Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
20,335,101

Chương 20: Diễn Dịch Của Chúng Tôi Về Sự Khác Nhau Giữa Y Tự Khởi Và Cụ Duyên

Wednesday, September 12, 201200:00(View: 15011)
Chương 20: Diễn Dịch Của Chúng Tôi Về Sự Khác Nhau Giữa Y Tự Khởi Và Cụ Duyên
Tsongkhapa
ĐẠI LUẬN VỀ
GIAI TRÌNH CỦA ĐẠO GIÁC NGỘ
Tập 3
(Bồ-đề Đạo Thứ Đệ Đại Luận – Quyển Hạ)
Nhóm Dịch Thuật Lamrim Lotsawas
༄༅༎ བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་། །།ཀ།།
རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ༎



Phần II: Tuệ Giác


Chương 20: Diễn Dịch Của Chúng Tôi Về Sự Khác Nhau

Giữa Y Tự Khởi Và Cụ Duyên

 

(2)) Đưa ra lập thuyết riêng của chúng tôi

(a')) Bác bỏ thực tế về luận điểm Y Tự Khởi

(1')) Chủ thể của một phép suy luận Y Tự Khởi không được xác lập

(a")) Những gì Thanh Biện tin tưởng

(b”)) Bác bỏ điều đó

(1")) Ý nghĩa không chính xác

(2")) Ví dụ trích dẫn không phù hợp

(2’)) Chứng minh rằng lý lẽ cũng không được xác lập

–––––––\––––––

 

(2)) Đưa ra lập thuyết riêng của chúng tôi

Việc giải thích cách thức các nhà Trung Quán Cụ Duyên đặt ra hệ thống của chính mình thông qua một phản bác của Y Tự Khởi mang lại một hiểu biết về cả hai hệ thống; vậy nên, đây là cách ta sẽ tiến hành. Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng đề cập rất nhiều về vấn đề này, nhưng ta không muốn dông dài, vì vậy ta sẽ chỉ dạy những điểm chính ở đây. Có hai phần:


1.
Sự bác bỏ thực tế về luận điểm Y Tự Khởi

2. Tại sao những lỗi lầm chúng tôi tìm thấy trong các luận điểm Y Tự Khởi không áp dụng cho chúng tôi (Chương 21)

 

(a')) Bác bỏ thực tế về luận điểm Y Tự Khởi

Đầu tiên trong số này có hai bộ phận: [696]

 

1. Chứng tỏ một sai sót gắn liền với lập thuyết, cụ thể là cơ sở hay chủ thể của một phép suy diễn Y Tự Khởi không được xác lập

2. Chứng minh rằng, vì sai sót đólẽ cũng không được xác lập.

 

(1')) Chủ thể của một phép suy luận Y Tự Khởi không được xác lập

Phần này có hai mục: (1) nêu rõ những gì Thanh Biện tin tưởng, và (2) bác bỏ điều đó

 

(a")) Những gì Thanh Biện tin tưởng

Các đoạn từ Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng về những điểm này dường như quá khó hiểu, vì vậy hãy để ta giải thích bằng cách trích dẫn và giải thích một đoạn từ Minh Cú Luận. Luận đó nói:[1]

 

Làm thế nào? Trong luận thuyết "âm thanh là vô thường", cả chủ thể {âm thanh} định đề cần chứng minh {vô thường} chỉ được phân giải theo nghĩa tổng quát, không đi với các đặc tính cụ thể. Nếu chúng đã được thực hiện theo các đặc tính cụ thể, thì các phạm trù quy ước "suy luận" và "những gì được suy ra" sẽ không còn tồn tại. Ví dụ, nếu chủ thể được phân giải như "âm thanh vốn chuyển hóa từ tứ đại", thì nó sẽ không được xác lập đối với phía khác trong cuộc tranh luận, tức là những người theo phái Thắng Luận[2]. Và nếu nó được cứu xét như là "một chất lượng của không gian", thì chủ thể sẽ không được xác lập đối với chúng tôi, các Phật tử. Tương tự như vậy, khi các nhà Thắng Luận đề xuất luận thuyết "âm thanh là vô thường", với các đối phương Số Luận[3], nếu âm thanh được phân giải như là "âm thanh được sinh khởi", thì nó sẽ không được xác lập cho các nhà Số Luận. Mặt khác, nếu âm thanh được phân giải là "điều gì đó trở nên hiển lộ", thì nó sẽ không được xác lập cho chính các nhà Thắng Luận. Tương tự như vậy, bất kể nó được đặt trong một luận điểm như thế nào, thì sự hoại diệt, khi đủ đặc tính thỏa mãn như là điều gì vốn đòi hỏi một nguyên nhân nào đó khác hơn là chính sự sinh khởi, lại không đưc xác lập cho các Phật tử chúng tôi; trong khi đ đặc tính như là một thứ gì đó không có nguyên nhân, thì nó không được xác lập cho phía khác, phía các nhà Thắng Luận. Vì vậy, giống như các chủ thểđiều cần chứng minh chỉ được tiếp nhận trên một ý nghĩa tổng quát trong các trường hợp trên, thì tương tự, trong trường hợp hiện tại, chỉ có chủ thể, không có đặc tính cụ thể, là được hiểu. Đây là những gì Thanh Biện nói.

 

Điều này có nghĩa là khi các Phật tử đào sâu luận thuyết "âm thanh là vô thường" với các nhà Thắng Luận, nếu "âm thanh vốn tiến hóa từ các yếu tố [của tứ đại]" được lấy làm chủ thể, thì nó sẽ không được xác lập cho các nhà Thắng Luận; nếu "âm thanh như một chất lượng của không gian" được lấy làm chủ thể, nó sẽ không được xác lập cho chúng tôi. Tương tự như vậy, khi tự các nhà Thắng Luận đưa ra luận thuyết "âm thanh là vô thường" cho những nhà Số Luận ấy, tức là những người theo chủ trương hiển lộ,[4] nếu "âm thanh như là điều gì đó được sinh khởi" được lấy làm chủ thể, nó sẽ không được xác lập cho các nhà chủ trương hiển lộ này; nếu "âm thanh như là điều gì đã tồn tại từ trướcđược hin lộ thông qua một số điều kiện nào đó" được dùng như là chủ thể, nó sẽ không được xác lập cho những người theo Thắng Luận. [697] Do đó, không thể sử dụng một điều nào đó làm chủ thể, mà điều đó vốn không tương thích với hệ thống tin tưởng riêng lẻ của chính mình. Bởi vì, nếu được cho rằng chủ thể là cơ sở mà cả hai bên phân tích để xem liệu có một đặc tính cụ thể hiện hữu hay không, thì nó phải được xác lập như là một điều gì đó xuất hiện chung cho cả hai. [5]

