Logo HHAD 2018 250
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
14,728,076
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

Chương 19: Bác Bỏ các Diễn Dịch Sai Lạc {của người khác} về Y Tự Khởi và Cụ Duyên

12 Tháng Chín 201200:00(Xem: 11754)
Chương 19: Bác Bỏ các Diễn Dịch Sai Lạc {của người khác} về Y Tự Khởi và Cụ Duyên
Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎



Phần II: Tuệ Giác


Chương 19: Bác Bỏ các Diễn Dịch Sai Lạc {của người khác}
về Y Tự Khởi và Cụ Duyên


(b')) Bác bỏ những lập thuyết đó

(1')) Bác bỏ diễn dịch sai lạc đầu tiên

(2')) Bác bỏ diễn dịch sai lạc thứ hai

(3')) Bác bỏ diễn dịch sai lạc thứ ba

(4')) Bác bỏ diễn dịch sai lạc thứ tư

 

–––––––\––––––

 

(b')) Bác bỏ các lập thuyết đó

(1')) Bác bỏ diễn dịch sai lạc đầu tiên

Theo hệ thống của Thắng Hỷ trong Nhập Trung Luận Chú Giải, thì nhận thức hiệu quả không xác lập được lý lẽ và sự biện dẫn. Thắng Hỷ cho rằng nhận thức hiệu quả không xác lập lý lẽ, nhưng lý giải của ngài là thiếu vì những lý do sau đây: (1) Ngay cả trong một hệ thống cho rằng, cả hai, phía đề xuất và phía đối phương, phải có lý lẽ xác lập trước đó lên nhận thức hiệu quả, thì một điều nào đó không dừng lại để được xem là một lý lẽ một cách đơn giản bởi vì người đề xuất không chắc chắn rằng lý lẽ này {cũng sẽ} được xác lập cho đối phương {hay không}. Do đó, lý luận của Thắng Hỷ không vô hiệu hóa được sự cần thiết của việc xác lập lý lẽ của đối phương qua phương tiện nhận thức hiệu quả. [679] (2) Nếu ngươi cho rằng ngươi không biết có hay không một lý lẽ được xác lập cho đối phương bởi vì ngươi không biết chắc về tâm thức của đối phương, thì theo sau đó là việc ngươi thậm chí không thể chắc chắn rằng bên kia đã chấp nhận một luận điểm cụ thể; vì vậy, sẽ không thể nào bác bỏ đối phương trong về những gì mà họ chấp nhận, v.v... Tại sao? Thậm chí nếu ngươi có sự chắc chắn cảm nhận về ngôn từ của những người phản biện khi họ nói: "Đây là những gì chúng tôi chấp nhậ̣n", theo sau suy lý của ngươi, thì ngươi sẽ không có hiểu biết chắc chắn rằng họ thật sự chấp nhận những gì họ đã tuyên bố, vì ngươi không biết được tâm thức của các chúng sinh khác.

Sự biện minh rằng Thắng Hỷ cung cấp lý do tại sao nhận thức hiệu quả không xác lập sự biện dẫn thì cũng vẫn không đủ. Nhà bếp là đối tượng dựa trên đó ngươi hiểu được mệnh đề biện dẫn, "trong nhà bếp, khi có khói thì có lửa". Điều này đã được hiểu với sự chú trọng rằng cơ sở đó là mệnh đề biện dẫn trần trụi [không đầy đủ], "đâu có khói, đó có lửa". Thật là không chắc chắn rằng ngươi đã nắm bắt được sự biện dẫn “ở đâu có khói bếp, ở đó có lửa bếp”. Do đó, làm thế nào ngươi có thể nắm bắt một biện dẫn bị giới hạn trong một không gianthời gian cụ thể? Hay nếu không, khi mệnh đề biện dẫn đã bị giới hạn theo cách thức đó, thì vì nhà bếp sẽ không có chức năng như là cơ sở cho việc xác định một biện dẫn giới hạn như thế, nên ngươi sẽ phải viện dẫn [thêm] cơ sở nào khác trong mối quan hệ đến việc xác định của mệnh đề biện dẫn giới hạn nào là cần thiết. Ví dụ, tính vô thường – một đặc tính cần được chứng minh vốn là chắc chắn đối với âm thanh – thì phải áp dụng được cho cả âm thanh và các nồi niêu. Một dạng vô thường vốn là riêng của âm thanh thì không thể được thừa nhận như là có đặc tính cần được chứng minh {tức là tính vô thường ở dạng phổ quát}. Cùng một dòng lập luận này chứng tỏ rằng thật không chính xác khi cho rằng, suy luận xác lập mệnh đề biện dẫn thì không phải là một nhận thức hiệu quả.

Ngài cũng tuyên bố rằng chỉ có sự chấp thuận của người ủng hộ và người phản biện về sự biện dẫn xác lập nó, bởi vì nhận thức hiệu quả không xác lập nó. Điều này cũng không đúng. Tại sao? Nếu ngươi xem sự chấp nhận đơn thuần về một lập thuyết như là sự chứng minh cho nó, thì ngươi không thể bác bỏ đối phương, vì sự khẳng định {chấp nhận} của đối phương về một điểm sẽ xác lập lập thuyết đó, và không bên nào có bất kỳ nhận thức hiệu quả nào vốn có thể bác bỏ nó.

 

Vấn: Nhưng điều gì xảy đến nếu Ngài phải phân biệt giữa các loại chấp nhận khác nhau, trong đó một loại có thể và loại kia không thể xác lập lý lẽ, sự biện dẫn, v.v…?

 

Đáp: Nếu ngươi biện minh một sự phân biệt như thế chỉ bởi thực tế rằng nó đã được khẳng định, thì luận điểm của ngươi giống với những gì ngươi đang cố gắng để chứng minh và ngươi đã không nâng cao lập thuyết của mình. Tuy nhiên, nếu ngươi tiến hành một sự phân biệt dựa trên cơ sở liệu rằng có hay không một nhận thức hiệu quả để hỗ trợ cho một khẳng định, thì ngươi đã đánh lạc mất niềm tin của mình rằng không có các nhận thức hiệu quả.

 

(2’)) Bác bỏ diễn dịch sai lạc thứ hai [680]

Ngươi cho rằng việc tránh né các luận thuyết Y Tự Khởi nghĩa là khi phân tích thực tại ngươi không khẳng định luận thuyết rằng không có tự tính[1]. Nhưng trong việc không chấp nhận luận thuyết đó, có phải là do luận thuyết đó không được xác lập qua kiến thức lý luận phân tích về việc liệu có tự tính hay không? Hoặc, trong việc không chấp nhận luận thuyết đó, phải chăng ngươi viện thêm lý do rằng đây là một sự ngẫu nhiên mà trong đó thực tại đang được phân tích? Ngươi theo quan điểm nào?

Trong trường hợp đầu tiên, nếu kiến thức lý luận không xác lập được sự suy diễn của luận thuyết, tức là sự thiếu vắng tự tính, thì kiến thức lý luận cũng không thể bác bỏ được nội hàm của luận thuyết "tự tính có tồn tại", vì các lý lẽ tương tự. Và ngươi hoàn toàn không đúng khi nghĩ rằng nội hàm của luận thuyết "tự tính có tồn tại" không bị bác bỏ khi thực tại đang được phân tích, vì những lý do sau đây: (1) Ngươi khẳng định trước đây rằng phân tích lập luận bác bỏ các hệ thống của phái khác. (2) Tri kiến không phân tích [tức là thế tục] không thể bác bỏ hệ thống của phía khác. (3) Bằng không, nếu sự phân tích đã không bác bỏ được luận thuyết "tự tính có tồn tại", thì tại sao ngươi phải chỉ rõ: "Chúng tôi chấp nhận không có luận thuyết trong hệ thống riêng của chúng tôi"! Vì trong trường hợp đó, ngươi sẽ thậm chí không chấp nhận các lập luận Quy Mậu vốn bác bỏ hệ thống của những phía khác.

Khi ngươi sử dụng một luận điểm Quy Mậu để loại bỏ những tôn chỉ của phía bên kia, thì chính sự phản bác về tính tồn tại của tự tính này phải xác lập được sự thiếu vắng tự tính. Ta đã nêu điểm này ở trên khi liên hệ đến một đoạn trích dẫn trước đây trong Hồi Tránh Luậnluận giải của nó[2]. Không có lựa chọn thứ ba. Nếu điều này không đúng, thì một ai đó có thể quả quyết ngược lại với lập trường của ngươi, bằng cách nói rằng, “tôi đang xác lập sự vắng mặt của tự tính; tôi không bác bỏ sự tồn tại của tự tính". Phản ứng của ngươi sẽ thế nào? Nếu ngươi nghĩ rằng việc khẳng định sự vắng mặt của tự tính, không còn gì để nghi ngờ, là phải phủ định tự tính, thì cũng có đúng đắn rằng việc phủ định sự tồn tại của tự tính, không gì để nghi ngờ, là phải xác nhận một cách tương tự về sự thiếu vắng của tự tính.

Nếu ngươi nghĩ rằng các luận thuyết chẳng hạn như sự vắng mặt của tự tính là không đúng bởi vì đây là một ngẫu nhiên trong đó thực tại đang được phân tích, [sự ngẫu nhiên đó] cung cấp cho ngươi sự biện minh của ngươi về điều này ngay bây giờ. [681] Ngươi có thể giả thiết rằng người ta không thể chấp nhận các niềm tin như vậy bởi vì điều gì vốn tồn tại khi thực tại đang được phân tích thì phải tồn tại một cách tối hậu, nhưng kết luận này lại không chính xác. Nếu ngươi bác bỏ chính tính ngẫu nhiên trong thời gianthực tại đang được phân tích, thì ngươi sẽ phải chấp nhận sự bất khả xảy đến [của nó] tại khoảng thời gian trong đó một nhà Trung Quán phân tích các sự vật với lý luận. Nhưng nếu ngươi thừa nhận một ngẫu nhiên như thế, thì ngươi chắc chắn cũng phải chấp nhận sự tồn tại của người phân tích, lý luận phân tích, cơ sở phân tích, đối phương mà ngươi đang phân tích, v.v... Vì vậy, tại sao lại cần thiết để tất cả mọi thứ vốn tồn tại vào thời điểm đó tồn tại một cách tối hậu? Cũng không phải là thỏa đáng khi cho rằng một phép [suy luận] Quy Mậu chỉ liên quan trong chừng mực những gì được khẳng định bởi đối phương, hoặc chỉ liên quan đến những gì cuối cùng có thể được dẫn xuất từ những khẳng định đó, mà ngươi đang xây dựng một phép Quy Mậu mặc dù thiếu các nhận thức hiệu quả. Vì vậy, ta bác bỏ quan điểm của ngươi cũng giống như ta đã bác bỏ hệ thống đầu tiên ở trên.

Hơn nữa, thật không thích hợp khi tuyên bố rằng ngươi không có các khẳng định trong khi thực tại đang được phân tích, mà là ngươi có khẳng định một cách thế tục [Tục Đế]. Điều này là vì tính ngẫu nhiên, trong suốt thời gian thực tại được phân tích, không thể là một pháp tối hậu [chân đế]; vì vậy, nó phải là một việc thế tục, và điều đó mâu thuẫn với luận thuyết của ngươi. Ngoài ra, nếu việc không tồn tại, trong lúc thực tại đang được phân tích, lại có nghĩa là không tồn tại một cách tối hậu, thì việc không có khẳng định, trong khi thực tại đang được phân tích, không thể là một đặc tính riêng biệt của phái Cụ Duyên – vì không nhà Trung Quán nào của bất kỳ nhóm nào cho rằng họ có các khẳng định một cách tối hậu.

 

(3')) Bác bỏ diễn dịch sai lạc thứ ba

Như đã giải thích trước đây, những ai tuyên bố rằng Trung Quán tông không có luận thuyết, ngay cả về mặt ước lệ, đã không nhận diện đúng đắn đối tượng mà lý luận loại trừ. Do vậy, họ bác bỏ đối phương bằng các luận điểm vốn bác bỏ tự tính, và sau đó, khi tình hình đảo ngược, họ cũng thấy các luận điểm đó trong vai trò áp dụng cùng một cách thức lên hệ thống riêng của mình. Trong việc trình bày hệ thống riêng của mình, thì họ lại không có ý kiến làm thế nào để tránh lỗi lầm. Do đó, tất cả các sự kiện duyên khởi – bất kể của luân hồi hay Niết-bàn – cuối cùng đều có một trạng thái bản thể tương tự như các thêu dệt của những người phi Phật giáo chẳng hạn như của một đấng sáng thế. Vì vậy, diễn dịch đó phỉ báng các nhà Trung Quán và các nỗ lực hoàn toàn cho thiện pháp. [682] Ta đã giải thích chi tiết về việc bác bỏ lập thuyết đó.

Những ai phân tích liệu các nhà Trung Quán có khẳng định bất kỳ điều gì hay không đều phải đồng ý rằng một nhà Trung Quán giữ vị thế như là người theo “trung đạo”. Do đó, họ sẽ phải chấp nhận rằng một nhà Trung Quán hiểu được ý nghĩa của duyên khởi - rằng một cách tối hậu, thì ngay cả không một hạt tử nào tồn tại, trong khi một cách thế tục thì tất cả đều tựa như ảo ảnh. Vậy nên, có điều gì đó để khẳng định. Hơn nữa, ngươi phải thừa nhận điều này bằng việc bác bỏ những những tuyên bố rẻ tiền vốn là sự đảo ngược của các lập thuyết đó, cụ thể là về, niềm tin rằng các sự vật tồn tại một cách tối hậuniềm tin rằng chúng không tồn tại thậm chí một cách thế tục.Vì vậy, có nhận thức hiệu quả vốn nhận biết được điều gì được chứng minh và điều gì bị bác bỏ, và có một luận thuyết trong đó các nhà Trung Quán tông, dựa trên kiến thức riêng của mình, chỉ giáo các phía khác một cách chính xác. Vì lẽ này, và vì các đối phương không có câu trả lời triết lý mạch lạc cho các điểm mà họ đặt ra, nên hệ thống này [Trung Quán] là cực kỳ thuần khiết.

