua các nghiên
cứu và các thành quả của khoa học kỹ thuật thực nghiệm có thể mang lại rất
nhiều điều hữu ích cho Phật giáo. Thế nên chắc chắn là hai bên đều được hưởng
những lợi ích hổ tương.
Ðiều này chỉ đơn thuần
ở mức độ thu nhận thông tin hoặc tiến xa hơn đưa đến sự áp dụng vào đời sống
con người hay không đều còn tùy thuộc vào mỗi cá nhân. Tuy nhiên tôi cũng xin
được đánh bạo để phát biểu rằng, nếu không đề cập đến lãnh vực khoa học, một số
người sẽ xem giáo lý Phật giáo sẽ không vượt xa hơn mức độ của những kiến thức
thông tin và như thế không thể áp dụng được vào thực tiễn. Thiết tưởng những
người nặng đầu óc tín ngưỡng cũng cần nên được nhắc nhở rằng bất cứ những gì
giúp cho ta nhận thức đều là giáo lý. Nói cho cùng, hướng tiếp cận bao quát của
Phật giáo không ngoài xác định bản chất của thực tại và phân biệt giữa chân lý
và sai lầm. Một khi bản chất của thực tại được nhận thức một cách thấu đáo,
trên căn bản đó những phương tiện đưa đến sự tiến bộ trên con đường tâm linh có
thể được lýgiải. Mặc dù sự hiểu biết về bản chất của thực tại không quan hệ
trực tiếp với sự tu tập Ðạo lý, chung cuộc lại mục đích của sự kiếm tìm, tự bản
chất cũng đã trở thành sự thực hành tu tập. Những lý giải khoa học như vậy có
thể là nguồn trợ giúp lớn lao cho chúng ta trong việc xác định bản thể của thực
tại và rất hữu ích trong vấn đề tu tập tâm linh.
Khi gặp gỡ tiếp xúc
với những y sĩ , những nhà nghiên cứu y học Tây phương, Ngài có ấn tượng nào
không về cái mà chúng tôi gọi là phương pháp khoa học được họ sử dụng trong các
cuộc thí nghiệm, đặc biệt trên bình diện khảo sát thực tại sinh vật và vi trùng
học, cơ bản đã phản ảnh nguồn gốc văn hoá của họ, Cơ Ðốc hoặc DoThái-Cơ Ðốc?
Hay ngược lại Ngài có ấn tượng rằng họ đã không bị ràng buộc chút nào bởi các
tôn giáo và truyền thống triết học Tây phương, và rằng phương pháp khoa học là
một vấn đề phổ quát?
Tôi nghĩ rằng các nhà
khoa học chắc chắn đều áp dụng một nguyên tắc chỉ đạo chung là cố gắng khảo sát
thực tại một cách khách quan, mặc dầu vậy họ cũng không thể không bị ảnh hưởng
bởi môi trường văn hoá mà họ sinh sống. Người làm công tác khoa học cũng chỉ là
một con người, thế nên họ vẫn bị chi phối bởi bầu khí văn hoá xã hội chung
quanh; và do đó điều này cũng có một ảnh hưởng quan trọng vào sự phân tích
khách quan.
Phật giáo được biết
đến ở phương Tây như là một “tôn giáo thuần lý,” và sự lý giải này có vẻ như đủ
khả năng để chấm dứt một cuộc tranh luận khá cổ điển thường được thúc đẩy bởi
các tôn giáo dựa vào Thánh Kinh -Do Thái, Cơ Ðốc, và Hồi giáo- liên quan đến sự
mâu thuẫn giữa đức tin và lý trí. Ngài có nghĩ rằng một công thức như “tôn giáo
thuần lý” có thể mang lại sự hòa hợp của các truyền thống tâm linh đa dạng,
cũng như sự hiểu biết phong phú hơn về một số mối quan hệ gần gũi giữa nền khoa
học hiện đại và Phật giáo, một con đường tâm linh -đúng hay sai chưa cần biết-
có vẻ như rất thực tiễn đối với chúng tôi trong xã hội Tây phương?
Trong các kinh sách
Phật giáo, đặc biệt là trong A-tì-đạt-ma-câu-xá-luận của Ngài Thế Thân có đề
cập đến ba loại đức tin: là “tín thành,” tức là tin tưởng một cách triệt để,
“tín phục” tức là tin tưởng do sự tin phục, và “tín hành” tức là tin tưởng và
noi theo. Ta cũng có thể nói đến hai loại đức tin căn bản. Loại thứ nhất đặt
nền tảng trên lý trí, qua đó khi ta khảo sát những nền tảng chân xác của đức tin
này, được tìm thấy trong số những người có trí thông minh sắc bén nhất. Loại
thứ hai có tính cách tự phát và đơn giản hơn được khai sinh do một số ước lệ
trong những người có khả năng tinh thần yếu kém hơn. Trong hai loại này, loại
đức tin được xây dựng trên lý trí là quan trọng hơn cả. Thế nên ta có thể thấy
được rằng trong Phật giáo, đức tin và lý trí quan hệ rất mật thiết với nhau,
bởi vì đức tin được sản sinh trên căn bản của lý trí hoặc nhận thức thuần lý.