Giống nkhi họ phải xác lập một chủ thể xuất hiện chung, thì cả hai bên cũng phải xác lập định đề cần chứng minh, "vô thường", trong chỉ một ý nghĩa chung, không có các đặc tính cụ thể. Ngoài ra, họ phải xác lập ví dụ chung nào đó mà họ trích dẫn, và điều này phải diễn ra trước khi họ chứng minh điều muốn chứng minh. Tình huống tương tự khi các nhà Trung Quán tông chúng tôi chứng minh cho những người ngoài Phật giáo về sự không hiện hữu của pháp được sinh khởi từ chính nó – bất kể đó là một nguồn cảm giác bên trong, như cơ quan thị giác, hay một nguồn cảm giác bên ngoài, như một sắc tướng và khi chúng tôi chứng minh cho các Phật tử theo chủ trương bản chất rằng không có sự sinh khởi từ cái khác. Nếu chúng tôi sử dụng "một con mắt thực sự", chẳng hạn, làm chủ thể, thì nó sẽ không được xác lập cho chúng tôi, nhưng nếu chúng tôi sử dụng "một con mắt không thật" làm chủ thể, nó sẽ không được xác lập cho phía khác. Do đó, khi từ bỏ đặc trưng cụ thể như vậy, chúng tôi phải sử dụng chỉ riêng mắt hay chỉ riêng sắc tướng {không thêm đặc tính thật hay không thật} làm chủ thể. Tại sao? Bởi vì nó phải được xác lập như là sự trình hiện chung cho các bên, bởi vì nó là cơ sở cho sự phân tích của cả các nhà Trung Quán lẫn các nhà Bản Chất Luận để xem liệu có một đặc tính cụ thể hay không, chẳng hạn như "được sinh khởi từ chính nó".

Trên đây là những gì Thanh Biện nghĩ. "Để xác lập như là trình hiện chung" có nghĩa là những người ủng hộphản đối sử dụng cùng một loại nhận thức hiệu quả để xác lập nó.

 

(b")) Bác bỏ điều đó

Ở đây có hai phần: (1) ch ra ý nghĩa này là không chính xác và (2) cho thấy ví dụ đã được trích dẫn là không phù hợp.


(1"))
Ý nghĩa không chính xác

Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[6]

 

Việc này không phải vậy, và thay vào đó là như sau. Trong chừng mực người ta chấp nhận việc bác bỏ của sự sinh khởi như điều cần chứng minh ở đây [chứng tỏ rằng mắt, v.v không phải là được sinh khởi một cách tối hậu], chủ thể – tức là cơ sở của điều cần được chứng minh một điều gì đó được tìm thấy có sự tự tồn của chính nó bởi một thức không chính xác bị bẻ gãy trong thực tại, và do đó, nó sẽ bị tranh cãi, nên sẽ không có chủ thể trình hiện chung. Ngài [Thanh Biện] tự mình phải chấp nhận rằng điều này là như vậy. Các thức không chính xác{các thức} chính xác là khác nhau. [698] Do đó, khi một thức không chính xác lấy điều không tồn tại {xem} như là tồn tại, như trường hợp của một người có bệnh về mắt đang nhìn tóc rơi xuống, thì thức đó không cảm nhận được ngay cả ở mức độ nhỏ nhất một đối tượng vốn tồn tại. Khi một thức chính xác không thật chất hóa điều gì là không thật, như là trong trường hợp của một người không bị bệnh mắt tìm kiếm sợi tóc tưởng tượng đang rơi, thì thức đó không nhận thấy ngay cả trong mức độ nhỏ nhất các đối tượng vốn không tồn tại bởi vì chúng chỉ là thường tục[7]. Đó là lý do tại sao đại sư Long Thọ tự mình khẳng định trong Hồi Tránh Luận của ngài:[8]

 

Nếu cảm nhận từ giác quan và v.v

Có thể thực sự cảm nhận được một điều chi

Thì sẽ có một điều gì đó để chứng minh hay bác bỏ.

Nhưng chúng không như thế, nên ta không thể bị sai sót.

 

Vì các thức không chính xácchính xác là khác nhau theo cách này, nên thức không chính xác không thể tồn tại khi thức chính xáchiện hữu. Vậy làm thế nào mắt thường tục, như là chủ thể của một phép suy luận, có thể tồn tại với một thức chính xác? Vì vậy, do Thanh Biện không tránh khỏi các sai lầm về một lập thuyết không tồn tại và một lý do không tồn tại, nên câu trả lời mà ngài đã đưa ra là không trả lời được gì cả.

 

Ta sẽ giải thích đoạn này dựa trên phép suy luận sau đây, vì việc sử dụng ví dụ này làm cho nó dễ hiểu hơn:...

 

Chủ thể: Sắc tướng thấy được

Định đề cần chứng minh: Không sinh khởi từ chính nó

lẽ: Bởi vì nó tồn tại

Ví dụ: Cũng giống như cái nồi ngay trước mặt các ngươi

 

Các đoạn trong Minh Cú Luận vốn trả lời cho Thanh Biện cho thấy chủ thể không được xác lập như việc trình hiện chung cho hai bên trong cuộc tranh luận này. Làm thế nào các đoạn đó chỉ ra điều này? Ở đây, trong phần này, Minh Cú Luận khẳng định rằng những aivới họ nó biểu thị cách thức người ta không thể xác lập một chủ thể chung với một đối phương là những người vốn bác bỏ sự sinh khởi từ tự nó – tức là các nhà Y Tự Khởi. Nhưng nói chung, các đối phương trong Minh Cú Luận cả hai (a) các nhà Bản Chất Luận, những người chấp nhận rằng pháp một cách tối hậutự tính, và (b) các nhà Y Tự Khởi, những người bác bỏ điều đó, nhưng chấp nhận rằng các pháptự tính hoặc bản chất nội tại một cách thường tục. Các nhà Y Tự Khởi-Trung Quán được gọi là "các nhà phi-bản chất". [699] Tuy nhiên, để đơn giản hóa các thuật ngữ trong cuộc thảo luận này, "những người chống đối tự tính" sẽ nói đến các nhà Cụ Duyên, và "những người ủng hộ tự tính" sẽ nói đến cả các nhà bản chất luận và các nhà Y Tự Khởi.