Theo đó, ngay cả nếu ngươi không biết làm thế nào để trình bày hệ thống hoàn hảo của những học giả Trung Quán, thì ngươi ít nhất là không nên phỉ báng nó bằng cách tuyên bố rằng nó không hiện hữu. Chính sự chấp nhận của lý luận về duyên khởi chặt đứt tất cả các vướng mắc của các quan điểm sai lầm. Kẻ khôn ngoan chú ý đến điều này sẽ tránh được mọi mâu thuẫn trong việc trình bày hệ thống Trung Quán và sẽ không tin tưởng những ai lan truyền các sự lừa dối như thế. Nguyệt Xứng trong Minh Cú Luận khẳng định:[3]

 

Do đó, lập thuyết của ta là hoàn toàn không có bất kỳ sai sót luận lý nào và chắc chắn không mâu thuẫn với bất kỳ trình bày truyền thống nào về thực tại thế tục hay tối hậu, trong khi lập thuyết của các ngươi có sai sót rõ ràngnghiêm trọng và có mâu thuẫn với những trình bày truyền thống. Thông qua sự hoàn toàn thiếu hiểu biết, ngươi không nhìn thấy các sai sót này và các điểm tốt chính xác. Những sai sót mà ngươi gán cho ta là sai sót của các ngươi.

 

Hệ thống Trung Quán đã được đề cập trong đoạn văn này đã được trích dẫn trước đây là một trình bày không thể chối cãi dẫn xuất cả từ các nhận thức hiệu quả vốn xác định điều gì là tối hậu lẫn từ các nhận thức hiệu quả thế tục. [683] Do đó ngươi có thể chắc chắn rằng nó hoàn toàn không có các sai sót luận lý và nó cho phép ngươi thực hiện một giải trình đầy đủ về luân hồi và Niết-bàn. Bằng không, nếu luận điểm cho rằng "Các nhà Trung Quán không có hệ thống riêng của họ" bị coi là không thể bác bỏ, thì tuyên bố "Tất cả mọi thứ mà ngươi nói là một sự dối trá" cũng không thể bị bác bỏ ngay cả ở mức độ nhỏ nhất, với lý do tương tự.

 

Phản biện: Những ai cho rằng họ không khẳng định điều gì cả thì không lệ thuộc vào phân tích rằng liệu họ có bất kỳ khẳng định nào hay không. Do vậy, vì chúng tôi không hề chấp nhận điều gì cả, nên không ai có thể bài bác chúng tôi.

 

Đáp: Điều này cũng không thể đứng vững. Vì nếu nó biệ̣n hộ được, thì ngay cả trong trường hợp của người vốn cho rằng, "Tất cả các tuyên thuyết đều sai", thì người ta không thể chỉ ra rằng họ [đối phương] đã mâu thuẫn với chính lời nói của mình vì luận điệu tất cả các từ ngữ đều sai của người này, bằng luận lý của ngươi, sẽ cản trở sự phân tích về thật tính của chính các từ ngữ đó. Điều đó cũng không biện hộ được vì Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[4]

 

Nếu đã có một tự ngã hiện hữu trong thực tại, thì nó sẽ là một điều gì đó

Vốn tồn tại cùng với thân cũng như với tâm; nó sẽ không thể nào không trình bày ra được.

 

Để trả lời cho niềm tin tưởng của những nhà Độc Tử bộ {Vâtsîputrîya[5]} rằng có một tự ngã thật sự tồn tại mà không thể mô tả được hoặc giống với các uẩn hoặc khác với các uẩn, thì đoạn văn này nói rằng nếu tự ngã tồn tại thật sự, nó phải dễ dàng miêu tả hoặc giống với các uẩn hoặc khác với các uẩn. Nhưng nếu ngươi đúng, thì thì các nhà Độc Tử bộ sẽ có thể trả lời rằng: "Ngươi không thể tiến hành một phân tích kiểu đó".

Giả sử ngươi tranh biện rằng ngươi có thể tiến hành sự phân tích như sau: "Nếu những người Độc Tử bộ cho rằng cá nhân tồn tại thật sự {nhân hữu ngã}, thì thật là sai lầm khi họ cho rằng cá nhân không thể được biểu tả về mặt các uẩn đó, vì điều này sẽ mâu thuẫn với quan điểm của họ rằng cá nhân không phải cùng như là các uẩn mà cũng không khác nhau với chúng”. Nếu ngươi tạo ra lập luận này, thì cũng bởi cùng một biểu hiện, chính mệnh đề: "Nếu tôi khẳng định không một điều gì, thì tôi không có sự khẳng định", sẽ tạo thành một tuyên bố thành thật. Ngươi có thể tranh luận rằng hai tình huống sau đây là tương tự: (1) nói rằng, "Chúng tôi không có sự cường thịnh", và nhận về câu trả lời, "Hãy cho tôi sự cường thịnh đó mà vốn [nó] không có sự cường thịnh", và (2) nói rằng, "Chúng tôi chấp nhận không một điều gì hết” và nhận được lời đáp, "Sự chấp nhận không một điều gì là tự nó đang chấp nhận điều gì đó". [684] Tuy nhiên, trong việc đưa ra lý lẽ này các ngươi hiểu sai lập thuyết của chúng tôi. Chúng tôi không cho rằng việc không có các khẳng định tự nó là một điều khẳng định. Vậy thì, chúng tôi đang thuyết điều gì? Chúng tôi đang chứng tỏ rằng bằng cách chân thành tuyên bố là ngươi khẳng định không một điều gì, thì ngươi cần khẳng định rằng ngươi khẳng định không điều gì. Kết quả là, ngươi không tránh khỏi hủy bỏ những từ ngữ của chính ngươi.

Nếu tuyên bố như những việc mà ngươi làm không thuộc vào hệ thống Trung Quán, thì ngươi có mâu thuẫn với chính mình bởi việc chứng minh chúng thông qua sự trích dẫn của các đoạn văn từ các tác phẩm của tôn giả Long Thọ và người con tinh thần của ngài là Thánh Thiên. Ngoài ra, tuyên bố như vậy không thể được xem xéthệ thống của Nguyệt Xứng, mà cũng không phải là của bất kỳ hệ thống Phật giáo nào khác. Do đó, chúng rớt ra ngoài giáo pháp.

Những người nhận là để biện hộ cho hệ thống Trung Quán, và đặc biệthệ thống của Nguyệt Xứng, mâu thuẫn với chính mình qua việc tuyên bố không có hệ thống cho riêng mình. Tương tự như vậy, thật cũng không chính xác khi cho rằng mọi thứ mà ngươi đặt ra chỉ được ấn định trong khuôn khổ quan điểm của kẻ khác, bằng cách này [ngươi] hy vọng giải phóng cho mình khỏi phải khẳng định bất cứ điều gì. Khi ngươi nói rằng ngươi phải khẳng định sự tồn tại của các pháp như sắc tướng, chỉ trong khuôn khổ về quan điểm của các phía khác, thì ngươi có thể đang không khẳng định sự tồn tại của các pháp nhưsắc tướng, nhưng ngươi chắc chắn đang phải khẳng định rằng ngươi thừa nhận sắc tướng và các thứ khác như thế trong khuôn khổ về quan điểm của những phía khác, vì vậy, ngươi đã không giải phóng mình khỏi tất cả các khẳng định. Ngươi phải khẳng định rằng vào thời điểm đó (1) có một cá nhân khác trong khuôn khổ quan điểm của những ai mà ngươi chấp nhận các pháp, và (2) chính ngươi, một người thừa nhận chúng. Vì vậy, tuyên bố rằng ngươi chấp nhận những sự vật chỉ trong khuôn khổ quan điểm của phía khác, thì không chỉ thất bại trong việc ngụ ý rằng ngươi không có hệ thống của chính ngươi, mà nó thực sự làm mất hiệu lực một quan điểm như thế.

 

Phản biện: Chúng tôi thậm chí không cho rằng chúng tôi không có hệ thống cũng như không cho rằng chúng tôi khẳng định các luận thuyết chỉ trong nội dung quan điểm của phía khác. Tuy nhiên, từ quan điểm của ngài, có vẻ rằng chúng tôi tạo ra các tuyên bố đó.

 

Đáp: Lập thuyết này phủ nhận kinh nghiệm giác quan mà ngay cả các Lokâyata cũng không thể phủ nhận. Khi ngươi thậm chí không trải nghiệm điều tự thân ngươi tuyên bố, thì thật ngạc nhiên rằng ngươi nên biết điềuchúng tôi đã nghe. Nếu ngươi phủ nhận bằng chứng về kinh nghiệm giác quan, thì tại sao ngươi cần phải nhấn mạnh rằng ngươi không có sự khẳng định nào? Vì bất kể điều gì ngươi tuyên bố, thì ngươi có thể phủ nhận nó sau này và do đó không bao giờ bị lầm lỗi. [685]

 

Đối phương: Chúng tôi thừa nhận ngay cả các luận điểm Quy Mậu chỉ trong khuôn khổ quan điểm của phía khác. Chúng tôi không chấp nhận chúng trong hệ thống của chúng tôi.

 

Đáp: Thế thì điều đó có ý nghĩa gì cho ngươi để từ bỏ hệ thống Y Tự Khởi và để có niềm tin trong hệ thống của Nguyệt Xứng, người sáng lập văn luận của hệ thống Cụ Duyên? Vì, như phép suy luận Y Tự Khởi là bất khả thừa nhận trong hệ thống của chính các ngươi, thì các luận điểm Quy Mậu cũng thế là bất khả thừa nhận; như các luận điểm Quy Mậu là có thể thừa nhận được trong khuôn khổ quan điểm của các phía khác, thì ngươi cuối cùng cũng dùng các phép suy diễn Y Tự Khởi, khi cần thiết, trong khuôn khổ quan điểm của các phía khác.

 

Chúng ta không thể gọi một người là nhà Duy Thức – tức là người vốn chấp nhận triết lý duy tâm trong khuôn khổ quan điểm của phía khác, nhưng lại là người vốn không chấp nhận nó [triết lý Duy tâm] trong chính hệ thống của mình. Tương tự như vậy, chúng ta không thể gọi một người là nhà Trung Quán – tức là người trong khi không cho phép trong hệ thống của chính họ có các luận điểm Quy Mậu vốn xác lập ý nghĩa của Trung đạo, mà lại thừa nhận chúng trong khuôn khổ quan điểm của các phía khác. Và vì những ai biện hộ cho lập thuyết này cũng không là các nhà Y Tự Khởi, nên điều này rõ ràng cho thấy rằng họ không phải là các nhà Trung Quán tông.

[Nguyệt Xứng trong Nhập Trung Luận] khẳng định:[6]

 

Ta bảo chúng tồn tại vì sự hiệu quả, mặc dù chúng không.

Lấy quan điểm của thế tục, ta nói về một tự ngã.


Ngươi không thể sử dụng điều này như là một nguồn để chứng minh rằng tất cả các lập thuyết chỉ được nhận lấy trong khuôn khổ quan điểm của phía khác. Tại sao? Người ta thừa nhận các pháp như là thiếu bản chất nền tảng hoặc thiếu tự tính chỉ trong nội hàm của tri kiến lý luận vốn phân tích đúng đắn rằng liệu một bản chất như thế có tồn tại hay không. Người ta không thừa nhận điều này trong nội hàm của một thức thế tục ước lệ. Tại sao? Nếu thức thông thường đó đã có thể xác lập sự thiếu vắng của tự tính, thì tri kiến lý luận sẽ trở nên vô nghĩa, điều vốn thật vô lý. Ngoài ra, vì trong cùng đoạn văn nói, "Ta bảo chúng tồn tại ... lấy quan điểm của thế tục", có nghĩa là sự tồn tại của các sắc tướng và những thứ như thế được thừa nhận trong khuôn khổ quan điểm của thế tục.

Khi đoạn văn đó, trong các dòng trước của những dòng vừa được trích dẫn, khẳng định rằng chúng tôi không chấp nhận thế tục, thì điều đó có nghĩa là chúng tôi không chấp nhận các thực thể phụ thuộc theo như cách Duy Thức chấp nhận chúng; nó không có nghĩa là chúng tôi không chấp nhận thế tục trong hệ thống riêng của mình, vì đoạn văn đó nói rằng "các thực thể phụ thuộc thật như là các ngươi chấp nhận". Câu kệ này trả lời cho một luận điểm Duy Thức được đưa ra trong một đoạn văn chuyển tiếp của luận giải về văn bản đó:[7] [686] "Nếu ngươi sử dụng điều gì hiệu lực hoặc hợp lý để bác bỏ các thực thể phụ thuộc, thì ta sẽ sử dụng các luận điểm của ngươi để bác bỏ những gì ngươi xem là thế tục". Do đó, ý nghĩa là như thế này: Các ngươi, những người Duy Thức tin vào các thực thể phụ thuộc là các pháp vốn có thể đứng vững trước phân tích lập luận. Ta không chấp nhận các hiện tượng thế tục như thế. Cho nên, chúng ta bất đồng về việc liệu rằng người ta có thể dùng lập luận để bác bỏ chúng hay không.

Chúng tôi không lấy phát biểu "nhận lấy quan điểm của thế tục" để chỉ đến quan điểm của các phía khác vốn không thuộc hệ thống riêng của chúng tôi; mà đúng hơn, phát biểu đó đề cập đến các thức thường tục không khiếm khuyết. Điều này là vì sự tồn tại của các đối tượng thường tục phải luôn luôn được đặt trong nội hàm của một thức như thế và vì các nhận thức hiệu quả vốn thừa nhận rằng các pháp thế tục tồn tại ngay cả chính trong dòng tâm thức của các nhà Trung Quán. Vì vậy, chúng tôi nhận lấy ngôn từ “mặc dù chúng không (tồn tại)" để chỉ tính thiếu vắng về sự tồn tại của chúng bằng tự tính. Do đó, đoạn văn này nên được diễn dịch như là: "Ta bảo với họ rằng chúng tồn tại, mặc dù chúng không tồn tại qua phương cách tự tính của chúng”. Thật là không thích hợp khi diễn dịch nó như là: "Ta bảo chúng tồn tại dù chúng không tồn tại". Điều này là bởi vì đoạn kệ này biểu thị cách thức của chúng tôi về việc thừa nhận các đối tượng thế tục mà trong đó sự tồn tại qua cách thức của tự tính thì không thể có được ngay cả một cách thế tục. Ngoài ra, trong phần chú giải đoạn kệ đó của Nhập Trung Luận, Nguyệt Xứng tuyên thuyết rằng “Ta chấp nhận bất kỳ điều chi tồn tại hay không tồn tại theo thế tục chỉ như là thế tục làm vậy”. Cho nên, đoạn kệ đó không thể được tiếp nhận với ý nghĩa rằng các pháp không tồn tại. Do vậy, vì có nhiều minh họa như vậy mà trong đó bản luận khẳng định rằng mặc dù các pháp đều không tồn tại một cách tối hậu, nhưng chúng tồn tại một cách thế tục, nên không có một thiếu sót nhỏ nhất nào trong việc nhận lấy sự tồn tại vốn được khẳng định và sự tồn tại vốn bị phủ nhận như là việc có các ý nghĩa khác nhau trong đoạn văn “Ta bảo chúng tồn tại dù chúng không”.