Có rất nhiều cách để
ta có thể tiến hành sự phân tích hợp lý hóa, tuỳ thuộc vào ba loại đối thể mà
ta quán sát. Trong trường hợp đầu tiên, đối thể phân tích sẽ là một thể tướng
rõ ràng. Trong trường hợp thứ hai, đối thể được ẩn tàng và trong loại thứ ba nó
được ẩn dấu một cách vi tếõ hơn. Ba loại đối thể này tương ứng với ba loại thể
tướng. Ta nắm bắt loại thể tướng biểu kiến do những nhận thức sơ khởi được biết
như là trực giác; thấu hiểu loại thể tướng ẩn tàng do những nhận thức suy luận
đặt cơ sở trên chứng cớ không thể bác bỏ được; còn loại thể tướng thứ ba cũng
do những suy luận đặt căn bản trên giá trị được công nhận trong các kinh điển.
Ta khó có thể xác định
ý nghĩa của thể tướng ẩn dấu một cách vi tế ngay lập tức bằng luận lý thuần lý
và càng khó hơn nếu dùng cảm quan. Chúng ta chỉ có thể thấu hiểu được ý nghĩa
của nó dựa vào những gì được phát biểu bởi một nhân vật thứ ba đáng tin cậy,
tín nhiệm và không thể sai lầm mà những lời của họ, để được tin tưởng, dĩ nhiên
cũng phải hợp luận lý và không mâu thuẫn lẫn nhau. Lý trí vốn không tham dự
trực tiếp vào việc hình thành loại thể tướng thứ ba, thế nhưng đã đóng một vai
trò giúp ta xác định độ tin cậy của một người trong việc khám phá ra loại thể
tướng này.
Tất cả đã cho ta thấy
rằng lý trí luôn luôn can dự vào việc hình thành đức tin có cơ sở. Tôi thường
có rất nhiều cơ hội để nói chuyện về lãnh vực này. Nếu quan niệm tôn giáo thuần
túy được xây dựng trên cơ sở của đức tin “mù quáng” thì Phật giáo không phải là
một tôn giáo, mà có thể được xem như là một khoa học về tâm trí, một thể dạng
của vô thần chủ nghĩa. Tuy nhiên nếu so sánh với chủ nghĩa vật chất triệt để
thì không thể chối cãi được rằng Phật giáo là một con đường tâm linh, một tôn
giáo. Tất cả đều tùy thuộc vào quan điểm của mỗi người. Một cách tóm tắt ta có
thể nói rằng Phật giáo được phân biệt với hai đường lối tiếp cận vừa trình bày
hay cũng có thể là một chiếc cầu nối liền chúng với nhau.
Người ta thấy trong
những năm gần đây giới vật lý đang gia tăng mối quan tâm của họ trong vấn đề
tìm hiểu về cái thực tại có vẻ như còn đang nằm ngoài tầm tay của các nhà khoa
học, cho dù với mức độ chính xác và khả năng dự đoán của các học thuyết hiện
đại như vật lý lượng tử chẳng hạn. Một cách tổng quát, nhà vật lý học không
những chỉ tường trình về những sắc tướng và một chuổi nhân quả của một sự kiện,
nhưng đồng thời cũng cố gắng hoàn hảo hóa việc lý giải cái mà chúng ta thường
gọi là “bản thể” trong một cung cách dễ hiểu nhất. Sự sáng tạo của chúng ta có
vẻ như tùy thuộc khá lớn vào vấn đề này. Ðể hoàn tất mục tiêu này chúng ta đã
khai sinh ra những khái niệm tiêu biểu như nguyên tử, phân tử, lực, năng
lượng, không gian, thời gian, v.v...
Một số lượng lớn kinh
sách của truyền thống Phật giáo đã đề cập đến bản thể của hiện tượng, thảo luận
về thực tại của nguyên tử, bản thể của thời gian và không gian. Ngài có thể
giải thích cho chúng tôi hiểu tại sao giáo lý Phật giáo lại quan tâm đến vấn đề
này? Ngài có nghĩ rằng trong các công cuộc nghiên cứu của những nhà khoa
học, có quan trọng và cần thiết cho họ khi ghi nhận những lý giải trong Trung
Quán Luận, vốn bác bỏ sự hiện hữu của các hiện tượng?
Ðây là lý do tại sao
những người theo trường phái này khi nói về thể không, họ bác bỏ những
thể không độc nhất mà chỉ chấp nhận những thể không danh sắc. Những
người theo trường phái Kinh-lượng-bộ (Sautrantika) cho rằng một số thể tướng,
ví dụ như thể không, chẳng qua chỉ là do những ý thức biện biệt gán đặt hoặc
định danh. Trong trường hợp này, cụ thể như chân không, hay các thể tướng phức
hợp không liên hệ với sắc tướng hay tâm hoặc cá thể. Các từ “định danh” hay
“gán đặt” được dùng ở đây có ý nghĩa không khác xa bao nhiêu với trường phái
Trung Quán vốn cho rằng mọi thể tướng hiện hữu chỉ là một sự gán đặt, định danh
đơn thuần.