Theo các nhà chủ trương tự tính, sắc tướng thấy được {khả kiến}, chủ thể khẳng định của phép suy luận này, phải được xác lập bởi nhận thức cảm nhận hiệu quả của các nhãn thức vốn nhận biết . Hơn nữa, nếu các thức đó đã không xác lập được sắc tướng khả kiến trong một cách không sai lạc, thì chúng không thể là các cảm nhận vốn xác lập các đối tượng của chúng. Do đó, chúng phải không sai sót. Liệu các cảm nhận không định danh có xác lập các đối tượng của chúng trong một phương thức không sai sót hay không? Trong các hệ thống không phải Cụ Duyên, một sự tồn tại của đối tượng bằng đặc tính tự tính của nó trình hiện trước một thức không sai sót nào đó tương ưng với đối tượng đó; hơn thế nữa, đối tượng phải tồn tại như là nó trình hiện trước thức đó.

Vì điều này đúng, nên các nhà Cụ Duyên chúng tôi nói rằng loại nhận thức hiệu quả vốn xác lập chủ thể cho các đối phương Bản Chất Luận sẽ không dùng được cho những người ủng hộ Trung Quán. Tại sao? Vì không hiện tượng nào, ngay cả một cách thường tục, có thể có một bản chất được xác lập bằng tự tính của nó, nên không có nhận thức hiệu quả nào xác lập một điều như vậy.[9] Hãy nhớ là vì điều này mà Nguyệt Xứng bác bỏ ý tưởng về phép suy luận Y Tự Khởi. Điều này cũng giải thích cách thức để bác bỏ sự cần thiết của một phép suy luận Y Tự Khởi như một phần của tiến trình về việc khởi đầu làm cho các phía khác thấm nhuần quan niệm thấy biết rằng các pháp vốn thiếu vắng tự tính. Trong lúc này, ta để [điều này] sang một bên việc phân tích xem liệu các nhà Cụ Duyên cần sử dụng phép suy luận Y Tự Khởi cho chính họ như là một phần của tiến trình phát triển kiến thức suy luận về các đối tượng nhất định trong số các đối tượng phân hóa thông thường hay không.

Bây giờ hãy để ta giải thích điều này bằng cách đưa phân tích của ta v áng văn của Nguyệt Xứng. Ý nghĩa của đoạn: "Trong chừng mực người ta chấp nhận việc bác bỏ sự sinh khởi ... Ngài [Thanh Biện] tự mình phải chấp nhận rằng điều này là như vậy"[10] là như sau. "Cơ sở của điều cần được chứng minh"một chủ thể như mắt hay sắc tướng "bị phá vỡ", tức là, không được xác lập "trong thực tại". Đây là điều mà chính Thanh Biện chấp nhận. Các chủ thể đó [mắt và sắc tướng] giống như là gì? "Các sự vật nào được tìm thấy có sự tồn tại của chính nó bởi các thức không chính xác” đã bị ảnh hưởng bởi sự thiếu hiểu biết {vô minh}; điều này có nghĩa rằng các thức thường tục, chẳng hạn như nhãn thức, xác lập các đối tượng này. Làm thế nào mà "Chính tự [Thanh Biện] phải chấp nhận điều này?" [700] Ngài đã phải chấp nhận nó "trong chừng mực", tức là, bởi vì sự phủ định về sự sinh khởi tối hậu, như là định đề của điều cần được chứng minh, là dựa trên các chủ thể đó; nếu chúng đã tồn tại trong thực tại, thì điều đó sẽ mâu thuẫn với mối quan hệ giữa chủ thể và định đề cần chứng minh.

Cứ cho rằng ngài chấp nhận các pháp theo cách này, thì điều đó dẫn tới điều gì? Các chủ thể đó – gồm sắc, v.v... – vốn không tồn tại trong thực tại mà cũng không là tự chính thực tại, không thể được xemcác đối tượng được tìm thấy bởi các thức không sai lạc. Do đó, chúng, được tìm thấy bởi các thức thông thường, hay các chủ thể, vốn nắm bắt các đối tượng sai. Và do vậy những thức đó là sai lạc; tứcbị ảnh hưởng bởi vô minh. Do đó, các đối tượng tìm thấy được bởi các thức không nhầm lẫn thì không trình hiện trước các thức nhầm lẫn, và các đối tượng trình hiện trước các thức sai lạc không được tìm thấy bởi các thức không nhầm lẫn. Điều này là do "sự không chính xác" các thức sai lạc "và sự chính xác" các thức không nhầm lẫn " khác nhau", vốn để nói lên rằng mỗi {loại thức} tương tác với đối tượng của nó bằng cách loại trừ đối tượng của thức kia. Đây là ý nghĩa của lời phát biểu của Nguyệt Xứng rằng "các thức không chính xácchính xác là khác nhau".

Lời giải thích về điều đó diễn ra trong đoạn văn: "Do đó, khi một thức không chính xác ... là không tồn tại trong chừng mực chúng chỉ là thường tục".[11] Ở đó, "không chính xác" nói đến một thức thông thường bị ảnh hưởng bởi vô minh, chẳng hạn như thức thị giác {nhãn thức}. Thức như thế "lấy cái vốn không tồn tạim sự tồn tại" nói đến thực tế là trong khi sắc, thanh, v.v không có tự tính hay đặc tính nền tảng, {nhưng} các thức thụ cảm nắm bắt chúng như có một đặc tính như thế. Phương cách mà các thức không định danh nắm bắt các đối tượng của chúng là trong khuôn khổ của sự trình hiện đơn thuần, và đó là lý do tại sao sắc và v.v… trình hiện trước các thức thụ cảm {như} là tồn tại bằng tự tính của chúng. Ngôn từ " không cảm nhận được ngay cả ở mức độ nhỏ nhất một đối tượng vốn tồn tại", nghĩa là bởi vì khi tự tính trình hiện, bất kể sự không tồn tại của nó, thì không có cách nào để những thức đó xác lập ngay cả đối tượng nhỏ nhất vốn tồn tại bằng tự tính của nó. Sợi tóc rơi là một ví dụ của một đối tượng vốn không tồn tại bằng tự tính của nó, nhưng vẫn trình hiện như thể nó đã có {tự tính}. [701] Những câu này có nghĩa là các pháp như sắc và thanh trình hiện trước các thức thụ cảm là sai lạc, và do đó không thích hợp để chứng thực rằng một đối tượng tồn tại do công năng tự tính của nó.