 

Phản biện: Ngài vẫn phải giải thích điều mà Hồi Tránh Luận của Long Thọ hàm ý khi tác phẩm nói rằng các nhà Trung Quán tông không có các lập thuyết và các luận thuyết.[8] Nếu Ngài tiếp nhận luận thuyết: "mầm non không có tự tính hay bản chất nền tảng", thì Ngài cũng phải chấp nhận lý lẽ: "vì đó là một pháp khởi lên một cách phụ thuộc", và ví dụ, "chẳng hạn, như một ảnh phản chiếu" [687]. Theo đó, Ngài chấp nhận rằng một mệnh đề suy luận tạo ra cho đối phương (1) một lý do vốn có ý nghĩa quy vào trong chủ thể và có hai dạng của sự biện dẫn,[9] (2) một sự kiện cần được chứng minh mà lý lẽ chứng minh [cho nó], và (3) một suy diễn để hiểu sự kiện cần được chứng minh đó. Trong trường hợp này, ngoài việc chỉ đơn giản là thù ghét cái tên "các phép suy diễn Y Tự Khởi", thì tại sao Ngài lại gặp những rắc rối về việc bác bỏ các phép suy diễn Y Tự Khởi?

 

Đáp: Hồi Tránh Luậngiải thích rằng chúng tôi không có luận thuyết và lập thuyết, như các ngươi đã trích dẫn nó, nhưng vì có nhiều đoạn cũng tuyên thuyết rằng thật là cần thiết để thừa nhận các khẳng định, nên làm cách nào có thể chỉ đơn giản trích dẫn một đoạn văn đó thôi để chứng minh rằng các nhà Trung Quán không có lập thuyết?

Tuy nhiên, thật khá đúng khi đã có lo ngại rằng bất cứ ai duy trì quan điểm về thiếu vắng của sự tồn tại tự tính như là một luận thuyết thì là một nhà Y Tự Khởi. Điều này [xảy ra] vì đây là một điểm cực kỳ tinh tế và khó khăn. Câu trả lời của chúng tôi cho điều đó sẽ được giải thích khi chúng tôi trình bày lập thuyết[10] riêng của chúng tôi.

Về tuyên bố của ngài Long Thọ trong Hồi Tránh Luận rằng ngài không có luận thuyết, các nhà Trung Quán tông diễn giải rằng {là do} các pháp thiếu vắng tự tính. Các nhà Bản Chất Luận tranh luận rằng nếu những ngôn từ của một luận thuyết như thế có tự tính, thì thật là không chính xác khi nói rằng mọi hiện tượng đều thiếu vắng tự tính; nếu những ngôn từ đó thiếu tự tính, thì chúng không thể bác bỏ̉ sự tồn tại của tự tính. Tuy vậy, một pháp bất kỳ không có tự tính vẫn có khả năng hoạt dụng để chứng minh hoặc để bác bỏ; theo trích dẫn đoạn văn trước đó từ Hồi Tránh Luậnchú giải của nó, thì điều này là khả thi.[11] Vì vậy, vấn đề có hay không có các luận thuyết không phải là một tranh luận về việc liệu rằng Long Thọ có chúng {các luận thuyết} một cách tổng quát hay không. Nói đúng hơn đó là một luận điểm xem liệu rằng các ngôn từ về luận thuyết: “tất cả các pháp đều thiếu vắng bản chất tự tính” có bản chất tự tính hay không. Vậy nên ý nghĩa của các dòng trong Hồi Tránh Luận là: Nếu ta chấp nhận rằng các ngôn từ của một luận thuyết như thế có một tự tính, thì ta đã có thể bị sai lầmmâu thuẫn với {chính} luận thuyết rằng tất cả các pháp đều thiếu vắng tự tính, nhưng vì lẽ ta không chấp nhận nó {có tự tính}, nên ta không thể bị sai lạc. Đó là lý do tại sao các dòng này không thể được lấy làm một dẫn chứng rằng Trung Quán tông không có các luận thuyết, vì có một khác biệt rất lớn giữa sự thiếu vắng của tự tính và sự không tồn tại.

Câu kệ trong Hồi Tránh Luận – "Nếu cảm nhận từ giác quan và v.v..." – khẳng định rằng cảm nhận giác quan và {các thứ} như thế không có sự cảm nhận nào cả.[12] [688] Tuy nhiên, theo các đoạn văn được trích dẫn trước đó từ Minh Cú Luận,[13] thì điều này có nghĩa là nhận thức hiệu quả và các hiện tượngnhận thức hiệu quả đó cảm nhận vốn không phải là các đối tượng thụ cảm và các tác nhân {cơ quan} thụ cảm tồn tại một cách nền tảng. Điều đó không có nghĩa rằng không có các nhận thức hiệu quả hay không có các hiện tượng sinh khởi một cách phụ thuộc mà các nhận thức này lĩnh hội được. Theo ý kiến [của các nhà Bản Chất Luận], ngay cả nếu tự tính của các pháp như được xác lập bởi cảm nhận từ giác quan có khả năng bị bác bỏ, thì luận diễn Trung Quán cho là tất cả các pháp thiếu vắng tự tính sẽ vẫn đòi hỏi rằng cảm nhận từ giác quan và các đối tượng được cảm nhận bởi giác quan đó là thiếu vắng tự tính bởi vì mà chúng được bao gồm trong “các pháp”. Theo quan điểm [Bản Chất Luận] của họ trong trường hợp đó thì cảm nhận từ giác quan và các đối tượng được nó cảm nhận, sẽ không tồn tại; vì vậy, người ta không thể bác bỏ tự tính của các pháp. Đoạn kệ đó trong Hồi Tránh Luận, vốn thuyết rằng cảm nhận từ giác quan thiếu vắng cảm nhận, được đưa ra để trả lời cho quan điểm này của các nhà Bản Chất Luận, một quan điểm mà nó khẳng định trong những dòng dưới này:[14]

 

Nếu các pháp được thụ cảm bởi cảm nhận giác quan

Sau đó đã bị bác bỏ,

Thì cảm nhận giác quan mà nhờ đó các pháp được cảm nhận

Sẽ tự nó không tồn tại.

 

Luận giải cho những dòng đó khẳng định:[15]

 

Cũng không thể nào cho rằng sự cảm nhận quan sát tất cả các pháp và sau đó bác bỏ chúng bằng cách nói rõ: "Tất cả các pháp là Không". Tại sao? Các cảm nhận giác quan hiệu quả được bao gồm trong "tất cả các pháp", và do đó {cũng} là Không {vì tất cả các pháp đều là Không}. Sự cảm nhận vốn cảm giác các pháp đó sẽ cũng là Không. Do đó, sẽ không có sự cảm nhận qua nhận thức hiệu quả. Những gì không thể cảm nhận thì cũng không thể bác bỏ, và vì thế việc cho rằng tất cả các pháp đều là Không là không hiệu quả.

 

Đối với các dòng kệ từ trong Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên: "Ngươi không bao giờ có thể cự tuyệt..."[16], chú giải của Nguyệt Xứng giảng cho chúng tôi rằng người ta không thể bác bỏ những người ủng hộ tánh Không, bất kể người đó cố gắng trong bao lâu. Vì ngươi cho rằng mình thậm chí không khẳng định tính Không, thì làm thế nào ngươi có thể trích dẫn đoạn văn này để hỗ trợ về việc không hề có khẳng định? Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng trích dẫn bốn dòng đó trong đoạn văn sau đây:[17]

 

Thật là không chính xác khi những ai ủng hộ lập thuyết rằng các pháp tồn tại chỉ như là các danh định để biện hộ cho chủ trương nhị nguyên. [689] Do đó, những người đưa ra các phê phán và phản ứng căn cứ vào chủ trương nhị nguyên chống lại các nhà Trung Quán không bao giờ tìm được chỗ đứng dù là nhỏ nhất. Như Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên có dạy:

 

Bất kể bao lâu ngươi cố gắng

Không bao giờ có thể cự tuyệt

Những người vốn không có lập thuyết

Về sự tồn tại, không tồn tại, hoặc cả hai.

 

Do đó, Nguyệt Xứng sử dụng đoạn văn này để giải thích rằng cả các nhà Bản Chất Luận, là những người bảo lưu rằng các pháp tồn tại về nền tảng, lẫn các nhà Hư Vô Luận, vốn là những người tin vào sự bác bỏ hoàn toàn chức năng của các pháp như sắc {thọ, …}, cũng đều không thể bác bỏ những người chấp nhận sự tồn tại được quy gán {định danh} trong khi bác bỏ sự tồn tại nền tảng hay sự tồn tại thật chất. Cho nên, đoạn văn đó không thể được sử dụng như một nguồn để cho rằng các nhà Trung Quán tông không có lập thuyết của riêng mình. Thật khá rõ ràng rằng các lập thuyết về sự tồn tại, không tồn tại, và v.v… nói đến các minh họa về các lập thuyết ủng hộ nhị nguyên. Do đó, chúng sẽ được giải thích tương tự như trước đây, trong cách thức bác bỏ của chúng tôi về tứ cú {bốn bổ đề} và trong cách để bác bỏ các biện hộ cho sự tồn tại hay không tồn tại.[18]

Trong chú giải của Nguyệt Xứng về Lục Thập Tụng Như Lý Luận của tổ Long Thọ trong đoạn về “Những Đại Ngã [mahâtmâ] không có các luận thuyết …” khẳng định:[19]

 

Vì không có các pháp thật sự, nên không thể có luận thuyết của riêng một người và cũng không có [các luận thuyết] của những kẻ khác. Các phiền não của những ai nhận thấy điều này sẽ chắc chắn dừng lại.

 

Luận giải này đưa ra sự không tồn tại của các pháp thật hữu như là lý do của việc không có lập thuyết. Hơn nữa, "pháp thật hữu" ở đây phải được dùng để chỉ đặc tính cố hữu hoặc tự tính, vì việc phân tích nó như là đang nói đến tính hoạt dụng sẽ mâu thuẫn với mệnh đề về việc nhận thấy sự không tồn tại của nó làm ngừng các phiền não. Vì vậy, trong nội hàm về việc các nhà Trung Quán không có các lập thuyết trong đó họ chấp nhận các pháp có tồn tại tự tính, thì bản văn này nói rằng họ {các nhà Trung Quán tông} không có lập thuyết. Điều này là do luận giải của Nguyệt Xứng trong Lục Thập Tụng Như Lý Luận Thích, trong đoạn văn trước câu kệ này, nhận diện sự khẳng định của các pháp thật hữu như là sự thật chất hóa của tự tính trong các pháp. Chú giải {Nhập Trung Luận} của Nguyệt Xứng và bản chánh văn của nó dạy rằng:[20]

 

Đối với những người chưa thấu hiểu thực tại duyên khởi này và những người tin tưởng hoàn toàn vào tự tính của các pháp:

 

Nếu họ khẳng định một pháp thật hữu, thì hoàn toàn chắc chắn rằng

Họ sẽ bám víu vào các quan điểm cứng nhắc và tai hại

Vốn sẽ phát sinh tham chấp và thù địch.

Cuộc tranh luận sẽ là kết quả của các quan điểm đó. [690]

 

Do đó, các đoạn kinh điển này không hề dạy rằng các nhà Trung Quán tông không có hệ thống của riêng mình. Cho nên, đây cũng là cách ngươi nên hiểu ý nghĩa của đoạn văn trong Minh Cú Luận dạy rằng, "... vì chúng tôi không chấp nhận các lập thuyết của phía khác ...", bằng cách trích dẫn Hồi Tránh LuậnTứ Bách Kệ Tụng.[21]

"Để bị bác bỏ" trong đoạn văn đó của Hồi Tránh Luận vốn khẳng định: "Vì không có gì để bị bác bỏ, nên ta bác bỏ không một điều chi",[22] có thể được diễn dịch theo hai cách. Nếu chúng tôi lấy "cái để bị bác bỏ" ám chỉ đến đối tượng của sự thật chất hóa của các pháp như là sự tồn tại tự tính, thì thật vô nghĩa khi Long Thọ dạy rằng vì sự tồn tại tự tính không tồn tại, nên ngài bác bỏ không một điều gì. Do đó, chúng tôi phải lấy cái để bị bác bỏ để ám chỉ đến cái thức thật chất hóa {các pháp} vốn bị bác bỏ. Luận giải của Nguyệt Xứng về đoạn văn đó nói rằng ngay cả tác nhân bác bỏ cũng không tồn tại; vì vậy sự không tồn tại của cả điều bị bác bỏ lẫn tác nhân bác bỏ nói đến sự không tồn tại của cả một đối tượng bị bác bỏ lẫn một tác nhân đang bác bỏ mà chúng vốn hiện hữu theo cách của tự tính. [Hồi Tránh Luận Chú Giải][23] nói rằng nhà Bản Chất Luận, lấy tác nhân bác bỏ và đối tượng của sự bác bỏ trong vai trò chúng tồn tại theo phương thức ấy, tức là qua phương thức về tự tính của chúng, đã xúc phạm chúng tôi bằng cách nói rằng chúng tôi thực hiện kiểu bác bỏ đó.

Long Thọ có khẳng định rằng cả đối tượng bị bác bỏtác nhân bác bỏ đều giống như các ảo tưởng. Tại sao? Hồi Tránh Luận của ngài khẳng định:[24]

 

Một hiện thân có thể gửi ra một hiện thân,

Và một trạng thái ảo tưởng có thể sử dụng ảo tưởng

Để ngừng ảo tưởng.

Sự bác bỏ này tác dụng theo cùng một phương cách.

 

Điều đó cũng nêu lên rằng nếu sự nắm bắt về một vũng nước ảo ảnh ngoài sa mạc như là nước tồn tại một cách tự tính, thì điều đó sẽ không xảy ra trong sự phụ thuộc vào các nhân và duyên, và không ai có thể vượt qua việc nắm bắt đó:[25]

 

Nếu nắm bắt đó tồn tại tự tính,

Nó không thể khởi sinh phụ thuộc.

Có sự nắm bắt bất kỳ nào vốn khởi sinh một cách tùy thuộc?

Có thể giúp {trả lời} được ngoài sự trống rỗng?


Nếu một nắm bắt tồn tại tự tính,

Thì liệu ai có thể vượt qua nó?

Cùng một thủ tục tương tự cho tất cả mọi pháp khác.

Đó là lý do tại sao không có lời đáp cho nó.