Theo trường phái Duy
Thức (Chittamatra), chẳng có gì khác nhau khi khi ta nói về căn bản duy danh
của sự định danh, về sự định danh “sắc tướng” được áp đặt cho một sắc tướng, và
cuối cùng về quan niệm cơ bản của nhận thức biểu hiện xem sắc như là sắc;
sắc được biết là không hiện hữu tự thân, theo một cung cách ngoại hiện. Tuy nhiên
nếu ta nhìn trở lại giai đoạn sơ khai của truyền thống Kinh-lượng-bộ, quan niệm
rằng sắc - được nắm bắt bởi ý thức cơ sở của nhận thức biểu kiến - hiện hữu do
các phẩm chất và đặc tính của chính nó.
Ðến đây tất cả các
trường phái Phật giáo đều đi đến khẳng định rằng mọi thể tướng đều có một hiện
hữu tuyệt đối. Thế nhưng những người theo trường phái Trung Quán tông lại
bác bỏ sự hiện hữu tuyệt đối của hiện tượng. Trong số này, chi phái đầu tiên,
Ðộc-lập biện-chứng phái (Svatantrika) quan niệm rằng hiện tượng hiện hữu một
cách ước lệ, bởi chính nó. Một chi phái khác, Quy-mậu biện-chứng phái
(Prasangika) cho rằng ngay cả hiện tượng ước lệ cũng không thể hiện hữu bởi
những đặc tính của chính nó. Nói chung tất cả mọi trường phái đều chấp nhận vô
ngã, tuy nhiên cách thức diễn đạt ngày càng trở nên vi tế hơn.
Ðến đây một câu hỏi
được đặt ra. Nếu “thực tại” được quan niệm như là một đối thể khách quan có thể
nhận thấy được và tự nó là đủ để biện minh cho sự hiện hữu, thì triết học Phật
giáo phủ nhận sự hiện hữu của một thực tại như thế. Tuy nhiên thực tại chỉ hiện
hữu nếu ta quan niệm nó như là một trạng huống, mà mặc cho ta cất công tìm
kiếm, vẫn không thể nào tìm ra một đối thể khách quan như thế, ta cuối cùng
chấp nhận sự hiện hữu của nó như là một định danh. Trung Quán tông hay
Trung Quán Luận đặt trọng tâm vào việc loại trừ hai ý niệm cực đoan này.
Những gì trong Vật lý
học gọi là “không thể khám phá được” liên hệ đến lãnh vực vô cực và giới
hạn, tương tự với khái niệm của Phật giáo về đặc tính “không thể nhận ra được”
của đối thể được quán sát. Ðối với Phật giáo, chưa đủ để khẳng định rằng sự
chấp ngã là sai lầm bởi vì ý niệm này sẽ tự tiêu tan một khi ta hiểu được rằng
đối thể của kiến chấp sai lầm của ta không hề hiện hữu. Chúng ta cần loại trừ
kiến chấp sai lầm về bản ngã, tức là sự chấp thủ vào ngã chứ không phải sự nhận
thức về ngã như là một định danh đơn giản. Tại sao lại phải mang vào mình những
phiền hà như thế?
Như tôi đã giải thích
sơ lược trước đây rằng, bắt nguồn từ kiến chấp sai lầm, một ảo tưởng phóng đại
về cái ngã -vốn xa lìa với thực tại- sẽ xuất hiện; và khởi đi từ điểm này chúng
ta bắt đầu phân chia thế giới hiện tượng ra hai đối cực: một bên là tất cả
những gì thuộc về ta, và bên kia là những cái khác. Thế rồi chúng ta chỉ gắn bó
với cái thứ nhất và trở nên ác cảm với cái thứ hai. Một điều hoàn toàn đúng đắn
là để làm suy yếu sự chấp trước và tình cảm thù ghét này, chúng ta phải cố gắng
để loại bỏ kiến chấp sai lầm về cái ngã.
Trung Quán loại trừ
hai trạng thái cực đoan của các học thuyết chấp thường và chấp đoạn. Nếu không
loại trừ được khía cạnh cực đoan của học thuyết chấp thường ta sẽ không có
những phương tiện để loại bỏ những kiến chấp sai lầm về cái ngã. Ngược lại, học
thuyết chấp đoạn (hư vô chủ nghĩa) hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu của một cái
ngã, nếu ta không loại trừ được khía cạnh cực đoan này, ta sẽ không phân biệt
được tính chất tích cực và tiêu cực của một hành động trong đời sống ước lệ
này, và như vậy chẳng khác gì ta sẽ đi đến việc phủ nhận luật nhân quả, đó là
điều khó có thể chấp nhận được. Không chấp nhận tính cách cực đoan của học
thuyết chấp đoạn, ta khẳng định một điều rằng bất cứ ai gieo hay tích lũy nhân
gì chắc chắn sẽ phải gặt quả nấy. Bằng cách bác bỏ tính cách cực đoan của học
thuyết chấp thường, chúng ta tránh được tinh thần chấp ngã quá lố. Ðây là cách
lý giải của Trung Ðạo trong Trung Quán Luận.