Đoạn văn {tiếp theo} bắt đầu với:, "Khi một thức chính xác …” chỉ ra rằng thức không sai lạc không hề nắm bắt gì cả sắc, thanh, và v.v… Từ "chính xác" nói đến thức không sai lạc. Các thánh giả, vốn nhận thức được thực tại,được thức như thế, và không ai khác {có được thức ấy}. Thức không sai lạc đó "không thật chất hóa điều gì là không thật". Điều này có nghĩa rằng nó "không thật chất hóa" hoặc không xem như hiện hữu, các pháp như sắc và thanh – vốn không thể là thực tại cuối cùng. Chẳng hạn, giống như một thực tếnhãn thức của một ai đó không bị bệnh về mắt không hề nhìn thấy một hình ảnh của sợi tóc rơi. Trong cùng một câu, cụm từ "trong chừng mực chúng chỉ là thường tục", đề cập đến các đối tượng không thật, giống như sắc và thanh. Cụm từ "không tồn tại" có nghĩa là không tồn tại qua cách của bằng tự tính. Các đối tượng thường tục như thế không được xác lập ngay cả trong một phần bởi các thức không sai lạc, tức là, bởi các thức vốn có thực tại cuối cùng như là đối tượng của chúng. Điều này là do các thức không sai lạc không nhìn thấy các đối tượng thường tục như thế {như trường hợp không thấy cọng tóc rơi vì vốn nó không tồn tại}.

Về các điểm này, Nguyệt Xứng trích dẫn một chứng văn của ngài hộ pháp Long Thọ: "Nếu cảm nhận từ giác quan và v.v…". Trích dẫn hỗ trợ này nói rằng bốn nhận thức hiệu quả [trực tiếp, suy luận, kinh điển {liễu nghĩa}, và phép tương tự[12]]– gồm cảm nhận từ giác quan và v.v... – không hề xác lập một đối tượng vốn tồn tại bằng tự tính.

u bắt đầu bằng: "Vì các thức không chính xác chính xác …”, tóm tắt điểm Nguyệt Xứng đã giải thích. Câu "Vậy làm thế nào mắt thường tục, như là chủ thể của một phép suy luận, có thể tồn tại", không tuyên bố rằng các chủ thể như con mắt thường tụckhông tồn tại. Thay vào đó, như được giải thích ở trên, nó có nghĩa là một sắc tướng vốn tồn tại bằng tự tính của nó, hay được xác lập bởi nhận thức không sai lạc, đều không thể là chủ thể của phép suy luận ngay cả trong cách thường tục.

Ý nghĩa của {câu sau đó}: "Vì vậy, do có chỗ …" là khi cả phía phản đối về sự tồn tại tự tính hoặc nền tảng lẫn phía các nhà Bản Chất Luận thừa nhận sắc thấy được như là chủ thể của một phép suy luận, thì nhận thức không sai lầm không xác lập nó trong vai trò trình hiện chung cho cả hai bên trong cuộc tranh luận. [702] Do đó, vì không có nhận thức hiệu quả chứng thực cho một chủ thể vốn được chứng minh để xuất hiện chung cho cả hai hệ thống, nên chắc chắn sẽ có một lỗi lầm trong lập thuyết bất kỳngươi cố gắng để chứng minh cho đối phương sử dụng một lý lẽ Y Tự Khởi.

 

Phản biện: Những gì Ngài nói là đúng sự thật trong khuôn khổ một lập thuyết vốn không có tự tính hoặc nền tảng thậm chí một cách thường tục. Tuy nhiên, vì đây không phải là những gì chúng tôi [người theo Thanh Biện] khẳng định ở cấp độ thường tục, nên các chủ thể và v.v trong phép suy luận Y Tự Khởi vẫn tồn tại. Do đó, lập thuyết này là miễn khỏi sai lầm.

 

Đáp: Sự tồn tại của một tự tính như thế là không thể chấp nhận một cách thường tục. chúng tôi đã giải thích điều này ở trên, và sẽ giải thíchmột lần nữa dưới đây, nên câu trả lời của các ngươi là không hợp lý.

 

(2”)) Ví dụ trích dẫn không phù hợp

Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng khẳng định:[13]:

 

Ví dụ này [nghĩa là, phép suy luận chứng minh sự vô thường của âm thanh] cũng là không phù hợp. Trong khi trong ví dụ này, không bên nào muốn tiếp nhận ý nghĩa chung của "âm thanh" hoặc ý nghĩa chung của "vô thường", thì ở đây trong trường hợp của phép suy luận chứng minh rằng mắt không phải được sinh khởi một cách tối hậu, các nhà chủ trương về tánh Không và những người ủng hộ phi tánh Không đều không chấp nhận rằng mắt, một cách tổng quát, chỉ tồn tại thường tục, mà họ cũng không chấp nhận rằng nó tồn tại một cách tối hậu. Đó là lý do tại sao ví dụ là không phù hợp.

 

Đừng hiểu sai đoạn văn này nói rằng ví dụ thất bại vì con mắt, vốn không là đúng mà cũng không là sai, là không tồn tại, nhưng có tồn tại một âm thanh vốn không tiến hóa từ các đại mà cũng không là một đặc tính của không gian, cũng như là một âm thanh vốn không được sinh khởi mà cũng không phải là sự hiển thị nhân quả của điều gì đó vốn tồn tại; và rằng có tồn tại cái gì đó là vô thường trong một ý nghĩa chung, nhưng không phải dựa trên các nguyên nhân cũng không phải không dựa trên nguyên nhân. Vì (1) các pháp đó [tức là, âm thanh vốn không phải được tiến hóa mà cũng không phải là một đặc tính của không gian, v.v…] là những điều không được bên nào trong cả hai bên chấp nhận, và (2) nếu họ có chấp nhận những điều như thế, thì cũng không ai có thể chứng minh rằng phép suy luận tương tự là thất bại.

Vậy thì, đoạn văn này nghĩa là gì? Trong các hệ thống của cả hai bên qua ví dụ này, có thể xác định được sự tồn tại của âm thanh, không cần cụ thể hóa bất kể đó là "âm thanh được phát triển từ các đại" hay "âm thanh vốnmột đặc tính của không gian”. [703] Nhưng trong các hệ thống của những người ủng hộ tính Không của sự tồn tại tự tính cả các đối phương {không ủng hộ} về tính Không của sự tồn tại tự tính, thì không có một vật nào như là một con mắt hoặc một sắc tướng trong vai trò tổng quát vốn được xác lập bởi một nhận thức hiệu quả không phải là một thức không sai sót cũng không phải là một thức sai sót. Trạng thái của nó được xác lập bởi một thức sai sót thì không được xác lập cho đối phương, và nhận thức hiệu quả của những người theo Trung Quán Cụ Duyên không xác lập được trạng thái của nó vốn được tìm thấy bởi một thức không sai sót. Do đó, phép tương tự thất bại. Đây là ý nghĩa của đoạn văn đó.