 

Đoạn văn trong Minh Cú Luận khẳng định: "Sự đối nghịch của hậu quả vô lý trong một phép suy luận Quy Mậu gắn liền với đối phương, nhưng không phải với chính chúng tôi, vì chúng tôi không có các luận thuyết",[26] cũng có thể không được lấy làm một nguồn để chứng minh rằng các nhà Trung Quán tông không có hệ thống của riêng mình, vì đoạn đó có nghĩa là họ {các nhà Trung Quán} không có các luận thuyết Y Tự Khởi.

Thế thì trong Nhập Trung Luận Nguyệt Xứng nói rằng ngài không có các lập thuyết thì điều này là gì?[27] [691] Trong hệ thống riêng của mình, Nguyệt Xứng bảo lưu rằng cả sự phản bác của ngài lẫn lập thuyết, mà ngài đang bác bỏ, đều không tồn tại một cách tự tính. Vì vậy, khi ngài sử dụng phân tích lý luận để bác bỏ niềm tin của phía khác rằng các nguyên nhân một cách tự tính làm cho sinh khởi các hậu quả của chúng, bằng cách hỏi rằng liệu có hay không việc các nguyên nhân khiến sinh khởi các hậu quả thông qua sự tương tác hay không tương tác với các hậu quả đó, thì sự bác bỏ này không áp dụng cho chính Nguyệt Xứng vì ngài không {nhất thiết} phải khẳng định các pháp vốn có thể đứng vững trước sự phân tích lập luận. Đây là ý nghĩa của đoạn văn đó. Nó không chút nào hàm ý rằng chúng tôi không có hệ thống riêng của mình, vì Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng giải thích về đoạn văn đó:[28]

 

Chúng tôi không rơi vào một vô lý tương tự trong hệ thống riêng của mình bởi vì, theo quan điểm của chúng tôi, sự bác bỏ không bác bỏ những gì {bị} nó bác bỏ qua việc tương tác với nó, mà sự bác bỏ cũng không bác bỏ những gì {bị} nó bác bỏ mà không có tương tác với nó. Điều này là do cả sự bác bỏ lẫn điều {bị} nó bác bỏ đều không tồn tại tự tính. Do đó, chúng tôi không xem xét liệu chúng có tạo ra mối tương tác hay không.

 

Tại sao phân tích luận lý được đề xướng bởi các nhà Bản Chất Luận lại không thể áp dụng cho việc bác bỏ Trung Quán được? Nguyệt Xứng nói rằng đó là vì sự bác bỏ đó và những gì {bị} nó bác bỏ không tồn tại một cách tự tính; ngài không hề nói rằng đó là vì các nhà Trung Quán tông không có các khẳng định. Để hỗ trợ ngài trích dẫn Nhị Thập Ngũ Thiên Tụng Bát-nhã Ba-la-mật-đa Kinh {kinh Hai Mươi Lăm Ngàn Câu Bát-nhã Ba-la-mật-đa} mà trong đó, tôn giả Xá-lợi-phất {śâriputra} truy cứu và tra vấn Tu-bồ-đề {Subhûti} về loại hiện tượng nào, {hiện tượng} được sinh khởi hoặc {hiện tượng} không được sinh khởi, dẫn đến việc chứng đắc một hiện tượng không sinh khởi. Sau khi Xá-lợi-phất đã bác bỏ cả hai loại mang lại điều đó, thì ngài hỏi "Có phải là không có sự chứng đắc {vô đắc} và không có trí huệ {vô trí}?" và Tu-bồ-đề, như trong trích dẫn trước đó,[29] đáp rằng hai điều này vẫn tồn tại, nhưng không nhị nguyên. Bằng cách sử dụng điều này như một ví dụ, Nhập Trung Luận của Nguyệt Xứng đưa ra lời giải thích:[30]

 

Bởi vì sẽ dẫn đến các điều vô lý nhị nguyên như thế, nên bản kinh phủ nhận hiện tượng sinh khởihiện tượng không sinh khởi đem lại chứng đắc. Hơn nữa, theo các thông lệ của thế tục, vì phân tích nhị nguyên không phù hợp trong sự thiếu vắng các pháp thật hữu, nên chứng đắc được chấp nhận mà không có phân tích. Tương tự như vậy, một sự bác bỏ và điều {bị} nó bác bỏ không thành hình được sự tương tác mà cũng không không hình thành được tương tác. [692] Tuy nhiên, ngươi nên nhận ra rằng một cách thường tục, một phản bác từ bỏ điều vốn bị bác bỏ.

 

Điều này nêu rõ rằng khi được phân tích trong khuôn khổ của mối tương tác hay phi tương tác, sự bác bỏ không hề tồn tại trong trong cả hai cách thức. Nhưng vì phân tích này không loại trừ tính tồn tại của sự bác bỏ, nên các nhà Trung Quán phải chấp nhận rằng, một cách thông lệ, có các bác bỏ về các lập thuyết được đưa ra bởi phía khác.

Ngoài ra, Nguyệt Xứng cũng chấp nhận thực tế là một phép suy diễn xác lập nên sự kiện cần được chứng minh. Làm sao xảy ra như thế? Trong một đoạn khác vốn ngay lập tức theo sau đoạn trích dẫn ở trên, Nhập Trung Luận Nhập Trung Luận Thích của ngài khẳng định:[31]

 

Ngươi có thể xem các chi tiết của bầu trời [về khoảng không của mặt trời],

Như nhật thực, ngay cả trong một ảnh phản chiếu của mặt trời.

Thật không hợp lý khi hỏi liệu rằng mặt trời và ảnh của nó có hình thành một sự tương tác,

Tuy nhiên, điều này chỉ xảy ra trong một cách thế tục và tương thuộc.

Một ảnh phản chiếu không phải là điều gì đó chân thật, nhưng để làm cho khuôn mặt của ngươi đẹp

Ngươi xem nó như hiện hữu; tương tự, các lý luận

Vốn có sức mạnh để làm sạch sự biểu thị của trí tuệ.

Đem lại hiểu biết về điểm cần được chứng minh, dù rằng chúng là “không đúng đắn” [theo cách lập luận của các nhà Bản Chất Học]

 

Đây là cách phải được hiểu: Vì một hình ảnh phản chiếukhông tồn tại, ít nhấthoàn toàn không thể xem xét liệu rằng nó được sinh khởi thông qua tương tác hay không có tương tác với khoảng không của mặt trời. Tuy nhiên, khi ngươi nhìn thấy trong một sự phản chiếu một hình dạng ở gần bên, vốn là một điều kiện duyên sinh cho sự phản chiếu đó, ngươi xác định được đối tượng mà ngươi đang tìm đến để hiểu rõ. Tương tự, một sự phản bác, vốn thiếu vắng tự tính, bác bỏ điều bị {nó} bác bỏ; và một lập luận rằng điều đó là “không đúng đắn”[32] và {cũng} là thiếu vắng tự tính, chứng minh điểm cần được chứng minh. Vì điều này không dẫn đến các [hệ quả] vô lý của một phân tích chia chẻ, nên thật không chính xác khi ngươi cho rằng các ngôn từ của riêng chúng tôi hàm chứa các vô lý tương tự như việc chúng tôi tìm thấy ở lập thuyết của các ngươi. Đây là cách ngươi nên hiểu về nó.

 

Như vậy, đây là cách Nguyệt Xứng giải thích câu trả lời của ngài về việc các luận điểm mà chúng tôi sử dụng để chống lại những phía khác không thể quay ra và dùng để chống lại chúng tôi. Ngài không nói rằng chúng tôi không có hệ thống riêng của mình. [693]

Hơn nữa, trong khi phân tích về việc liệu rằng một nguyên nhân sinh khởi một hậu quả có hay không có sự tương tác để bác bỏ những ai chấp nhận tự tính, thì Nguyệt Xứng đưa ra lời khẳng định của chúng tôi về sự vắng mặt tự tính như là lý do tại sao sai sót này không áp dụng với chúng tôi. Đây là cách mà ngài tránh được sai lầm. Ngài không tránh nó bằng cách nói rằng chúng tôi không có hệ thống riêng của chúng tôi. Vì, Nhập Trung Luận Thích khẳng định:[33]

 

Làm thế nào chúng tôi giải thích sự sinh khởi? Đó là bởi vì cả nhân lẫn quả đều tựa như các ảo ảnh, đây vốn không phải là một sai sót của chúng tôi; các pháp trong thế gian đều tồn tại {như thế}. Phân tích đó khả dụng cho những ai bảo lưu rằng nguyên nhânhậu quả tương ứng đều có đặc trưng một cách tự tính như là pháp sinh khởi và pháp được sinh khởi. Nhưng giải thích thế nào khi một ai đó xác nhận rằng vì các pháp được phát khởi do sự gán định sai lầm, nên chúng đều như các ảo ảnh mà trong đó bản chất tự tính của chúng không được sinh khởi? Giải thích thế nào khi một ai đó bảo lưu rằng các pháp thiếu vắng tự tính nhưng đều là các đối tượng của sự kiến lập tinh thần – như sợi tóc rơi có thể nào trình hiện trước người bệnh mắt? Người đó không có khái niệm về sự sinh khởi tự tính. Vì vậy, không có cơ hội để đỗ lỗi lên chúng tôi trong cách vừa giải thích. Ngoài ra, vì các pháp thế gian vẫn tồn tại khi bỏ mặc không phân tích, nên tất cả mọi thứ vẫn được xác lập.

 

Ngài {Nguyệt Xứng} đưa ra sự chấp nhận về tự tính như là lý do tại sao sai sót này khả dụng cho lập thuyết khác, và {đưa ra} niềm tin rằng các pháp giống tựa các ảo ảnh như là lý do tại sao chúng tôi không có sai sót này. Hiểu được điều này, ngươi nên nhận thức ra làm cách nào để trình bày hệ thống Trung Quán có được với sự miễn trừ các lỗi lầm.

Nói chung, có vô số trường hợp các kinh điển liễu nghĩacác giáo pháp Trung Quán đưa ra những mệnh đề như "Điều này là theo cách đó và không phải cách này", hoặc "những pháp như thế tồn tạicác pháp kia thì không". Vì vậy, tại sao nên cần thiết trích dẫn các đoạn kinh văn đặc biệt nhằm chứng minh rằng các tuyên thuyết này tiêu biểu cho các khẳng định của các tác giả của chúng? Nếu điều đócần thiết, thì khi giải thích ý nghĩa của các đoạn văn nơi mà các lối biểu thị như: "Ta chấp nhận như vậy và như vậy" và "Ta tin như thế và như thế" vắng mặt, thì sẽ không thể phân biệt rằng một điều nào đó tiêu biểu cho hệ thống niềm tin của một tác giả nào đó hay không. [694] Nhưng nếu ngươi khăng khăng bám vào các trường hợp thật sự về các biểu thị như là “ta tin”, “ta chấp nhận” và “ta cho rằng” thì những điều này là thừa. Hồi Tránh Luận của ngài Long Thọ khẳng định:[34]

 

Ngoài việc khẳng định các thông lệ,

Chúng tôi không cống hiến các giải thích.

 

ngoài ra, Long Thọ trong Lục Thập Tụng Như Lý Luận cho rằng:[35]

 

Một pháp đã sinh và đã diệt

Là được gán tên như đã chấm dứt;

Cũng vậy: các chúng sinh xuất sắc chấp nhận sự diệt độ

Điều đó cũng giống như một ảo ảnh.


Và:

Mọi pháp đều phát sinh tương thuộc,

Nphản chiếu bóng trăng trên nước,

Không phải thực cũng chẳng phải hư.

Những ai ưng nhận điều này không bị cám dỗ bởi quan điểm giáo điều.

 

Ngoài ra, Xưng Tán Vinh Danh Thế Tôn của Long Thọ khẳng định:[36]

 

Điều gì khởi phát từ các nhân

Đều không thể tồn tại nếu không có chúng

Và như thế chỉ như một ảnh phản chiếu.

Sao ngươi không thể chấp nhận điều rõ ràng như thế?

 

một lần nữa từ cùng một bản luận:

 

cảm xúc không tồn tại mà không có vật được cảm xúc

Cảm xúc tự chính nó là vô ngã.

Ngài [Phật] cũng chấp nhận rằng cảm xúc

Không tồn tại tự tính.

 

cũng thế:


Người đã dạy hành vitác nhân

Hoàn toàn theo phương cách thế tục.

Người chấp nhận rằng chúng tồn tại,

Trong khuôn khổ phụ thuộc lẫn nhau.

 

cũng thế:


Một hậu quả không thể nào phát khởi

Từ một nhân vốn đã bị hủy tiêu,

Cũng không phải từ một nguyên nhân

Mà lại vẫn chưa hề tiêu hủy.

Ngươi khẳng định rằng các quả ấy

Được sinh ra như một giấc mơ.

 

cũng thế:

 

Người bảo lưu bất cứ điều gì

phát sanh tùy thuộc cũng đều là Không.

 

Nhập Trung Luận Thích của Nguyệt Xứng cũng nói:[37]

 

Ý kiến của các thiện tri thức về lập thuyết này là không có sai sót và lợi ích to lớn. Ngươi nên chấp nhận nó mà không do dự.

 

cũng thế:

 

Vậy nên, vì chúng tôi chấp nhận rằng các pháp đều tùy thuộc vào gán định {danh định}, cũng giống như chúng tôi chấp nhận duyên khởi – vốn đơn thuầnbản tính duyên sinh của các pháp – nên lập thuyết của chúng tôi không đối mặt với sự vô lý về việc hủy hoại tất cả các thông lệ. [695] Những phía khác cũng nên chấp nhận như vậy.

 

Những đoạn này khẳng định rằng chắc chắn cần thiết để chấp nhận nhiều lập thuyết khác nhau, và có nhiều lập thuyết hơn nữa giống như chúng. Một lần nữa, Nhập Trung Luận Thích giải thích bốn luận thuyết {tứ bổ đề}:[38]

 

Sau khi nêu ra bốn luận thuyết đó, chúng tôi giải thích cách thức để xác lập chúng thông qua lý luận: "Điều này không khởi lên từ chính nó, do đó, làm thế nào nó có thể [phát sinh] từ cái gì khác? Cũng không phát sinh từ cả chính nó và cái khác, và làm thế nào nó có thể phát sinh mà không có một nguyên nhân?"

 

Như Minh Cú Luận cũng có các khẳng định tương tự, hệ thống của hộ pháp Long ThọNguyệt Xứng có các tín điều, các khẳng định, và các luận thuyết của chính nó.