Một cách tóm tắt, ta
phải loại bỏ tà kiến sai lầm và củng cố chánh kiến về cái ngã mà không phải tự
đặt mình đóng khung vào bất cứ tri thức thông thường nào về những ý niệm này.
Khi đã hiểu được như thế, ta cần phải tiếp tục quán chiếu, thiền định trên đối
tượng này để đi đến một sự chuyển hoá nội tâm thực sự. Những ý niệm này càng
ngày càng trở nên lợi ích cho ta một khi tâm ta dần dần quen thuộc chúng.
Mới vài phút trước
đây, Ngài có nói rằng tình cảm có thể là nguồn gốc của khổ đau. Như thế Ngài có
một định nghĩa đặc biệt nào về bệnh tật theo cái nhìn Phật giáo? Phải chăng
bệnh tật là một dấu hiệu bất bình thường của một con người trên bình diện tâm,
sinh lý học, hay là sự rối loạn cơ thể cho thấy một sự rối loạn về tâm lý? Có
phải là điều bình thường khi trong một giai đoạn nào đó của đời sống, con người
phải bị bệnh tật ốm đau. Và trong những tình huống như vậy, giới chuyên
môn y khoa nên có thái độ như thế nào; họ nên loại bỏ sự bất bình thường đó
bằng mọi giá hay là giúp con người sống và làm quen với nó?
Về những trạng thái
của tâm đôi khi được biết đến dưới tên gọi “tình cảm”, chúng ta cần nên phân
biệt những cái nào là tích cực và những cái nào là tiêu cực. Những tình cảm như
lòng nhân ái, sự yêu thương, lòng từ bi là những tình cảm tích cực. Ðiều này
cũng chẳng khác gì nói rằng những tình cảm đó tồn tại trong dòng ý thức của chư
Phật, bởi vì những phẩm chất như thế bắt nguồn từ tâm của chư Phật. Ta cũng
không nên hoang mang trước sự khẳng định rằng chư Phật luôn quán tưởng về tánh
không. Bởi vì một khi đã đạt đến Phật quả, sẽ không còn sự tồn tại của các ý
thức biểu hiện và biện biệt. Tất cả chỉ còn là sự trực nhận của tánh không. Tuy
nhiên khi các Ngài thiền quán trên trí huệ vốn bao gồm cả tánh không, tất cả
những phẩm chất như lòng thương yêu và từ bi vẫn hiện hữu trong tâm của
chư Phật.
Khi nói về trạng thái
tiêu cực của tâm, ta liên hệ đến ba mối phiền não chính, được biết dưới tên gọi
tam độc, đó là tham, sân và si. Trên quan điểm của một người tu tập theo Phật
giáo, những mối phiền não hay độc dược tinh thần này chính là những bệnh hoạn
tâm thần thực sự. Tuy nhiên loại bệnh hoạn này sẽ không bao giờ được chữa lành
cho đến khi nào ta đạt đến trạng thái giải thoát, giác ngộ. Thế nên trước khi
đạt đến mức độ này, ta hãy đề cập đến những loại bệnh tật ít vi tế hơn.
Tổng quát mà nói,
trong xã hội mà chúng ta đang sống, một người được coi là có sức khoẻ hoàn hảo
khi tâm của họ không bị rối rắm hay xáo động sâu xa bởi ba mối phiền não, cho
dù những yếu tố tiêu cực này vẫn còn tồn tại ở trong họ. Ngược lại, với một
người mà tâm luôn bất an, không ngừng bị quấy nhiễu và chịu ảnh hưởng nặng nề
của tam độc, chắc chắn là họ sẽ rơi vào tình trạng khủng hoảng. Ðây chính là
tình trạng của bệnh thái tâm thần. Khi nói đến bệnh tâm thần ta phân biệt ra
hai mức độ khác nhau: thô và tế; cả hai đều cũng có thể liên hệ đến những bệnh
hoạn về thể chất. Vì lẽ đó, truyền thống y học Tây Tạng xem bệnh nhân là một
thể toàn diện, không những chỉ quan tâm đến thể chất mà còn lưu ý đến cả lãnh
vực tinh thần của bệnh nhân. Ðây là lý do giải thích tại sao hiện đang có những
người áp dụng việc trị liệu các bệnh tâm thần bằng cách tổng hợp cả lối tâm lý
trị liệu Tây phương và các phương cách của Phật giáo. Tôi nghĩ rằng đây là một
phương pháp rất tuyệt diệu.