Từ "không sai sót" một cách tổng quát nói đến trạng thái cân bằng {thiền} vốn trực tiếp cảm nhận Chân Đế. Nhưng ở đây, nó phải vừa nói đến một nhận thức thụ cảm hiệu quả vốn không sai lạc về một đối tượng trình hiện có tính chất tự tính hóa và vừa nói đến một nhận thức suy diễn hiệu quả vốn không sai lạc về một đối tượng mang đặc tính tự tính hóa của nó. Vì không có những nhận thức hiệu quả như thếvốn xác lập được ba tiêu chí,[14] nên chủ thể không thể là một đối tượng vốn được tìm thấy bởi một thức không sai lạc.

Ở đây, thuật ngữ "tự tính" không được sử dụng như các nhà luận lý học sử dụng nó, đơn giản chỉ có nghĩa là một pháp nào đó vốn thực hiện một sự hoạt hóa. Thay vào đó, như trước đây đã giải thích,[15] bản chất nội tại của riêng một pháp nào đó, mà một sự vật hoạt hóa hay không hoạt hóa bất kỳ được tin tưởng là có {bản chất đó}. Đó là lý do tại sao những người ủng hộ về tự tính cho rằng ngay cả một suy luận vốn nắm bắt một phi pháp thì không có sai sót trong bối cảnh một đối tượng nhận biết vốn có một tự tính như thế. Mỗi thức vốn là không sai sót trong mối quan hệ đến một tự tính như thế cũng phải là không sai sót trong mối quan hệ đến các đối tượng trình hiện của nó và các đối tượng được nhận biết; và vì điều này làm ra một thức không sai sót như thế trong bối cảnh tự chính thực tại tối hậu, nên hệ thống của chúng tôi không bảo lưu rằng một nhận thức hiệu quả như vậy xác lập được chủ thể, v.v... Dù sao chúng tôi không từ khước rằng trong các dòng tâm thức của cả hai phía, có các nhận thức hiệu quả thường tục vốn nhận thức các pháp như những con mắt, các sắc. Trong thực tế, ngay cả trong dòng-tâm của đối phương, các sắc, v.v vốn được gợi ra bởi các thức cảm giác không khiếm khuyết – theo ý nghĩa đã được giải thích trước đây[16] – được xác định chắc chắntồn tại, và không có lỗi lập luận về đối tượng của tri kiến như vậy.

Để giải thích điều này chi tiết hơn, chúng tôi có thể nói rằng có ba cách thức về việc nắm bắt sự tồn tại, lấy ví dụ, của một chồi non: (1) việc nắm bắt một chồi non như thực sự hiện hữu, có nghĩa là nắm bắt nó như là có một tự tính hoặc một bản chất nền tảng; [704] (2) việc nắm bắt nó như là tồn tại trong một cách sai lầm, đó là nắm bắt rằng chồi non thiếu sự tồn tại nền tảng, tồn tại như một ảo ảnh, và (3) việc nắm bắt nó như chỉ đơn thuần tồn tại nói chung, mà không cụ thể hóa rằng nó đúng hay sai. Ngươi cũng có thể nắm bắt chồi non là thường tồn hay vô thường, v.v, nhưng vì không có sự nắm bắt nào không liên can đến một trong ba cách nắm bắt này, nên không cần thiết để giải thích các cách khác ấy ở đây.

Vốn không phát triển từ dòng tâm thức của mình một quan điểm hiểu biết sự thiếu vắng của tự tính, các sinh chúng sở hữu những phương thức nắm bắt thứ ba và thứ nhất, đó là, nắm bắt về sự tồn tại đơn thuần và nắm bắt về sự tồn tại thật sự, nhưng họ thiếu sự nắm bắt về các pháp tựa như các ảo tưởng phi nền tảng. Thật hoàn toàn sai lầm khi cho rằng trước khi chúng sinh tìm thấy quan điểm về việc các hiện tượng đều tựa như ảo ảnh, thì bất kỳ quan niệm nào mà họ có về một điều gì đó như sự tồn tại đều là một quan niệm về sự thật hữu. Đây là điều mà ta đã giải thích ở trên, trong phần bàn về nhận thức hiệu quả ước lệ và trong phần trong đoạn ta phân biệt 4 phạm trù sự tồn tại tự tính, thiếu vắng sự tồn tại tự tính, sự tồn tại, và sự không tồn tại.[17]

Giả sử rằng điều này không đúng – đó là, giả sử rằng những người chưa hiểu rõ quan điểmthiếu vắng tự tính đã nắm bắt mọi thứ như thật hữu mỗi khi khi họ nghĩ về bất kỳ pháp thường tục nào. Sẽ phải có một sự bẻ gãy hoàn toàn về luận lý vốn cần thiết cho các nhà Trung Quán để chấp nhận, một cách thường tục, rằng các đối tượng vốn được thừa nhận bởi các thức ước lệ thông thường của tục giới, ở mức độ các thức đó không bị ảnh hưởng bởi các tình huống đã giải thích trước đây vốn gây ra sai lạc.[18] Cho nên, vì sẽ không có cách nào để phân biệt trạng thái bản thể của các đối tượng thường tục với các trạng thái bản thể của một vị thánh sáng tạo giả định, nên quan điểm sai lầm này sẽ là một chướng ngại lớn để hiểu biết ý nghĩa của Trung Quán.

Có nhiều người cho thấy dấu hiệu của việc có một hiểu lầm về tánh Không theo cách này. Họ bước đầu tham gia vào nhiều hoạt động đạo đức vốn đòi hỏi tư tưởng định danh. Nhưng sau đó, khi hệ thống hóa quan điểm triết lý họ đã tìm được, thì họ thấy ra tất cả các hoạt động trước đây của họ chỉ nhưviệc bám chấp vào những biểu tướng và do đó là trói buộc họ vào luân hồi, chúng phản ánh, "Những hoạt động đạo đức đó đã được dạy cho những ai đã không tìm thấy quan điểm liễu nghĩa này". [705] Nuôi dưỡng hiểu biết như vậy, họ phủ nhận giáo pháp bằng nhiều cách với tà kiến này vốn xem tất cả các tư tưởng định danh như là sai lạc. Trong ý nghĩa này, họ giống với trụ trì người Trung Hoa Ha-shang. Trước khi họ tìm thấy quan điểm rằng các pháp đều thiếu vắng tự tính, thì họ không có khả năng phân biệt giữa sự tồn tại đơn thuầnsự tồn tại bằng tự tính. Điều này là bởi vì, như được chỉ ra trong đoạn văn từ tác phẩm Tứ Bách Luận Thích của Nguyệt Xứng được trích dẫn ở trênhọ nghĩ rằng bất cứ điều gì vốn tồn tại thì phải tồn tại một cách nền tảng.[19] Hậu quả của điều này, họ xem mọi thứ thiếu vắng tự tínhkhông tồn tại, khiến họ không có khả năng để thừa nhận nhân và quả cho những điều vốn thiếu vắng tự tính. Có nhiều người tranh cãi theo phương cách này.