 

 (4')) Bác bỏ diễn dịch sai lầm thứ tư

Hệ thống {diễn dịch} thứ tư này dường như chấp nhận rằng tự tính tồn tại một cách thông lệ, nhưng lại bác bỏ sự tồn tại thông lệ của tự tính vốn đứng vững trước phân tích hợp lý. Chúng tôi đã giải thích rằng điều này là sai.[39] Hệ thống đó cũng cho rằng trong hệ thống của đại sư Nguyệt Xứng, khi các nhà Trung Quán tông sử dụng các luận điểm người khác là trung tâm {tha tâm} để chứng minh một điều nào đó với các đối phương Bản Chất Luận, thì họ dùng các lý lẽ thỏa mãn 3 tiêu chí và được xác lập cho cả hai hệ thống. Điều này không đúng vì (1) Minh Cú Luận đặc biệt bác bỏ quan điểm này, và (2) nếu ngươi bảo lưu một quan điểm như thế, thậm chí nếu ngươi không gọi đó là “một lý lẽ dựa trên dữ kiện thật”, thì nó không thể tránh khỏi là một lý lẽ Y Tự Khởi. Nhưng ta đã có giải thích về các điểm này, nên đó là tất cả những gì ta sẽ nói về điểm này.[40]




[1]Việc khẳng định các pháp đều không có tự tính đã là một luận thuyết quan yếu của Trung Quán tông, không thể nói là họ không có luận thuyết như trong cách hiểu sai lạc này trình bày. Do đó, Ngài Tsongkhapa đi sâu vào minh chứng sự sai lầm trong trường hợp họ không khẳng định luận thuyết này.

[2]BA486 LRCM: 652-653.

[3]BA487 PPs: 501-502; D3796: Ha 166b4-5.

[4]BA488 MAV: 6.147cd, La Vallee Poussin 1970b: 259; D3861: Ha 211b2.

[5]Tên Việt ngữ là Độc Tử bộ là một trong 18 bộ phái ban sơ của Phật giáo. Bộ phái này khẳng định tồn tại một tự ngã không biểu tả được, không thể nói rằng tự ngã đó là một hay là khác với các uẩn cũng như ngã này không là thường tồn mà cũng không vô thường. Quan điểm về tự ngã này đã bị các trường phái khác đặc biệt là ngài Vực Long bác bỏ. Vatsiputriya. Rigpa Shedra. Truy cập: 5/03/2012.

 <http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Vatsiputriya>

[6]BA489 MAV: 6.81, La Vallee Poussin 1970b:179; D3861: Ha 208a3. Hai dòng đầu là:

 Pháp duyên khởi thật sự như ngươi tiếp nhận,

 Ta sẽ không khẳng định ngay cả như là các thực thể thế tục.

 Ta bảo chúng tồn tạihiệu quả

[7]BA490 Đây là một trích dẫn từ MAVbh on MAV: 80-81, La Vallee Poussin 1970b: 178.17-179.1; D3861:Ha275b4-6.

[8]BA491 W: 29, được trích dẫn tại LRCM: 677.

[9]BA492 Về 3 tiêu chí của một lý lẽ đúng xem lại chú thích trước đây.

[10]BA493 Dưới đây là LRCM: 695ff.

[11]BA494 LRCM: 583,588-589.

[12]BA495 W: 30; P5228:15.1.1-2; được trích tại LRCM: 677.

[13]BA496 PPs: 75.10-11; P5260:13.5.1, được trích tại LRCM: 617.

[14]BA497 W: 6; P5228:14.3.6-7. Cũng từ, Johnston và Kunst 1990: 99-100.

[15]BA498 Wv, D3832: Ha 122b5-7; Johnston và Kunst 1990: 99-100.

[16]BA499 Cś: 16.25, được trích tại LRCM: 677, 689.

[17]BA500 MAVbh, La Vallee Poussin 1970b: 297.11; P5263:150.1.4-5.

[18]BA501 LRCM:637ff.

[19]BA502 YSv (D3864: Ya 27b7-28al) trên YS như được dẫn tại LRCM: 677.

[20]BA503 YSv (D3864: Ya 26a5-6) trên YS: 47; P5225:12.1.3-4.

[21]BA504 PPs: 16, trên MMK: 1; D3796: Ha 6a2-4.

[22]BA505 W, được trích ở LRCM: 678.

[23]BA506 Wv trên W: 30; Johnston và Kunst 1990:114-15; P5232:63.4.5-6.

[24]BA507 W: 23; P5228:14.5.5-6; Johnston và Kunst 1990:108.

[25]BA508 W: 66-67, D3828: Tsa 29a4; Johnston và Kunst 1990:133.

[26]BA509 PPs, đã trích tại LRCM: 677, chú thích 480.

[27]BA510 MAV: 6.173, được dẫn tại LRCM: 677, chú thích 481.

[28]BA511 MAVbh trên MAV: 6.173, La Valine Poussin 1970b: 295.8ff; P5263:149.5.4-6.

[29]BA512 Pañca-viúatisâhasrikâ-prajñâpâramitâ Conze 1990:196, được trích dẫn LRCM: 666.

[30]BA513 MAVbh, P5263:149.5.4-6.

[31]BA514 Ibid., P5263:149.5.7ff.

[32]BA515 'Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan: 516.1-2) giải thích điều đó từ một quan điểm chủ trương thiết yếu một luận điểm bác bỏ bản chất tự tính là không đúng đắn vì nó không chứng minh sự tồn tại của một đối tượng tồn tại một cách tự tính.

[33]BA516 MAVbh, P5263:149.2.6-3.2.

[34]BA517 W: 28; P5228:15.1.1. Also, Johnston và Kunst 1990: 111.

[35]BA518 YS: 8, P5225:11.2.8-11.3.1.

[36]BA519 Lokâtita stava {Vũ Trụ Vô Biên Tán Tụng} D1120: Ka 68b6-69a7. Kệ cuối được trích dẫn ở LRCM: 586.

[37]BA520 MAVbh, P5263:147.4.5-6,147.2.8-147.3.1.

[38]BA521 Ibid., P5263:120.3.2-3.

[39]BA522 LRCM: 619-626.

[40]BA523 Luận điểm vị tha – Tsongkhapa dùng từ một cách lỏng lẻo để chỉ đến việc lập luận – và các lập luận dựa trên sự kiện đã được gỉải thích chi tiết ở LRCM: 696ff.


. 547

Chương 8: Ba Loại Người

 

2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên

a. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình tu tập

1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo những giai đoạn như vậy

i) Nguyên nhân thật sự

ii) Mục đích


––––\––––


2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên

Việc làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên được trình bày trong hai phần:

  1. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát về lộ trình một cách chắc chắn
  2. Phương pháp thật sự để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên (Chương 9 và tiếp theo)


a.  Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình

Phương thức phát triển tri thức tổng quan một cách chắc chắn về lộ trình gồm hai phần:

1. Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người


1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

Ở lúc bắt đầu, một người muốn trở thành một vị Phật sẽ phát triển tâm Bồ-đề; ở giai đoạn giữa, người này tích lũy các công đứctrí tuệ tối thượng; và cuối cùng, người này chứng được Phật quả toàn hảo. Tất cả những hành động này chỉ nhằm đến mục tiêu hạnh phúc cho chúng sinh. Vì thế, tất cả những giáo pháp một vị Phật đưa ra chỉ giản dị là nhằm đạt đến lợi ích cho chúng sinh. Điều này tức là, lợi ích của chúng sinh chính là điều quý vị nên đạt được. [87] Lơi ích này bao gồm hai phần: mục tiêu tạm thời về việc trạng thái cao làm người hoặc một vị thiên, và mục tiêu rốt ráo về điều tốt đẹp chắc chắnsự giải thoát hay sự toàn giác. Giữa hai điều này, nhiều lời giáo huấn của đức Phật nói về việc đạt được mục tiêu tạm thời là trạng thái cao. Tất cả những giáo huấn này được bao gồm trong các lời dạy dành cho một hành giả chân chính có khả năng giới hạn {căn cơ nhỏ} hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi vì những cá nhân có khả năng đặc biệt giới hạn thật sự không làm nhiều cho kiếp sống này, mà họ nỗ lực tinh tấn để có trạng thái cao thù thắng khi tái sinh làm người hoặc trời trong những kiếp vị lai bằng cách xúc tiến nuôi dưỡng các nguyên nhân tạo ra các tái sinh đó. Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận nói rằng:[1]


Hãy biết rằng những ai “thấp nhất”

Nỗ lực chăm chỉ nhằm chỉ đạt

Các an vui trong cõi luân hồi

Bằng mọi cách cho hạnh phúc riêng họ.


Có hai điều tốt lành chắc chắn: sự giải thoátđơn thuần chỉ là tự do khỏi luân hồitrạng thái giải thoát tối thượng của toàn giác. Nhiều lời giáo huấn của đức Phật liên quan đến Duyên GiácThanh Văn thừa. Tất cả những tuyên thuyết này được đề cập trong các giáo pháp dành cho một hành giả có khả năng thật sự trung bình hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi những hành giả có khả năng trung bình sẽ phát khởi sự tỉnh giác với tất cả mọi thứ trong luân hồi và sau đó thiết lập mục tiêugiải thoát chính họ khỏi luân hồi. Rồi họ bước vào lộ trình của ba sự rèn luyện, phương tiện để đạt giải thoát. Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận:[2]


Những người được gọi là “trung bình”

Ngăn chận những hành vi tội lỗi

Quay lưng với an lạc trong luân hồi,

tinh tấn nỗ lực cho thanh tịnh riêng mình.


Tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luận của Trưởng lão [Atiśa] nói rằng:[3]


Bởi bổn sư, đức Phật, nói rằng,

“Nương tựa Ba-la-mật và Chân ngôn thừa[4]

thành đạt được chân giác ngộ”,

Giờ ta sẽ viết về ý nghĩa điều này.


Theo đó, phương thức đạt đến toàn giác bao gồm hai phần: những Đại thừa của các Ba-la-mật-đa và Đại thừa của các chân ngôn {skt. mantra – còn gọi là mật chú}. Hai phần này được bao gồm trong những giáo pháp dành cho một hành giả thượng căn, vì những người này qua tác động của lòng đại bi, lấy Phật quả làm mục tiêu của họ nhằm dẹp tan mọi đau khổ của tất cả chúng sinh. Sau đó họ rèn luyện sáu Ba-la-mật-đa, hai giai đoạn[5], và tương tự. [88] Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng:[6]


Những người được gọi là “thượng căn”

Thành tâm muốn dẹp tan tất cả

Mọi đau khổ của những người khác

Qua cách hiểu nỗi khổ chính mình.


Dưới đây, tôi sẽ diễn giải phương thức những người này đạt tới sự giác ngộ bao hàm trong cả Ba-la-mật-đa thừa lẫn mật chú thừa. Liên quan đến những điều kiện dành cho ba loại người, các lời giáo huấn này trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận ý nghĩa tương tự với lời giáo huấn trong Quyết Định Yếu Luận của tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận:[7]


Hơn nữa, có ba loại người như sau: có những người trì giữ phát nguyện về giới là từ bỏ mười việc bất thiện, điều này vốn không được xem xét là một giới nguyện, tuy nhiên nó cũng tương tự như giới nguyện. Có những người phát nguyện về Thanh Văn giới. Có những người phát nguyện về Bồ-tát giới. Trong số này, loại người đầu tiên có khả năng thấp nhất; loại người thứ hai là trung bình; và loại người thứ ba là thượng hạng.


Ngoài ra, các kinh điển cũng đề cập nhiều cách để định vị một hành giả có khả năng thấp nhất, trung bình và thượng hạng. Tương tự Bồ-đề Đạo Đăng Luận của ngài Atiśa, tác phẩm Vi Diệu Pháp Báu Luận của ngài Thế Thân[8] cũng xác định ba loại người. Thật sự có hai loại trong số những hành giả mang khả năng giới hạn – những người nỗ lực cho kiếp sống này và những người nỗ lực cho những kiếp vị lai. Tuy nhiên, ở đây tôi đang nói đến trường hợp sau, những người sẽ được tôi nhận diệnthực hiện phương pháp đúng đắn để đạt địa vị cao.


2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

Sự diễn giải này gồm hai phần:

1. Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy


a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

Tôi đã đưa ra sự diễn giải về ba loại người. Tuy nhiên, các giai đoạn trong lộ trình dành cho hành giả có khả năng cao cũng bao hàm trọn vẹn những lộ trình dành cho hai loại người còn lại. Vì thế, hai lộ trình này là những phần, hay những chi, của đạo Đại thừa. [89] Như đạoMã Minh đề cập trong tác phẩm Thế Tục Bồ-đề Tâm Tu Tập (Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanâ):[9]

 

Không hại ai, với tâm chân thật,

trong sạch; không hề trộm cắp,

bố thí mọi tài sản của ngươi

hành vi khiến tái sinh hạnh phúc.


Một khi thấy khổ đau của luân hồi,

Ngươi theo lộ trình đúng để rời khỏi nó,

Và loại trừ hai hành động tội lỗi;

Đó là hành vi khởi tạo sự an nhiên.


Người thượng căn nên tu tập tất cả điều này;

Đó là những ngả đường của sự quyết tâm tối cao cho giải thoát.

Tri nhận rằng chư pháp giai không

Tạo dòng chảy từ bi cho mọi chúng sinh.


Những phương tiện thiện xảo vô hạn

hoạt động của quyết tâm tối thượng để giải thoát.


Vì vậy, trong việc này các vị đạo sư không dẫn dắt quý vị theo con đường dành cho những hành giả có khả năng giới hạn, những người lập mục tiêu chỉ đơn thuầnhạnh phúc trong luân hồi, hay con đường dành cho những hành giả có khả năng trung bình, những người chỉ lập mục tiêu đơn thuầnsự giải thoát khỏi luân hồi cho bản thân họ. Đúng hơn là, các đạo sư chọn ra một số lộ trình có chung cho hai loại người này và dùng chúng làm những điều kiện tiên quyết để dẫn dắt quý vị theo lộ trình dành cho những hành giả thượng căn. Vì thế họ dùng chúng làm những thành phần của lộ trình rèn luyện dành cho những hành giả thượng căn. Do vậy, một khi quý vị đã phát triển ước mong tận dụng lợi thế của kiếp người an lạcthuận duyên này như giải thích trước đây, quý vị phải biết được làm cách nào để tận dụng lợi thế trọn vẹn của nó. Liên quan đến điều ấy, tác phẩm Trung Đạo Tâm Yếu Luận của ngài Thanh Biện nói rằng:[10]


Những tấm thân này thật quá mỏng manh,

Như cây chuối và như bong bóng nước.