Bây giờ, ta sẽ ứng xử
như thế nào đối với bệnh tật? Một điều rất hiển nhiên là con người ai cũng khát
khao hạnh phúc, và tìm kiếm hạnh phúc là một thứ quyền chính đáng. Ðồng thời
cũng không ai muốn bị khổ não bởi bệnh tật vây bủa hoặc phải chịu đựng bất cứ
hình thái đau khổ nào. Chúng ta phải phấn đấu hết sức mình để ngăn ngừa khổ
đau, và trên căn bản này, sử dụng thuốc phòng bệnh là một điều khôn ngoan. Ta
phải cố gắng để phòng ngừa bệnh tật bằng đủ mọi phương cách có thể được. Nếu
như ta đã cố gắng hết sức mình, nhưng bệnh hoạn và khổ đau vẫn xảy ra, ta phải
cố gắng chiêm nghiệm nó một cách sáng suốt để đừng tạo thêm mối lo lắng cho
những khổ đau có sẵn.
Cuốn phim “Tại sao Bồ
Ðề Ðạt Ma Ðã Ði Về Phương Ðông?”, thông qua những hình ảnh tuyệt vời của nó đã
giúp chúng ta gặt hái một số kinh nghiệm và hiểu biết về một phạm trù mà qua đó
sự giải phóng tâm linh hoà nhịp với sự giác ngộ của ý thức được xảy ra do sự
tác động hổ tương giữa con người và môi trường thiên nhiên. Tuy nhiên Phật giáo
lại lên tiếng phủ nhận sự hiện hữu của thế giới hiện tượng có thật, thường được
biết như là “thiên nhiên”. Xin Ngài cho biết ý niệm về thiên nhiên đã chiếm một
vị trí như thế nào trong Phật giáo, và làm thế nào để chúng ta nhận thức được
tánh không của thế giới hiện tượng mà không làm thay đổi cái nhìn của ta đối
với môi trường thiên nhiên?
Các loài vô tình được
biết là không có sự hiện hữu tự thân mà chỉ có sự hiện hữu ước lệ. Ðiều này
thật ra không phải chỉ áp dụng cho các loài vô tình mà còn có thể cho các chúng
hữu tình, nghĩa là các sinh vật có ý thức. Nhìn trên khía cạnh này, thế giới
của loài vô tình cũng bình đẳng với thế giới hữu tình của các sinh vật. Bao lâu
mà chúng ta quan tâm đến sự liên hệ giữa thế giới khách quan và thế giới nội
tại (tâm), thì theo một số trường phái triết học Phật giáo, đặc biệt là
Du-già-hành-tông (một chi nhánh của Trung Quán tông) và Duy thức tông, thế giới
hiện tượng khách quan không hiện hữu; tất cả những gì hiện hữu thật ra chỉ là
bản tánh của tâm. Trong khi đó Quy-mậu biện-chứng phái, một chi phái của Trung
Quán tông, đặt trọng tâm vào việc giải thích về tính tương đối. Theo trường
phái này thì thế giới hiện tượng khách quan hiện hữu, nó không phải là bản tánh
của tâm. Chúng không hiện hữu tự thân hay như một cứu cánh, tuy nhiên bản tánh
của chúng khác biệt với tâm. Thế giới ngoại tại hiện hữu tùy thuộc vào tâm như
là một sự định danh bởi tâm. Bởi thế nó không hiện hữu một cách độc lập
đối với sự gán đặt của tâm, và đồng thời cũng không phải là bản tánh của tâm.
Thế cho nên thế giới ngoại tại có thể được khảo sát một cách khách quan đã hiện
hữu.
Một cách tổng quát,
Phật giáo hiểu môi trường được cấu thành bởi vô số lượng phân tử; đặc
biệt quan niệm con người là một bộ phận của thiên nhiên và lẽ tự nhiên,
đã có một mối dây liên hệ chặt chẽ giữa nhân loại và môi sinh. Hiển nhiên là
hạnh phúc của chúng ta tùy thuộc phần lớn vào môi trường sinh sống. Ðó là lý do
tại sao kinh điển Phật giáo luôn giải thích vấn đề con người phải đối xử với
thiên nhiên như thế nào. Cụ thể như, một trong số những giới luật tu sĩ Phật
giáo đã cấm đoán việc gây ô nhiễm hay hũy diệt cây cối. Cuộc đời của Ðức Phật
cũng thế, hình như Ngài đã gắn bó chặt chẽ với thiên nhiên. Ngài không phải
được sinh ra tại hoàng cung nhưng mà trong công viên, dưới một cành cây sa-la.
Ngài chứng quả giác ngộ dưới gốc cây bồ đề và giã từ thế giới này để nhập niết
bàn, một lần nữa cũng dưới ba tàng cây sa-la. Ngài có vẻ như rất yêu thích cây
cối.