Những người đã phát triển trong dòng tâm thức của họ quan điểm thấy biết sự vắng mặt của tự tính có thể nắm bắt các pháp như là tồn tại trong cả ba cách. Khi quan điểm đó đã được phát triển, và trong khi ảnh hưởng của nó chưa giảm sút, thì khái niệm về sự tồn tại thật sự vốn tin rằng các pháp tồn tại một cách nền tảng là tạm thời vắng mặt. Điều này kéo dài mãi cho đến khi họ đang phân tích luận lý một điều gì đó để xác định liệu nó có tồn tại một cách nền tảng hay không. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là họ không có một quan niệm bẩm sinh về sự tồn tại thực sự.

Vì vậy, ngay cả những ai đã phát triển quan điểm hiểu biết sự thiếu vắng của tự tính hay bản chất nền tảng, và những người đã không để quan điểm này suy thoái, thì không phải luôn luôn nắm bắt một chồi non như là tồn tại tựa một ảo ảnh mỗi khi họ nắm bắt chồi non như là tồn tại. Tại sao? Nếu họ đã làm được như thế, điều đó sẽ dẫn đến sự vô lý h sẽ không bao giờ tái phát triển một dạng biểu lộ của quan niệm về sự tồn tại thật sự của các chồi non đó và v.v...

các nhà Trung Quán tông, chẳng hạn như đại sư Thanh Biện, người chấp nhận rằng, một cách thường tục, các pháp có tự tính hay nền tảng. Sự tồn tại tự tính hay nền tảng ước lệlý do của họ cho việc chấp nhận các lý lẽ Y Tự Khởi trong hệ thống của mình. Việc một người có thừa nhận các lý do Y Tự Khởi trong hệ thống của chính mình hay không rốt cuộc phụ thuộc vào những gì người đó thừa nhận như là đối tượng cực kỳ tinh tế của sự bác bỏ. Vì vậy, trong hệ thống Y Tự Khởi của họ, các cảm nhận từ giác quan không khuyết tật đối với đối tượng mà tự tính hay bản chất nền tảng trình hiệnlà không sai sót một cách thường tục về các đối tượng trình hiện của chúng. [706] Ý thức khái niệm {ý thức định danh} vốn hình thành về một đối tượng chẳng hạn một chồi non như có loại bản chất đó thì cũng là không sai sót về đối tượng hình thành của nó. Nếu không, khi họ chấp nhận rằng các thức đó là sai lạc, thì nhận thức hiệu quả nào sẽ xác lập các yếu tố của một phép suy luận như là trình hiện chung cho cả hệ thống của họ và của các nhà Bản Chất Luận? Nếu các cảm nhận từ giác quan, mà với chúng bản chất nền tảng trình hiện, xác lập nên các yếu tố của một phép suy luận mặc dù là dành cho nhà Bản Chất Luận, thì như Nguyệt Xứng quan niệm, không có một tự tính như là đặc tính nền tảng vốn trình hiện, thì làm thế nào người ta có thể sử dụng một lý lẽ Y Tự Khởi? Vì rằng, người ta đã chứng minh được sự vắng mặt của tự tính cho các nhà Bản Chất Luận trong khi xác lập chủ thể.

 

Đối phương: Hãy để cho các đối phương Bản Chất Luận xác lập chủ thể, v.v như là họ có thể, thật là không cần thiết để chủ thể, v.v được xác lập như là việc trình hiện chung cho cả các nhà Trung Quán và cho họ.

 

Đáp: Nhưng đó là điều mà Thanh Biện tự mình không chấp nhận, cũng không phải là đúng cho ông ta để làm điều đó, vì nếu ông đã làm, điều đó sẽ kéo theo rằng tất cả các lý lẽ để chng minh và các phép suy luận được cung cấp chỉ đơn giản trong khuôn khổ của những gì phía khác tiếp nhận, và điều đó sẽ khiến ông ta trở thành một môn đệ của các nhà Cụ Duyên.

nhiều vị sư [Du Già hành tông-Y Tự Khởi] như Tịch Hộ {skt. Úântarakita} khẳng định rằng các đối tượng bên ngoài không tồn tại một cách thường tục. Tuy nhiên, giống như những người Thật Tướng Duy Thức tông {skt. satyâkâravâdin}[20], họ khẳng định rằng màu xanh và tương tự tồn tại một cách thường tục trong bản chất của thức. Cho nên, các thức thụ cảm mà với chúng màu xanh, v.v… trình hiện thì có một nhận thức về chúng, nắm bắt chúng như là sự tồn tại bằng tự tính của mình, nên Tịch Hộ và những người khác không xem các thức cảm giác sai lạc theo nhận thức của chúng về chính màu xanh.

Khi các đối tượng ẩn kín, chẳng hạn như mắt,[21] được thừa nhận như là các chủ thể của một phép suy luận, thì sự cảm nhận không thể xác lập chúng một cách rõ ràng. Tuy nhiên, nếu chúng ta trở về với tác nhân {cơ quan thụ cảm, căn thức} xác lập cơ bản, chúng ta phải đi đến một cảm nhận. Đây là một niềm tin của tất cả các trường phái triết học Phật giáo. Tại sao? Bởi vì suy luận giống như một người mù được hướng dẫn bởi cảm nhận. Cho nên, Tịch Hộmôn đệ của Ngài chấp nhận rằng, ngay cả trong trường hợp của những pháp ẩn kín, thì tác nhân xác lập cơ bản, cuối cùng, là cảm nhận. điểm đó, họ tin rằng sự cảm nhận cơ bản thì hoặc là một nhận thức không sai sót về một điều nào khác hoặc là một nhận thức không sai sót có tính tự-nhận-thức. Ngoài ra, như ta đã giải thích,[22] họ tin rằng một đối tượng tồn tại theo cách thức tự tính của nó thì sẽ trình hiện và phải tồn tại một cách khách quan như là nó trình hiện. [707] Nếu trường hợp này đúng, thì không thể một cảm nhận không sai lạc nào xác lập bất cứ điều gì khi trình hiện chung cả cho họ lẫn cho những nhà Trung Quán tông vốn bảo lưu rằng không có tự tính hay bản chất nền tảng.