Ai sẽ không mang lại cho chúng sự vững vàng như núi Tu-di

Bằng việc lấy chúng làm điều kiện để giúp đỡ cho những người khác?


Những tấm thân này là cơ sở của bệnh tật, tuổi già, và sự chết

Những ai có phẩm cách tốt và lòng từ bi

Khiến cho chúng trong từng khoảnh khắc

Làm nền tảng thăng tiến hạnh phúc của tha nhân.


Đời an lạc tránh khỏi tám duyên không an lạc

Do bởi ngọn đèn của giáo pháp tối thượng sáng soi

Hãy tận dụng thật tốt an lạc này

Qua hành động của một người thượng trí.


Vì vậy, hãy bước vào Đại thừa với suy nghĩ: “ngày đêm, tôi sẽ luôn ứng xử như một hành giả thượng căn, tận dụng tốt thân này, vốn là một nơi trú ngụ của bệnh tật, một cơ sở của các đau khổ, của tuổi già và điều tương tự, cũng như nó vốn thiếu vững chắc tựa như cây chuối hay bong bóng nước”.


Vấn: Từ lúc bắt đầu, vị đạo sư nên hướng dẫn đệ tử qua các tu tập của một hành giả thượng căn. [90] Đâu là công dụng của sự rèn luyện theo những lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình?

Đáp: Rèn luyện theo các lộ trình được chia sẻ với hai loại người này là một điều kiện tiên quyết cho sự phát triển lộ trình của một hành giả thượng căn. Tôi sẽ giải thích cách điều này là như thế.


b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy

Việc vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy được diễn giải về các mặt nguyên nhân thật sự và mục đích.


i) Nguyên nhân thật sự

Đường vào Đại thừa chỉ có tâm Bồ-đề vô thượng. Một khi điều này phát sinh trong dòng tâm thức của quý vị thì như được đề cập trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên:[11]

 

Khi chúng sinh vô vọng,

Bị trói trong ngục tù

Luân hồi bao đau khổ

Phát khởi tâm Bồ-đề

Họ sẽ được gọi là

“con của đấng Thiện Thệ” [12]

Và thật đáng tôn vinh

Trong chư thiên, nhân giới.[13]


Vì thế, những chúng sinh này bước vào Đại thừa được đặt tên là “những đứa con của bậc Điều Ngự” hay “những vị Bồ-tát”. Nếu họ hủy hoại tâm Bồ-đề của mình, họ sẽ tự trục xuất bản thân ra khỏi đoàn thể những hành giả tu tập Đại thừa.

Do đó, những người ước mong bước vào Đại thừa phải phát triển tâm Bồ-đề này bằng cách thực hiện nhiều dạng nỗ lực. Những bản văn tối cao dạy về những giai đoạn của lộ trình Bồ-tát đạo, các tác phẩm Bồ-tát Học Luận Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên, đề cập đến phương pháp phát triển tâm Bồ-đề ấy. Các tác phẩm đó nói rằng trước tiên quý vị cần thiền quán về những ích lợi của nó. Sau đó, quý vị làm mạnh mẽ nỗi hân hoan về những lợi lạc này từ tận đáy lòng của mình. Điều này phải đồng hành với việc thực hành bảy hạnh nguyện {Phổ Hiền} cùng với sự thực hành quy y.

Nếu quý vị viết cô đọng lại những lợi ích được đề cập theo cách này, thì chúng bao gồm hai phần: tạm thời và rốt ráo. Phần đầu tiên lại gồm hai khía cạnh nữa: không rơi vào những cảnh giới khốn khổ và được tái sinh trong những cảnh giới hạnh phúc. Điều đó nghĩa là, một khi phát tâm Bồ-đề, quý vị sẽ loại bỏ được nhiều nguyên nhân tích lũy từ trước cho những sự tái sinh đau khổ, và quý vị chấm dứt sự tích lũy liên tục về chúng trong tương lai. Quý vị cũng tăng trưởng mạnh mẽ những nguyên nhân đã tích lũy từ trước cho những sự tái sinh hạnh phúc bởi chúng được thấm nhuần tâm Bồ-đề này. Hơn nữa, bởi quý vị được tâm Bồ-đề này thúc đẩy, nên những nhân mà quý vị gây tạo lại sẽ là khoog thể nào cạn kiệt. [91] Nương tựa tâm Bồ-đề này, quý vị sẽ dễ dàng đạt đến những mục tiêu cuối cùng, sự giải thoáttoàn giác.

Ngay từ lúc bắt đầu, quý vị phải có ước vọng chân thành mong cầu để đạt đến những lợi ích tối hậu và tạm thời này. Nếu không có điều đó, quý vị có thể nói rằng: “Tôi sẽ nỗ lực phát triển tâm Bồ-đề này” vì những lợi ích vốn sinh khởi từ việc phát triển tâm Bồ-đề, nhưng đó sẽ chỉ là những lời nói suông. Sự rỗng tuếch của lời tuyên bố này rất rõ ràng một khi quý vị kiểm chứng lại tâm thức của mình.

Vì thế, trước tiên quý vị phải rèn luyện trong tư tưởng chung cho những cá nhân có khả năng giới hạn và trung bình nhằm phát triển một niềm ước ao đạt được hai lợi ích, trạng thái cao [là người hoặc trời] và điều tốt lành chắc chắn [sự giải thoát hay sự toàn giác]. Sau khi phát triển được điều ước như vậy, quý vị nuôi dưỡng tâm Bồ-đề, là thái độ giúp sinh khởi những lợi ích ấy. Khi làm điều này, quý vị phải phát triển lòng đại từ bi vốn là nền tảng cho thái độ này. Nói cách khác, khi quý vị quán chiếu rằng mình đã lang thang trong luân hồi, bị mất đi hạnh phúc và bị nỗi đau khổ hành hạ như thế nào, thì những sợi lông trên người quý vị phải nên dựng đứng lên. Nếu không có sự trải nghiệm này, quý vị sẽ chẳng thể trở nên bất nhẫn với sự đau khổ của những chúng sinh khác khi họ phải chịu đựng và bị tước đi hạnh phúc bởi họ lang thang trong luân hồi. Trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận:[14]


Những ai chưa nghĩ tưởng

Đến một thái độ như vầy

Cho lợi ích riêng họ;

Thì ngay cả trong mơ

Làm sao khởi được nó

Cho hạnh phúc tha nhân?


Do vậy, trong bối cảnh người có khả năng giới hạn, quý vị quán chiếu cách mà mình bị hãm hại trong những cảnh giới khốn cùng đến như thế nào. Trong bối cảnh của hành giả có khả năng trung bình, quý vị quán chiếu theo phương cách rằng thậm chí ở trạng thái cao, thì cũng có đau khổ và không có được hỷ lạc an tịnh. Sau đó, quý vị thúc đẩy sự phát triển tình yêu thươnglòng từ bi bằng cách nuôi dưỡng sự đồng cảm với các chúng sinh, những người quý vị xem là gần gũi với mình. Từ đây quý vị sẽ phát tâm Bồ-đề. Vì thế, sự rèn luyện suy nghĩ chung với những người có khả năng giới hạn và trung bình là phương pháp phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật; đó không phải là một lộ trình riêng biệt nào mà vị đạo sư dẫn dắt quý vị theo.

Tương ứng theo đó, quý vị thực hiện nhiều phương cách khác nhau để thanh tịnh hóa bản thân khỏi sự bất thiệntích lũy công đức nhờ sử dụng những tu tập để phát triển được cả thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn lẫn thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng trung bình. Các ví dụ là việc quy y và việc suy nghĩ về nghiệp và nghiệp báo. [192] Hãy hiểu rằng những điều này cũng giúp quý vị phát tâm Bồ-đề, bởi chúng phù hợp với bảy hạnh nguyện Phổ Hiền hoặc với tu tập quy y, vốn là những phương pháp rèn luyện đóng vai trò tiên quyết cho tâm Bồ-đề trong bối cảnh của những tu tập dành cho hành giả thượng căn.

Ở điểm này, vị đạo sự trình bày chi tiết một cách xuyên suốt về những phương cách mà trong đó, các rèn luyện của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình đóng vai trò như các thành phần cho sự phát tâm Bồ-đề vô thượng. Hơn nữa, quý vị, người đệ tử, sẽ đạt đến tri thức chắc chắn về điều này. Sau đó, bất cứ khi nào quý vị duy trì thiền, điều tối quan trọng là quý vị giữ vững hiểu biết này trong tâm và rèn luyện những giáo pháp này như là các thành phần cho sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị. Nếu không, lộ trình của hành giả thượng căn và những lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình sẽ bị tách biệt và không liên quan. Và bởi quý vị sẽ không đạt tri thức chắc chắn về tâm Bồ-đề nào cả cho đến khi quý vị đạt đến lộ trình thật sự của hành giả thượng căn, nên việc thiếu rèn luyện trong những chủ đề này, như là những phần của sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị, sẽ khiến ngăn trở quý vị không phát triển được tâm Bồ-đề ấy, hoặc, trong khi quý vị thiếu sự rèn luyện này, sẽ khiến cho quý vị lệch khỏi mục tiêu to lớn của bản thân về việc phát tâm Bồ-đề ấy. Do đó, hãy lưu ý kỹ ở điểm này.

Theo phương cách này, hãy rèn luyện theo các lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình và rèn luyện tốt những điều được diễn giải trong bối cảnh dành cho hành giả thượng căn. Sau đó, bằng tất cả khả năng tốt nhất, hãy phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật trong dòng tâm thức của mình. Tiếp theo, để tinh thần này trở nên ổn định, hãy tiến hành một sự tu tập đặc biệt về quy y và sau đó thực hiện nghi lễ về sự phát tâm Bồ-đề mạnh mẽ. Sau khi quý vị đã tiếp nhận tinh thần nguyện ước {Bồ-đề tâm nguyện} mạnh mẽ này qua nghi lễ, quý vị phải nỗ lực học hỏi các giới luật của nó. Tiếp đến, hãy phát triển sự ước ao mãnh liệt để học hỏi những hạnh Bồ-tát, như sáu Ba-la-mật-đa và bốn cách thu nhận đệ tử. Một khi sự ước ao này sinh khởi từ tận đáy lòng quý vị, hãy kiên định áp dụng lời thệ nguyện thanh tịnh về xúc tiến Bồ-đề tâm {Bồ-đề tâm hành}. Sau đó, với sự dấn thân, hãy tránh bị những vi phạm căn bản làm cấu nhiễm. Hãy nỗ lực để ngay cả những sự ô uế nhỏ nhoi và trung bình hoặc sự gây tạo những lỗi lầm cũng không làm quý vị ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô nhiễm, hãy làm thanh tịnh bản thân một cách triệt để bằng cách sửa đổi những sự vi phạm như được chỉ dạy trong kinh.

Tiếp theo, hãy rèn luyện bao quát về sáu Ba-la-mật-đa. Một cách cụ thể, hãy rèn luyện thật tốt về bình ổn thiền – cốt lõi của định – để làm cho tâm thức của quý vị có khả năng được đặt lên một đối tượng thiền thiện đức, theo sự ước mong của quý vị. [93] Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận của Trưởng lão[15] nói rằng quý vị nên phát triển định từ thiền nhằm sinh khởi những tri kiến siêu việt. Ngài dẫn ra một ví dụ đơn giản. Trong những tình huống khác, Ngài nói rằng quý vị nên phát triển định lực nhằm sinh khởi tuệ giác. Vì vậy, đạt được định chủ yếu nhằm mục tiêu cho tuệ. Sau đó, để cắt bỏ những trói buộc của quan niệm về hai bản ngã {nhân vô ngã (tib. གང་ཟག་གི་བདག་མེད) và pháp vô ngã (tib. ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད)}, hãy lập một xác định triết lý về ý nghĩa của tánh Không, tức là sự vô ngã. Sau khi duy trì một phương pháp thiền không sai sót, hãy đạt đến sự thấu suốt, tức là trái tim của trí tuệ.

Theo đó, tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận Thích của ngài Atiśa[16] đề cập rằng, ngoại trừ những tu tập về định và tuệ, tất cả những sự tu tập trong mức độ giới luậtbao gồm việc rèn luyện các giới luật của Bồ-đề tâm hành sẽ cấu thành việc rèn luyện giới luật. Định là việc rèn luyện về sự tập trung hoặc việc rèn tâm. Tuệ là việc rèn luyện về trí tuệ. Hơn nữa, tất cả những tu tập trong mức độ định từ thiền và bao gồm định từ thiền cấu thành nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là phương tiện, tức là sự tích lũy công đức, những đạo pháp phụ thuộc vào các chân lý ước lệ {tục đế}, hay còn được gọi là những giai đoạn của lộ trình bao quát. Sự phát triển của ba loại trí tuệ thấu suốt[17] cấu trúc nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là trí tuệ, sự tích lũy trí tuệ, vốn phụ thuộc vào những chân lý tối hậu {chân đế}, hay còn gọi là những giai đoạn của lộ trình uyên thâm. Vì thế, hãy biết thật chắc chắn về trình tự của chúng, về sự thật rằng chúng là một danh mục toàn diện, và rằng quý vị không thể đạt đến sự giác ngộ chỉ bằng phương tiện hay trí tuệ đơn thuần.

Đây là cách mà những chú ngỗng hoàng gia, những đứa con của bậc Điều ngự, tức những kẻ đang trên con đường ra đại dương mênh mông những phẩm hạnh diệu hảo của một vị Phật, sải đôi cánh của chúng và bay lên. Một cánh là những chân lý quy ước – tất cả những nhân tố về phương tiện, lộ trình bao quát. Một cánh kia, dựa vào những chân lý tuyệt đối, đang hiểu biết rõ cả thực tại lẫn vô ngã. Tuy nhiên, chúng không thể chỉ sử dụng một phần đơn lẻ của lộ trình, hay bay lên như chú chim gãy một cánh.[18] Như tác phẩm Nhập Trung Quán Luận Thích của ngài Nguyệt Xứng đề cập:[19]


Dang đôi cánh trắng và rộng của thực tại và ước lệ,

Những chú ngỗng hoàng gia, hộ tống bởi đàn chúng sinh,

Bay trên những ngọn gió đức hạnh để đạt đến vô thượng

Trên bờ xa, những phẩm hạnh Phật lớn tựa đại dương. [94]


Sau khi quý vị rèn luyện tâm thức bằng lộ trình thông thường, quý vị chắc chắn phải bước vào con đường mật chú bởi vì khi thực hiện, quý vị sẽ nhanh chóng hoàn thành hai sự tích lũy. Nếu quý vị không thể tu tập xa hơn lộ trình thông thường, hoặc không muốn làm điều đó do thiên hướng của quý vị thừa kế từ những kiếp trước quá yếu, vậy thì chỉ cần cải thiện trên từng giai đoạn này của lộ trình.