Những khám phá gần đây
của khoa vật lý không gian hiện đại và học thuyết “tiếng nổ lớn tạo nên vũ trụ”
(big bang), đã tạo nên một sức quyến rũ đặc biệt về vũ trụ cũng như một
sự tra vấn của tất cả thành viên thuộc thế hệ chúng ta về nguồn gốc, thân phận
và ý nghĩa về sự hiện hữu của mình. Học thuyết “big bang” quả là đã tạo nên một
tác động có ý nghĩa trong cách nhìn của chúng ta đối với sự vật và thiên nhiên;
nó đồng thời cũng đưa ra nhữngï đổi mới nhận thức rất đáng kể. Sự hình thành
cấu trúc của vũ trụ, vốn hoạt động một cách tương thuộc, và những công trình
nghiên cứu được tiếp tục phát hiện là những nguồn ngạc nhiên vô tận đối với con
người. Giống như tất cả các truyền thống tâm linh, Phật giáo cũng rao truyền
một huyền thoại về vũ trụ. Thế nhưng Phật giáo đã bác bỏ cái ý tưởng về một
đấng sáng tạo. Tại sao ?
Hầu như các nhà khoa
học phương Tây đều đồng ý rằng đời sống và ý thức là kết quả vượt bực của sự
tiến hoá vật chất của vũ trụ, tuy nhiên họ không hiểu bằng cách nào và tại sao
sự vật đã xuất hiện theo một cung cách như thế, sự xuất hiện có vẻ như để nhằm
hoàn thành những điều kiện cần thiết cho sự sống và ý thức được sản sinh. Ðiều
mà họ biết được là những điều kiện này rất chặt chẽ, và được hoàn tất ở trong vũ
trụ này một cách khá ngạc nhiên. Ngài chắc là có một quan điểm hoàn toàn khác
biệt về vấn đề này. Xin Ngài vui lòng giải thích cho chúng tôi biết đôi điều về
ý thức trong mối tương quan của nó đối với sự vật và vũ trụ?
Tại sao theo quan điểm
Phật giáo lại không thể có một vị thần sáng tạo? Như ta được biết đã không
cóbất kỳ sinh vật nào ngay từ buổi đầu của vũ trụ bởi lẽ chính yếu là nguyên
nhân không thể có sự khởi đầu. Nếu vũ trụ có điểm khởi đầu thì ý thức cũng phải
có điểm khởi đầu. Nếu chúng ta chấp nhận một điểm khởi đầu cho ý thức ta đồng
thời cũng phải chấp nhận rằng cái nguyên nhân sản sinh ra nó cũng phải có điểm
khởi đầu, tức là một nguyên nhân đột biến cấu thành ý thức, và như vậy cuối
cùng nó sẽ dẫn ta đến không biết bao nhiêu là câu hỏi quan trọng khác. Nếu ý
thức phát khởi không do một nguyên nhân, hoặc bởi một cái nhân thường hằng cố
định, cái nhân đó phải luôn được hiện hữu trên một căn bản thường hằng bất biến
hay là chẳng bao giờ hiện hữu cả. Thực tế cho thấy một hiện tượng hiện hữu một cách
pha trộn chứng tỏ rằng nó tùy thuộc vào nguyên nhân và điều kiện. Khi tất cả
mọi điều kiện chín mùi, một hiện tượng được khai sinh. Khi những điều kiện đó
chưa hoàn tất hay thiếu sót, hiện tượng sẽ không xuất hiện. Như nguyên nhân
không có điểm khởi đầu và có thể kéo lùi đến vô tận, tất cả mọi sinh vật cũng
thế. Vì vậy không thể có một đấng sáng tạo.
Bây giờ chúng ta hãy
nhìn một hiện tượng cụ thể, một tảng băng chẳng hạn. Chắc chắn là nó có điểm
khởi đầu. Nó được hình thành như thế nào? Thế giới bên ngoài xuất hiện như là
một hệ quả của những tác hành của con người đang sử dụng nó. Những tác hành
này, hay được gọi là nghiệp, được xuất phát từ những ý hướng, động cơ
thúc đẩy của những con người chưa hoàn toàn kiểm soát được tâm ý mình.
Tâm, trên căn bản
là “người sáng tạo nên thế giới”. Trong Kinh điển, tâm được mô tả như là
một tác nhân. Ở trên, ta đã biết rằng ý thức không có điểm khởi đầu, tuy nhiên
ta phải biết phân biệt giữa hai loại ý thức thô lậu và vi tế. Một số ý thức thô
lậu xuất hiện như là những bộ phận phụ thuộc của các sắc uẩn, thể xác. Ðây là
chứng cớ khi ta khảo sát những trung khu thần kinh khác nhau và chức năng vận
hành của bộ óc, tuy nhiên khi đã hội đủ tất cả các điều kiện sinh lý cũng không
có nghĩa là đủ để sản sinh ra ý thức. Ðể có được ý thức, nó cần phải có bộ phận
để phản ánh vàbiết được một đối thể xuất hiện, thế nên nó cần phải có một cái
nhân đồng thể chất với ý thức. Trong trường hợp này, để có thể có được một cái
quả có cùng thể chất, cái nhân đồng thể chất cơ sở này trên căn bản sẽ phải là
một ý thức vi tế. Chính cái ý thức hay tâm vi tế này đã đột phá ra khỏi tế bào
gốc ngay thời điểm mà ý thức xuất hiện. Tâm vi tế vì thế không thể có điểm khởi
đầu. Bởi lẽ nếu có điểm khởi đầu có nghĩa là tâm phải được sản sinh ra bởi một
cái gì đó không phải là tâm. Theo giáo lý của Mật tông Thời luân (Kalachakra
Tantra), ta phải đi lùi trở lại từ những phân tử của khoảng không để tìm cái
nhân đồng thể chất cơ sở này của thế giới vật chất khách quan cũng như thể chất
cuả mọi loài sinh vật.