Ngay cả trong trường hợp của các đối tượng mà không thể được truy cứu ngược trở về cảm nhận, thì vẫn có khả năng để trả lời. Những người ủng hộ của luận điểm tự tính cho rằng các nhận thức hiệu quả xác lập tất cả các đối tượng cấu hợp {pháp hữu vi, pháp thế gian} và phi cấu hợp {pháp vô vi, pháp xuất thế}. Họ có ý gì về điều này? còn cần thiết hay không để các nhận thức hiệu quả đó xác lập các đối tượng có tính chất bản thểtồn tại khách quan? Nếu có, thì vìluận có thể bác bỏ chúng, nên chúng không thể là những nhận thức hiệu quả vốn xác lập các đối tượng của chúng.

 

(2')) Chứng minh rằng lý lẽ cũng không được xác lập

Minh Cú Luận của Nguyệt Xứng cho thấy điều này trong đoạn văn khẳng định:[23]

 

Cùng một phương pháp, vốn đã được sử dụng để chỉ ra rằng lập thuyết này sai sót trong chừng mực cơ sở của nó không được xác lập, nên được dùng để chỉ ra sự sai sót rằnglẽ "bởi vì nó tồn tại" cũng không được xác lập.

 

Trước đây, Nguyệt Xứng đã giải thích rằng vì không có nhận thức hiệu quả vốn xác lập một chủ thể trình hiện chung cho các hệ thống của cả hai bên bao gồm những người ủng hộ và các phía chống lại tính Không của tự tính hay sự tồn tại nền tảng – nên luận thuyết, hay điều muốn chứng minh, vốn kết hợp chủ thể của luận điểm Y Tự Khởi, “các sắc khả kiến" {dùng trong nghĩa thấy được}, và định đề cần chứng minh của nó, "không được sinh khởi từ chính nó", cũng không tồn tại. Về điểm này, thì lẽ: "bởi vì nó tồn tại" cũng không được xác lập, vì không có nhận thức hiệu quả nào có thể chứng thực cho trạng thái đang được xác lập của lý lẽ đó như là một sự trình hiện chung cho cả hai bên. Các ngươi nên hiểu điều này trên cơ sở những gì đã được giải thích ở trên. Tại điểm này, Minh Cú Luận khẳng định:[24]

 

Điều này là như thế, nhà luận lý học này [Thanh Biện ] tự mình ngầm chấp nhận những điểm chúng tôi vừa thực hiện. Sao lại thế? Một phía khác cung cấp cho ngài chứng minh này: "Các nguyên nhân đóng vai trò mang lại các năng lực cảm giác nội tại và v.v tồn tại,không thêm vào các đặc tính; điều này đúngNhư Lai đã dạy như thế; [708] bất cứ điều gì Như Lai đã nói đềuchính xác, như trong trường hợp lời giảng của Ngài Niết-bàn là an tịnh’”. [Thanh Biện trả lời,] "Các ngươi tin ngụ ý của lý lẽ này là gì? Có phải các nguyên nhân như thế tồn tại là vì Như Lai đã nói thế trong khuôn khổ Tục Đế? Hay là vì đức Phật đã nói như vậy trong khuôn khổ chân đế? Nếu đúng bởi vì đức Phật nói điều này trong khuôn khổ thế tục, thì ngụ ý của lý lẽ này sẽ không được xác lập cho các ngươi. Nếu các ngươi cho rằng Đức Phật đã đưa ra tuyên bố này trong khuôn khổ tối hậu thì vì cả điều cần chứng minh lẫn điều chứng minh cho nó đều không được xác lập trong khuôn khổ tối hậu, nênlẽ này sẽ không được xác lập và trong thực tế sẽ mâu thuẫn với luận thuyết. Đây là cách [Thanh Biện] khẳng định sai sót trong chứng minh đó.

Vì thông qua các xem xét như vậy mà ngài khẳng định rằng lý lẽ không được xác lập, lý lẽ và v.v... không được xác lập cho ông ta trong bất kỳ luận điểm nào vốn thừa nhận một sự vật thật chất hóa như là lý do, và do đó tất cả các luận điểm cần chứng minh sẽ bị tan vỡ.

 

Một số người Tây Tạng, vốn tự coi mình là tín đồ của Nguyệt Xứng, diễn dịch đoạn này theo cách sau: Luận Lý Mãnh Viêm của Thanh Biệncác văn bản khác của phái Y Tự Khởi đưa ra phép suy luận sau đây:

 

Chủ thể: Đất

Định đề: Không phải là tối hậu về bản chất của sự rắn đặc.

Lý do: Bởi vì nó là một thành tố {đại}

Ví dụ: Giống như gió

 

Họ nói rằng Nguyệt Xứng bác bỏ sự tiếp cận này như sau: Nếu các ngươi thừa nhận "bởi vì nó là một thành tố một cách tối hậu" như là lý lẽ, thì nó không được xác lập cho chúng tôi. Nếu các ngươi tiếp nhận "bởi vì nó là một thành tố một cách thường tục" như là lý lẽ, thì nó không được xác lập cho đối phương, các nhà Bản Chất Luận. Nếu lập luận này không khiến cho các ngươi chấp nhận rằng lý lẽ riêng của ngươi không được xác lập, thì ngươi mâu thuẫn với niềm tin của mình rằng một lý lẽ vốn không được xác lập từ một trong hai quan điểm đó [tức là một cách thường tục và một cách tối hậu] phải là một lý lẽ vốn không được xác lập.

Và có những người nói rằng [Thanh Biện] bị bác bỏ bởi vì khi ngài tuyên thuyết về trạng thái một thành tố như là lý do, mà không bất kỳ một cụ thể hóa nào, nên tri kiến luận lý không xác lập nó.

Nhưng sự bác bỏ [của Nguyệt Xứng] [về Thanh Biện] không tiến hành theo cách này. Đây không hề là nội dung trình bày của Minh Cú Luận, [Thanh Biện] cũng không chấp nhận bất kỳ điều gì như thế. Do đó, những cá nhân này trình bày sai trong cả hai hệ thống.