Quý vị được chỉ dạy rằng tất cả các thừa nói chung và mật chú thừa nói riêng nương tựa vào vị đạo sư đều rất cốt yếu. Bởi thế, một khi bước vào con đường chân ngôn, quý vị nên làm theo những sự giải thích về mật chú, và tu tập một pháp môn dựa vào vị đạo sư thậm chí còn chuyên sâu hơn những gì tôi diễn giải trước đây. Sau đó, hãy làm cho tâm thức quý vị trở nên chín muồi với những quán đảnh đến từ những nguồn Mật thừa thanh tịnh, trì giữ một cách đúng đắn với ngay cả sự rủi ro cho tính mạng của quý vị, về tất cả những lời thệ và nguyện mà quý vị nhận được trong suốt các quán đảnh của quý vị. Quý vị có thể phát nguyện lại nếu mình bị một sự vi phạm căn bản tác động, tuy nhiên tâm thức quý vị sẽ bị hư hoại, và sẽ rất khó khăn để tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo. Vì thế, hãy nỗ lực một cách cụ thể để không bị những vi phạm căn bản làm hư hỏng và không bị những vi phạm thứ cấp làm ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô uế bởi những điều này, hãy thanh tịnh hóa bản thân với sự sám hối và kiềm chế, vì những sự thệ nguyện là nền tảng của lộ trình.

Tiếp đó hãy rèn luyện theo những lời hướng dẫn tốt đẹp về Du-già với các biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn phát khởi (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất). Sau khi sự rèn luyện này đã vững vàng, hãy rèn luyện thật tốt về Du-già không biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn hoàn mãn (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất).[20]

Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận trình bày phần chính yếu của lộ trình như vậy; những giai đoạn của lộ trình cũng hướng dẫn quý vị theo cách này. Đại Trưởng lão cũng đã giáo huấn điều này trong những bản văn khác. Tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Tập của Ngài nói rằng:[21]


Nếu ngươi ước mong chứng vô thượng Bồ-đề,

Vốn cao quý bất khả tư lường,

Hãy dốc lòng tu tậpthành tựu tâm Bồ-đề,

Bởi sự giác ngộ phụ thuộc vào tu tập. [95]

 

Bởi thân thể an lạcthuận duyên toàn hảo này

Thật khó lòng đạt được, và một khi nhận được

Sẽ rất khó mà sở hữu lại lần sau,

Hãy khiến nó đầy ý nghĩa nhờ nỗ lực tu tập.


tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Hạng Huống Tập của Ngài nói rằng:[22]


Khi một cơ duyên sinh khởi

Cho những phạm nhân trốn khỏi ngục tù,

Họ bỏ chạy khỏi nơi ấy,

Bởi mục tiêu họ không như những thường nhân.


Cũng thế khi cơ duyên sinh khởi

Để vượt qua biển cả luân hồi,

Ngươi trồi lên ra khỏi chốn luân hồi,

Bởi mục tiêu ngươi không như những kẻ khác.


Tương tự:[23]


Hành Bồ-tát giới bằng cách trì theo

Tu tập quy y, giữ giới cao hơn,

Và nền tảng Bồ-đề tâm nguyện mãnh liệt,

Hãy tu tập đúng đắn, theo các giai đoạn, bằng năng lực của ngươi,

Tất cả những Bồ-tát hành –

Sáu Ba-la-mật-đa và tương tự.


Hơn nữa:[24]


Nuôi dưỡng trí huệ tâm và phương tiện

Trí huệ định lực, và hợp nhất chúng.


Ngoài ra, tác phẩm Định Tập Phẩm của Bodhihadra {Giác Hiền} đề cập rằng:[25]


Đầu tiên, hãy vững vàng tâm Bồ-đề toàn hảo của ngươi,

Sinh khởi từ sức mạnh từ bi.

Đừng tham chấp tận hưởng những nguồn vui trong luân hồi,

Và quay lưng đừng bám lấy chúng.

Được ban những bảo vật toàn hảo như niềm tin,

Hãy tôn kính đạo sư của ngươi, người ngang hàng đức Phật.


Với những lời nguyện đạo sư đã dạy,

Hãy tinh tấn trong thiền.

Nhận qua lòng từ của thầy

Sự ban tặng những quán đảnh, cả bình cam lồmật ngữ.


Làm thanh tịnh thân, khẩu, và ý,

Những hành giả như vậy thích hợp để chứng ngộ.

Bằng việc hoàn thành những sự tích tập

Sinh khởi từ định chi,

Họ sẽ chóng đạt sự chứng ngộ vô thượng.

Đó là con đường của mật chú.


ii) Mục đích

Vấn: Nếu những giáo pháp dành cho những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình là các điều kiện tiên quyết cho hành giả thượng căn, chúng có lẽ cũng được xem là những giai đoạn cho lộ trình của hành giả thượng căn. [96] Vì sao lại sử dụng thành ngữ này: “các giai đoạn của lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình”?

Đáp: Có hai mục đích to lớn của việc phân biệt ba loại người và theo đó hướng dẫn các đệ tử: (1) điều đó đánh tan suy đoán cho rằng quý vị là một hành giả thượng căn cho dù không phát triển những trạng thái tâm thức tương tự như những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình, và (2) điều đó mang lại lợi ích to lớn cho những người có tâm thức ở mức tốt nhất, trung bình và thấp nhất. Nó mang lợi ích cho họ như thế nào? Ngay cả hai loại hành giả có khả năng cao hơn cũng phải tìm cầu địa vị cao và sự giải thoát, vì vậy không có gì sai lầm khi giáo huấn các đệ tử có khả năng trung bình và cao về những sự tu tập phát triển những thái độ của những hành giả có khả năng giới hạn và những hành giả có khả năng trung bình. Họ sẽ phát triển được những phẩm hạnh diệu hảo.

Những hành giả có khả năng giới hạn nhất có thể rèn luyện những sự tu tập cao hơn, nhưng điều này sẽ dẫn đến việc họ từ bỏ nhãn quan thấp hơn của họ mà lại không tăng trưởng lên được một nhãn quan cao hơn, và vì vậy họ sẽ không được gì cả. Hơn nữa, có thể có những hành giả nhiều thiện duyên đã phát khởi những lộ trình cao hơn trong những kiếp trước. Nếu họ được giáo huấn về những lộ trình chia sẻ với những hành giả khả năng thấp hơn và sau đó rèn luyện chúng, thì họ sẽ nhanh chóng tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo đã phát khởi trước đó hoặc những phẩm hạnh chưa phát khởi từ trước. Vì vậy, bởi họ đã phát khởi những lộ trình thấp hơn, nên họ có thể được dẫn dắt theo những lộ trình lần lượt cao hơn, và do đó lộ trình của chính họ đã tu tập trong những kiếp trước sẽ không bị trì hoãn.

Tác phẩm Chân Ngôn Vương Vấn Kinh[26] dùng ví dụ về một thợ kim hoàn khéo tay dần dần tinh luyện được món trang sức để minh họa sự cần thiết cho việc hướng dẫn tâm thức của đệ tử theo các giai đoạn. Để thận trọng tránh sự dài dòng, tôi không trích dẫn chúng đầy đủ ở đây. Vị hộ pháp Long Thọ cũng đã hướng dẫn các đệ tử theo những giai đoạn trong suốt những lộ trình để đạt đến địa vị cao và sự tốt lành chắc chắn:[27]

Ban đầu có những giáo pháp về trạng thái cao;

Rồi đến với những giáo pháp về sự tốt lành chắc chắn.

Bởi khi đạt đến trạng thái cao,

Ngươi dần vươn tới sự tốt lành chắc chắn.


Tương tự, Tôn giả Vô Trước cũng nói rằng:[28]


Hơn nữa, các vị Bồ-tát hướng những đệ tử của họ thành tựu nhân tố đức hạnh của sự giác ngộ một cách đúng đắn và theo các giai đoạn. Để làm được điều này, ban đầu họ đưa ra những giáo pháp dễ dành cho những chúng sinhtrí tuệ non trẻ, yêu cầu họ tu tập theo những huấn thị và giải nghĩa ở mức dễ dàng. Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này phát triển lên khả năng trung bình, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị ở mức trung bình, và những sự giải nghĩa trung bình. [97] Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này trở nên rộng mở, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị uyên thâm, và những sự giải nghĩa vi diệu. Đây là luồng hoạt động mang tính quyết định cho hạnh phúc của những chúng sinh này.


Ngoài ra, tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luận của ngài Thánh Thiên mô tả phương pháp trước tiên quý vị rèn luyện tư duy về Ba-la-mật-đa thừa và sau đó bước vào mật chú thừa. Tác phẩm chứng minh rằng quý vị phải thực hiện điều này theo các giai đoạn. Sau đó điểm này được tóm tắt như sau:[29]


Phương pháp những chúng sinh khởi đầu

Tham gia vào mục tiêu tối thượng

Được đức Phật toàn hảo huấn thị

Tương tự từng bậc của cầu thang.


Hơn nữa, tác phẩm Tứ Bách Kệ Tụng[30] cũng đề cập rằng trình tự của con đường là xác định:


Thoạt tiên, ngừng các việc thất đức.

Tiếp theo, ngừng sai lầm về ngã.

Cuối cùng, dứt tất cả tà kiến;

Ai hiểu điều này là bậc tinh thông.

Tương tự, vị đa văn đạo sư Mẫu Hầu đã nói rằng:[31]


Tựa như việc nhuộm vải không còn vết nhơ:

Trước tiên họ phát triển điều thiện trong tâm đệ tử

Thông qua những bàn luận về bố thítương tự,

Và rồi họ bảo đệ tử quán tưởng về giáo pháp.


Viện dẫn bản văn này, đại sư Nguyệt Xứng cũng cho rằng đạo pháp có một trình tự xác định. Vì trình tự mà chúng tôi dùng để hướng dẫn những người khác đi theo con đường một cách rõ ràng là rất thiết yếu cho sự tu tập của họ, hãy đạt đến sự chắc chắn vững vàng về phương pháp này.




 


 

Chương


[1]BA216 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.5-6.

[2]BA217 Ibid., P5343: 103, 20.4.5.

[3]BA218 Caryâ-saṃgraha-pradîpa, P5379:186.3.6-7.

[4]Ở đây Chân ngôn thừa là tên gọi khác của Mật thừa và xin phân biệt với Chân ngôn tông của Trung Hoa.

[5]Tức là Giai đoạn Phát khởi và Giai đoạn Hoàn tất hay Hoàn mãn trong tu tập Mật thừa.

[6]BA219 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.6.

[7]BA220 Tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận - rNal 'byor spyod pa'i sa mam par gtan la dbab pa bsdu ba (Vs), P5539: 9.2.4-5. P5539, tập 110 được trích dẫn khác nhau như gTan la dbab pa bsdu pa (Viniścaya-saṃgrahaṇi) rNam par ngcs pa bsdu pa (Nirṇaya-saṃgraha). Tên đầy đủ trong danh mục Pali là Yogâ-caryâ-bhûmau-nirṇaya-saṃgraha.

[8]BA221 Abhidharma-koúa-bhâṣya (AKbh), P5591:189.1.4-6.

[9]BA222 Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanopadeúa-varṇa-saṃgraha, P5307:18.3.4-7.

[10]BA223 Madhyamaka-hṛdaya-kârikâ, P5255: 3.4.2-4.

[11]Ý trong hai câu thơ cuối của đoạn kệ này không thấy trình bày trong bản Anh ngữ mà chúng được thay bằng dấu …, nhưng lại có thấy trích dẫn trong bản chú giải của Sopa Rinpoche nên chúng tôi thay thế các các dấu chấm này cho rõ. Steps on the Paht to Enlightenment. P248. Vol1. Lhundub Sopa. Wisdom. 2004.

[12]“con của đấng Chiến Thắng”, “con Phật”, “con của đấng Thiện Thệ” v.v... chỉ đến các Bồ-tát đã thọ giới và được xem như trong gia đình con Phật. Chữ Hán-việt ban đầu là “Phật tử” nhưng về sau, chữ này đã bị mở rộng về mặt nội hàm bất kể là cho người có Bồ-tát giới hay không. Cho nên từ “Phật tử” có thể gây hiểu nhầm dù không sai về cách viết.

[13]BA224 BCA: 1.9a-c; P5272: 245.2.3-4.

[14]BA225 Ibid.: 1.24; P5272: 245.3.6-7.

[15]BA226 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 21.2.6-7.

[16]BA227 Bohdi-mârga-pradîpa-pañjikâ-nâma, P5344, vol. 103.

[17]Ba loại trí huệ hay tam minh (chn. 三智) này được giải thích trong Giáo Pháp Về Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa, bao gồm (1) trí huệ thấu hiểu khía cạnh phổ dụng của các pháp. Đây là loại trí huệ của Thanh Văn thừaDuyên Giác thừa thấy biết được chân lý về bản chất không cố hữu không thật có của các hiện tượng {các pháp}, (2) Trí huệ thấu hiểu về các lộ trình khác nhau đến giác ngộ. Chư Bồ-tát có loại trí huệ này vốn khiến họ thấy biết về khía cạnh đặc thù về sự tồn tại hay chân lý về sự tồn tại tạm bợ, cũng như là nhiều lộ trình khác nhau đến giác ngộ, nên theo đó họ có thể cứu độ các chúng sinh khác, (3) trí huệ hiểu biết cả khía cạnh phổ dụng lẫn khía cạnh đặc thù của các pháp. Đây là trí huệ Phật hay Phật trí. Phật trí vốn nhận thức cả hai khía cạnh này của toàn thể các pháp còn gọi Trung Đạo, cũng như nhận thức về nhiều lộ trình đến giác ngộ khác nhau. Tuy nhiên, theo như giải thích của Sopa Rinpoche thì có vẻ như ngài Sopa ám chỉ đó chính là Tam Vô Lậu Học (giới định và tuệ). Xem thêm chi tiết trong chú thích kế.

 three kinds of wisdom. The Soka Gakkai Dictionary of Buddhism. Truy cập 12/02/2012.

 <http://www.sgilibrary.org/search_dict.php?id=2343>.