Vũ trụ quan của Phật
giáo được xây dựng trên chu kỳ của vũ trụ thông qua bốn giai đoạn: thành, trụ,
hoại, không. Giai đoạn không là giai đoạn chuyển tiếp để từ đó hình thành một
vũ trụ mới. Trong giai đoạn không này, những phân tử của chân không tồn tại, và
từ những phân tử này một vũ trụ mới được thành lập. Chính từ những phân tử này
của chân không ta có cái nhân đồng thể chất cơ sở của toàn bộ thế giới vật
chất. Nếu ta muốn mô tả sự hình thành của vũ trụ cũng như thân xác của con
người, điều mà ta cần làm là phân tích và thấu hiểu được cách thức qua đó tiềm
lực thiên nhiên của các hoá chất và các nguyên tố khác cấu thành vũ trụ đã có
khả năng tạo hình từ những phân tử chân không này. Chính trên cơ sở tiềm lực đặc
biệt của những phân tử này mà cấu trúc của vũ trụ và thể xác của con người từ
đó xuất hiện. Thế nhưng ngay từ thời điểm mà những nguyên tố tạo nên thế
giới bắt đầu dấy lên những kinh nghiệm khác nhau về khổ đau và hạnh phúc
giữa nhân sinh, ta không thể không biết đến ý niệm về nghiệp lực -tức là những
tác hành tích cực hay tiêu cực mà con người gây nên và tích lũy từ quá khứ. Rất
khó có thể xác định được đâu là nơi mà sự biểu hiện tự nhiên của tiềm lực
của các yếu tố vật chất chấm dứt và đâu là nơi mà hệ quả của nghiệp, tức là kết
quả của tác hành quá khứ của ta bắt đầu. Nếu bạn thắc mắc về mối liên hệ có thể
xảy ra giữa nghiệp và môi trường bên ngoài được hình thành do những định luật
tự nhiên, đây chính là lúc tốt nhất để giải thích nghiệp là gì.
Nghiệp trước tiên có
nghĩa là hành động. Ta phân biệt ra ý nghiệp tức là một loại nghiệp có gốc ở
tâm, mà yếu tố tinh thần gồm tác ý, hay ý hướng là chủ yếu. Ngoài ra còn có
thân nghiệp và khẩu nghiệp. Ðể hiểu mối quan hệ giữa thân, khẩu và ý nghiệp với
thế giới vật chất bên ngoài, thiết tưởng chúng ta cần liên hệ đến các kinh sách
mật tông. Mật tông Thời luân (Kalachakra Tantra) giải thích rằng trong thể xác
của ta, ở mức độ thô thiển, vi tế và cực vi tế có đủ tất cả năm yếu tố cấu
thành thế giới vật chất. Thế nên trong bối cảnh này, tôi nghĩ rằng chúng ta
phải hình dung ra được mối quan hệ giữa thân, khẩu, và ý nghiệp của ta với các
yếu tố ngoại giới.
Với tư cách là một y
sĩ , tôi có một câu hỏi khác dành cho Ngài. Tại Pháp, đặc biệt là trong y giới,
chúng tôi thường nghe nhắc đến cuốn “Tử Thư của Người Tây Tạng.” Những kỹ thuật
y khoa hiện nay chẳng hạn như phương pháp làm kích động trở lại, giải phẩu,
ghép mô, và hóa học trị liệu trong việc chữa trị ung thư, đều đưa đến ý
niệm rằng cái chết của một bệnh nhân là sự thất bại trên một lãnh vực nào đó
của y khoa. Cụ thể như tại Pháp, 70 phần trăm tử vong đều xảy ra tại bệnh viện
mà ở đó những ngày cuối cùng của bệnh nhân thường được diễn ra tại phòng hồi
sinh. Vì lẽ đó chúng tôi thường là không thảo luận với bệnh nhân về những giây
phút cận tử của họ; ngược lại mọi chuyện được làm như là để kéo dài niềm hy
vọng và ý chí cầu sinh của bệnh nhân. Ðồng ý rằng, điều quan trọng là giữ cho
niềm hy vọng không tàn lụi, tuy nhiên có một số các nền văn hoá khác, nếu chúng
tôi không lầm, kể cả truyền thống Phật giáo, việc chuẩn bị cho người hấp hối là
một phần nằm trong quyền lợi và trách nhiệm của con người.
Theo quan điểm của
Ngài thì cái chết là một sự kiện sinh vật học và y học , hay đơn thuần chỉ là
một vấn đề của cá nhân và tâm linh? Như vậy phải chăng là điều đúng đắn
nếu chúng ta làm đủ mọi cách trong năng lực của mình nhằm cứu sống hay tối
thiểu là để kéo dài đời sống con người thêm vài ba năm? Hoặc ngược lại, thật là
bất công khi bỏ liều cho con người nằm chết trong một khung cảnh kỹ thuật y
khoa cao cấp, tách lìa họ ra khỏi gia đình và bạn bè thân thuộc trong giờ phút
cuối? Theo nội dung của một bản báo cáo của Tổ chức Y tế Thế giới thì đời sống
không hẵn là tuyệt đối tốt và cái chết cũng không hẵn là tuyệt đối xấu. Ngài có
ý kiến gì về vấn đề này? Và cuối cùng, những nỗ lực của giới y khoa Tây phương
nhằm ngăn ngừa cái chết là một vấn đề đáng nghi vấn đối với Ngài? Ngược lại,
nếu quan niệm rằng cái chết hoàn toàn thuộc về người đang hấp hối cùng với bạn
bè thân thuộc và gia đình của họ, thì ở thời điểm nào người thầy thuốc nên rút
lui? Và dưới những điều kiện nào thì chúng tôi phải thông báo cho bệnh nhân
biết là họ sẽ không tránh khỏi cái chết?
Ðiều trước tiên, chúng
ta phải nhận thức được rằng cái chết thực ra là một phần của đời sống và tự nó
không tốt mà cũng chẳng xấu. Trong cuốn “Tử Thư của Người Tây Tạng” mà qúy vị
vừa đề cập đến có nói như thế này: “Cái mà chúng ta gọi là chết thuần tuý chỉ
là một khái niệm.” Nói một cách khác, cái chết tiêu biểu cho sự chấm dứt
của ý thức thô lậu và cơ phận mà nó nương tựa, tức là thể xác. Ðiều này chỉ xảy
ra ở mức độ thô lậu của tâm. Thế nhưng cả tử lẫn sinh không hề hiện hữu ở mức
độ vi tế của thức, được biết đến như là nguồn “linh quang trong suốt.” Dĩ
nhiên, nói chung chết là một cái gì đó làm cho người ta sợ hãi. Thế nhưng, dù
muốn hay không, chết là điều không thể tránh khỏi. Ðó là lý do tại sao trong
lúc sống ta phải biết tập làm quen với cái chết, để đến khi nó xuất hiện sẽ
không làm cho ta bị kích động. Chúng ta không thiền quán về cái chết một
cách thường xuyên để hy vọng được chết sớm; ngược lại, cũng giống như mọi người
ta cầu mong cho thọ mạng được kéo dài. Tuy nhiên như đã nói, chết là điều không
thể tránh khỏi, nếu ta biết bắt đầu chuẩn bị sớm, khi cái chết gần kề ta sẽ dễ
dàng chấp nhận nó.
Tôi nghĩ là
không có một quy luật tổng quát nào liên quan đến vấn đề săn sóc bệnh nhân
trong phòng hồi sinh nhằm kéo dài đời sống của họ. Ðây là một vấn nạn khá phức
tạp, đòi hỏi phải xem xét nhiều yếu tố trong khi nghiên cứu và tùy theo từng
tình huống, từng trường hợp đặc biệt để có những giải pháp thích ứng. Cụ thể
như nếu ta kéo dài đời sống của một người đang lâm bệnh trầm trọng nhưng tinh
thần của họ vẫn còn sáng suốt, chúng ta đang giúp cho họ cơ hội được tiếp tục
suy nghĩ theo cung cách mà một con người có thể suy nghĩ. Chúng ta cũng nên
quan tâm đến khía cạnh nếu kéo dài đời sống có mang thêm lợi ích gì cho người
bệnh hay không, hay ngược lại chỉ làm cho họ khổ đau thêm cả thể xác lẫn tinh
thần, như gây thêm nỗi đau đớn hoặêc kinh hãi. Trong trường hợp người bệnh đang
hôn mê thì lại là một vấn nạn khác. Ước muốn của gia đình bệnh nhân phải được
cân nhắc tới cũng như gánh nặng tài chánh gây ra do việc điều trị kéo dài. Tôi
nghĩ rằng điều quan trọng hơn cả là chúng ta cố gắng làm hết sức mình để đảm
bảo rằng người đang hấp hối sẽ được ra đi trong yên tĩnh, với tất cả niềm thanh
thản và an bình nội tâm. Ðồng thời cũng nên lưu ý đến khía cạnh người đang hấp
hối có hành trì theo một tôn giáo nào hay không. Nhưng cho dù trường hợp nào đi
nữa, có hay không có niềm tin tín ngưỡng, tôi tin rằng con người tốt nhất vẫn
là được chết trong an bình.