[18]Trong chú giải đến ba đoạn giảng luận cuối này, theo giải thích của Sopa Rinpoche thì tu tập sáu Ba-la-mật-đa tương ứng với Tam vô lậu học (giới-định-tuệ) như sau: bốn Ba-la-mật-đa đầu là giới, Ba-la-mật-đa thiền địnhđịnhTrí huệ Ba-la-mật-đa là tuệ. Việc tu tập để đạt giác ngộ được so sánh như hai cánh chim bay đến thành tựu, không có cả hai thì không thể đạt giác ngộ. Cánh chim thứ nhất là phương tiện bao gồm tất cả các tu tập từ đầu cho đến nhất tâm định, được xem là khía cạnh tích lũy công đức và được chú trọng nhưchân lý ước lệ (tục đế). Cánh chim còn lại là tất cả các loại tu tập để đạt đến sự chứng ngộ trực tiếp về bản chất thật sự của con người (bản ngã người) và các pháp cũng như là chính trí tuệ này. Các tu tập này được xem là sự huân tập về trí huệ và được chú trọng nhưchân lý tối hậu (chân đế).

 Steps on the Path to Enlightenment. Vol1. P292. Lhundub Sopa. 2004.

[19]BA228 Madhyamakâvatâra-nâma: 6.226; P5262:106.2.4-5.

[20]Du-già với biểu tướng là loại thiền mà trong đó hành giả quán tưởng sự trình hiện của một bổn tôn hay một giác thể và mật chú trong mục tiêu thành tựu sắc thân Phật, loại thiền này không liên hệ đến hiểu biết về tính Không. Loại thiền lên tính Không trong đó nhắm đạt đến trực chứng tính Không được gọi là Du-già không có biển tướng. Xem thêm chuyên về chủ đề này: Yoga Tantra: Paths to Magical Feats. Dalai Lama, Tsongkhapa and Jeffrey Hopkins. Snow Lion. 2005.

[21]BA229 Mahâyâna-patha-sâdhana-saṃgraha, P5352:51.5.23.

[22]BA230 Mahâyâna-patha-sâdhana-varṇa-saṃgraha, P5351:50.3.3-5.

[23]BA231 Ibid., P5351: 50.4.8-50.5.2.

[24]BA232 Ibid., P5351: 51.3.5-6.

[25]BA233 Samâdhi-saṃbhâra-parivarta, P3288: 257.5.2-5.

[26]BA234 Đà-ra-ni Vương Vấn Kinh - gZungs kyi dbang phyug rgyal pos zhus pa (Dhâraṅîúvara-râja-paripṛcchâ) tác phẩm Arya Ârya-tathâgata-mahâ-karuṇâ-nirdeúa-nâma-mahâyânâ-sûtra, P814:300.5.4.

[27]BA235 Raja-parikatha-ratnavall, Ra: 1.3-4; P5658:173.5.7-8.

[28]Bbh, P5538:186.1.3-6.

[29]Carya-melapaka-pradipa, P2668: 295.3.8-295.4.1.

[30]Cś: 8.15; P5246:136.3.2-3.

[31]Trong tác phẩm Nhất Bách Ngũ Thập Kệ Tụng - Sata-pancasatka-natna-stotra (Một trăm năm mươi kệ xưng tụng): 12.5; P2038. Tác giả là ngài Mã Minh theo bản Pali.

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 0)
Đại ý bài kinh này Đức Phật dạy chúng đệ tử không nên truy tìm quá khứ, không nên ước vọng tương lai vì quá khứ đã đoạn tận.
(Xem: 229)
Evaṃ me sutaṃ, “như vầy tôi nghe”, là lời Ngài Ananda bắt đầu mỗi bài kinh mà có lẽ không Phật tử nào là không biết.
(Xem: 8658)
Nếu tính từ thời điểm vua Lương Vũ Đế tổ chức trai hội Vu lan ở chùa Đồng Thái vào năm Đại Đồng thứ tư (538), thì lễ hội Vu lan của Phật giáo Bắc truyền đã có lịch sử hình thành gần 1.500 năm.
(Xem: 429)
Phật dạy giới này áp dụng chung cho tất cả các Phật tử tại gia, không phân biệt Phật tử này thuộc thành phần hay đẳng cấp xã hội nào.
(Xem: 397)
Sa-môn Thích Đàm Cảnh dịch từ Phạn văn ra Hán văn, tại Trung-quốc, vào thời Tiêu-Tề (479-502). Cư sĩ Hạnh Cơ dịch từ Hán văn ra Việt văn, tại Canada, năm 2018.
(Xem: 1723)
Đức Phật A Di Đà tự thân có ánh sáng vô lượng, chiếu khắp cả mười phương mà không có vật gì có thể ngăn che. Vì vậy nên Phật A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Quang Phật.
(Xem: 1797)
Nguyên tác Hán văn: Tì-kheo Linh Diệu, tông Thiên Thai soạn - Dịch sang tiếng Việt: Thích Thọ Phước
(Xem: 1819)
Ngài Buddhaghosa sanh ra và lớn lên nước Magadha, thuộc Trung Ấn Độ, vào thế kỷ thứ V trong ngôi làng Ghosa, gần địa danh nơi đức Phật thành đạo Bodhigaya
(Xem: 1831)
Nghiên Cứu Về Kinh A Hàm (Ãgama, Sanscrist)
(Xem: 2617)
Ai nói như sau, này các Tỷ-kheo: "Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy".
(Xem: 2100)
Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.
(Xem: 2113)
Vào thời Đức Thích-ca-mâu-ni, không có hệ thống chữ viết được phổ biếnẤn Độ. Do đó, những thuyết giảng của Ngài được ghi nhớ và ...
(Xem: 2411)
"Lại nữa, lúc bấy giờ Mahāmati thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, ngài đã từng dạy rằng: từ lúc Như Lai chứng nghiệm giác ngộ cho đến...
(Xem: 2897)
Kinh Địa Tạng là một trong các kinh Đại thừa được phổ biến rộng rãi trong quần chúng Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ nay song song với các kinh Kim Cương, Di Đà, Phổ Môn...
(Xem: 3475)
Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng; Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh
(Xem: 2227)
No. 1613 - Nguyên tác: Tôn giả An Huệ; Dịch Hán: Tam Tạng Pháp sư Địa-bà-ha-la; Dịch Việt: Tâm Hạnh
(Xem: 3109)
Duy thức nhị thập luận, do bồ tát Thế Thân soạn, ngài Huyền trang dịch vào đời Đường... được thu vào Đại chính tạng, tập 31, No.1590.
(Xem: 3034)
Bồ-tát Trần Na tạo luận. Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Việt dịch: Quảng Minh
(Xem: 4937)
Nghe như vầy, một thời Đức Phật ở nước Xá Vệ ở vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc cùng chúng đại Tỳ Kheo năm trăm vị. Bấy giờ các thầy Tỳ Kheo...
(Xem: 3187)
No. 699; Hán dịch: Đời Đại Đường, Trung Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Địa bà ha la, Đường dịch là Nhật Chiếu
(Xem: 3500)
Đức Phật Thích-Ca Mưu-Ni, bắt đầu chuyển pháp-luân, độ cho năm vị Tỳ-Khưu là Tôn-giả Kiều-Trần-Như v.v... Sau cùng, Ngài thuyết pháp độ cho ông Tu-bạt-đà-la.
(Xem: 2603)
Kinh Phạm Võng nằm trong Đại Chánh Tạng, tập 24, ký hiệu 1484, gọi đủ là Phạm võng kinh Lô xá na Phật thuyết bồ tát tâm địa giới phẩm đệ thập
(Xem: 3291)
Phật thuyết-giảng Kinh Phạm-Võng để dạy về giới-luật, và các pháp cao-siêu vượt thoát được sáu mươi hai kiến-chấp vốn là các tà-kiến đã...
(Xem: 2842)
Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đây,,,
(Xem: 3374)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Kinh Tập, Kinh số 0434; Dịch Phạn - Hán: Tam Tạng Cát-ca-dạ, Dịch Hán - Việt và chú: Tỳ-kheo Thích Hạnh Tuệ; Hiệu đính: HT Thích Như Điển
(Xem: 2582)
Đời Đường, Thận Thủy Sa Môn Huyền Giác Soạn; Thánh Tri dịch nghĩa Việt và viết bài học giải...
(Xem: 2967)
Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên ...
(Xem: 3335)
Trong truyền thống Phật giáo Bắc truyền, Dược Sư là một bản kinh thường được trì tụng nhằm mục đích giải trừ tật bệnh, cầu nguyện bình an...
(Xem: 3369)
Thích-ca là phiên âm của tiếng Phạn. Phiên âm Hán Việt là Năng Nhân. Tức là họ của đấng hóa Phật ở cõi Ta-bà...
(Xem: 4332)
Kinh chuyển Pháp luân là bài thuyết Pháp đầu tiên của Đức Phật Thích-ca sau khi Ngài đã đắc đạo.
(Xem: 3837)
Ba Ngàn Oai Nghi Của Vị Đại Tỳ Kheo - Được xếp vào tập T24 - Kinh số 1470 - Tổng cộng kinh này có 2 quyển
(Xem: 3801)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(Xem: 4273)
Satipatthana Sutta là một bản kinh quan trọng làm nền tảng cho một phép thiền định chủ yếu trong Phật giáo là Vipassana...
(Xem: 3698)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương là một bài Kinh được truyền bá khá rộng rải ở các Tồng Lâm Tự Viện của Trung QuốcViệt Nam từ xưa đến nay.
(Xem: 3276)
Bản dịch này được trích ra từ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh Vol. 48, No. 2010. Bởi vì lời dạy của Tổ Tăng Xán quá sâu sắc, súc tích, và bao hàm trong 584 chữ Hán,
(Xem: 4150)
Dịch từ Phạn sang Tạng: Kluḥi dbaṅ-po, Lhaḥi zla-ba; Dịch Tạng sang Việt: Phước Nguyên
(Xem: 5172)
Trí Phật là trí Kim – cang, Thân Phật là thân Kim – Sắc, cõi Phật là cõi Hoàng – kim, lời Phật tất nhiên là lời vàng.
(Xem: 3791)
Bấy giờ Hòa Thượng Vakkali nhìn thấy Đức Phật đang đi đến từ xa, và ông đã cố gắng ngồi dậy.
(Xem: 6636)
Xin dâng hết lên Tam Bảo chứng minh và xin Quý Ngài cũng như Quý Vị tùy nghi xử dụng in ấn tiếp tục hay trì tụng cũng như cho dịch ra những ngôn ngữ khác...
(Xem: 6334)
Niệm Phật Tâm Muội do HT Hư Vân soạn, Sa môn Hiển Chơn dịch; Tọa Thiền Dụng Tâm Ký do Viên Minh Quốc Sư soạn, HT Thích Thanh Từ dịch
(Xem: 4279)
Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ngài soi thấy năm uẩn đều KHÔNG, liền qua hết thảy khổ ách.
(Xem: 20198)
Viết ra các bài Phật học thường thức này, chúng tôi không có tham vọng giới thiệu toàn bộ Phật pháp và chỉ cốt giúp cho các bạn sơ cơ hiểu được một cách đúng đắn, đạo lý năm thừa trong Phật giáo mà thôi.
(Xem: 3703)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, Kinh văn số 1675. Tác giả: Long Thọ Bồ Tát; Sa Môn Sắc Tử dịch Phạn sang Hán; HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 7169)
Thuở đó đức Phật đang ngự tại rừng Ta-la-song-thọ, ở ngoại ô thành Câu-thi-na, thuộc lãnh thổ trị vì của bộ tộc Lực-sĩ.
(Xem: 4642)
Đức Thế Tôn từ nơi cung trời Đâu-suất sinh xuống thành Ca-duy, chán đời sống dục lạc ở vương cung, thành tựu đạo chơn thường dưới cội cây...
(Xem: 4427)
Kinh Rong Chơi Trời Phương Ngoại là một phẩm của Kinh Pháp Cú Hán tạng có tên là Nê Hoàn Phẩm. Nê HoànNiết bàn (Nirvana, Nibbâna).
(Xem: 3966)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, quyển thứ 32, luận tập bộ toàn, kinh văn số 1637. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4305)
Đây là kinh Pháp Quán Phạm Chí. Khung cảnh dựng lên cho kinh cũng giống như khung cảnh của kinh thứ mười một...
(Xem: 5857)
Đại Chánh Tân Tu đại tạng kinh, quyển thứ 32, kinh văn số 1680, luận tập bộ toàn. HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 4493)
Một thời, đức Bhagavat trú tại Vārāṇasi, nơi xứ Ṛṣipatana, trong rừng Mṛgadāva. Bấy giờ, đức Thế Tôn nói:
(Xem: 4180)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh quyển 32, luận tập bộ toàn, kinh văn 1671; HT Thích Như Điển dịch sang tiếng Việt.
(Xem: 4241)
Kinh Bát Đại Nhân Giác này của Đại Sư An Thế Cao từ nước An Tức sang Trung Quốc vào thời Hậu Hán (năm 132-167 sau công nguyên) soạn dịch.
(Xem: 4463)
Năm nay (2016) trong chương trình của tôi, không dự định đi sang Úc, nhưng ngày 23 tháng 6 năm 2016 vừa qua...
(Xem: 5135)
Tôi được nghe như vầy: một thuở nọ, Đức Thế Tôn đang ngụ tại vườn Nai, ở Isipatana gần Bénarès. Lúc bấy giờ...
(Xem: 3885)
Nay ở nơi chư Phật Chắp tay kính đảnh lễ Con sẽ như giáo nói Tư lương Bồ-đề Phật.
(Xem: 5276)
Lúc bấy giờ, ngài Vô-Tận-Ý Bồ-Tát (1) liền từ chỗ ngồi đứng dậy trịch áo bày vai hữu (2), chấp tay hướng Phật mà bạch rằng:
(Xem: 5132)
Bộ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taisho Shinshu Daijokyo) xuất xứ từ thời Vua Taisho (Đại Chánh) ở Nhật Bản từ đầu thế kỷ thứ 20.
(Xem: 6798)
Có lẽ Lăng Già là một trong những bộ kinh phân tích cái Tâm một cách chi li, khúc chiết nhất trong kinh điển Phật giáo.
(Xem: 4985)
Tôi nghe như vầy. Có một lúc, Đức Phật đã sống ở gần Xá Vệ (Savatthi) trong Khu Rừng Kỳ Đà (Jeta Wood) ở tu viện Cấp Cô Độc
(Xem: 5819)
Đại Chánh Tân Tu Đại tạng Kinh, quyển thứ 32 thuộc Luận Tập Bộ Toàn. Kinh văn số 1641. HT Thích Như Điển dịch
Quảng Cáo Bảo Trợ