Thế thì, làm thế nào để diễn dịch đoạn văn này? [709] Trong đoạn văn khẳng định: " nhà luận lý học này tự mình chấp nhận ngầm những điểm chúng tôi vừa thực hiện",[25] cụm từ: "các điểm chúng tôi vừa thực hiện" chỉ đến phương pháp đã được giải thích trước đây cho thấy rằng chủ thể không được xác lập và cũng chỉ đến sự áp dụng phương pháp đó lênlẽ, vì lời văn khẳng định điều này trong đoạn ngay trước đó. Điều này đúng rằng, nó kéo theo sau là việc các nhận thức hiệu quả chẳng hạn như các thụ cảm vốn xác lập chủ thể và lý lẽ thì không tránh khỏi hoặc có sai lầm hoặc không có sai lầm. Nếu các ngươi thừa nhận một đối tượng được tìm thấy bởi một thức sai lạc như là lý lẽ hoặc như là một bộ phận khác của phép suy luận, thì nó sẽ không được xác lập cho nhà Bản Chất Luận; nếu các ngươi thừa nhận một đối tượng được tìm thấy bởi một thức không sai lạc trong vai trò đó, thì các nhận thức hiệu quả của chính chúng tôi sẽ không xác lập nó. Vì vậy, cáclẽ Y Tự Khởi và các chủ thể không được xác lập. Đây là những gì chúng tôi giải thích ở trên, và đó là ý nghĩa của cụm từ của Nguyệt Xứng, "những điểm chúng tôi vừa thực hiện".

Thanh Biện tự khẳng định rằng loại phân tích này dẫn đến việc thừa nhận rằng lẽ của một phép suy luận không được xác lập. Để chỉ ra làm thế nào Thanh Biện khẳng định điều này, Nguyệt Xứng trích dẫn phân tích của Thanh Biện trong khuôn khổ Nhị Đế [thường tụctối hậu] về lý lẽ của đối phương của Thanh Biện, "bởi vì Như Lai nói như thế". Trái ngược với các diễn dịch được đề xuất trên, phân tích đó đã không hề mang ý nghĩa như là một phân tích liệu rằng lý lẽ đã được khẳng định “vì Như Lai đã dạy như thế một cách thường tục” hay “vì Như Lai đã dạy như thế một cách tối hậu”. Tại sao? Như đã giải thích ở trên,[26] chính lập thuyết của Thanh Biện cho rằng các ngươi phải thừa nhận chủ thể mà không đánh giá là thật hay không thật. Cũng như Thanh Biện {tự mình} chấp nhận rằng các chủ thể với đặc tính như thế sẽ không được xác lập cho bên này hay bên kia của các bên, tương tự, ngài cũng chấp nhận rằng trường hợp như thế xảy ra cho lý lẽ, ví dụ, và v.v... Do đó, nếu Thanh Biện lại đổ lỗi lên lý lẽ của các nhà Bản Chất Luận qua việc áp dụng các đặc tính như “thường tục” và “tối hậu” {lên lời nói của đức Phật} thì luận điểm của ngài sẽ là một sự tự mâu thuẫn thô thiển. Làm thế nào học giả tài giỏi này có thể tạo ra một sai sót như vậy?

Cho nên, sự diễn dịch chính xác về luận điểm của Thanh Biện là như sau: Chân lý nào trong Nhị Đế được tham chiếu đến lý lẽ: “Vì Như Lai dạy như thế”? Nếu đó là Tục Đế, thì nó không được xác lập cho các ngươi, các nhà Bản Chất Luận, vì các ngươi không chấp nhận rằng lẽ nói đến một đối tượng thường tục; [710] và nếu nó là chân đế, thì nó không được xác lập cho ta, vì ta bác bỏ sự sinh khởi tối hậu của một hậu quả từ một nguyên nhân vốn tồn tại, không tồn tại, vừa tồn tại vừa không tồn tại cũng như là sự sinh khởi không có nguyên nhân. không bên nào chấp nhận rằng có một đối tượng không thuộc về chân lý nào cả trong hai Nhị Đế, nên không cần thiết cho Thanh Biện nói về điều đó.

Các ngươi có thể diễn dịch câu hỏi của Thanh Biện với đối phương của ngài như là, "Khi ngươi nói 'bởi vì đó là một thành tố', thì chân lý nào trong Nhị Đế mà thành tố được chấp nhận như lý do”? Cách diễn dịch này đúng ở chỗ nó chỉ giống như những gì chúng tôi đã giải thích ở trên. Tuy nhiên, nếu các ngươi cho rằng Thanh Biện đang hỏi: "Trong khuôn khổ chân lý nào của Nhị Đế [tức là, tối hậu hoặc thường tục] thành tố này được khẳng định như lý do?" thì các ngươi hoàn toàn hiểu sai lập thuyết của đối phương [trong Minh Cú Luận, tức là, Thanh Biện].[27] Nếu đó là điều mà Thanh Biện ngụ ý, thì làm thế nào ngài có thể nói với đối phương của ngài: "Trong hai chân lý, đó là chân lý nào? Nếu là Chân Đế, thì nó không được xác lập cho chúng tôi, nhưng, nếu Tục Đế, thì nó không được xác lập cho các bên khác?" Nếu đã có khả năng để tuyên bố rằng phân tích của Thanh Biện đề cập đến các sự vật tồn tại tối hậu và thường tục, thì các nguồn cảm c nội tại mà vốn ngài thừa nhận như là chủ thể trong phép suy luận của mình bác bỏ sự sinh khởi tối hậu tồn tại một cách thường tục, nên chủ thể đó sẽ không được xác lập cho những đối phương Bản Chất Luận ấy.

Vậy thì, làm thế nào Nguyệt Xứng có thể cho rằng Thanh Biện chấp nhận "những điểm chúng tôi vừa thực hiện"[28] thông qua sự vận dụng của ngài về Nhị Đế để phân tích lý lẽ được đưa ra bởi nhà Bản Chất Luận? Ta sẽ giải thích. Ở đây Nguyệt Xứngý kiến rằng những gì được tìm thấy bởi một thức không sai sóttối hậu và những gì được tìm thấy bởi một thức sai lạc là thường tục. Đây là trường hợp, câu hỏi, "Đó là {loại} Chân lý nào?" được hình thành như là một câu hỏi liên quan đến thức nào trong hai thức vốn tìm ralẽ;phải là một trong hai lựa chọn này. , nếu đối tượng được nêu lên như là một lý lẽ không phải là thường tục mà cũng không phải là tối hậu, thì lý lẽ đó không thể được xác lập; cũng thế, nếu đối tượng được nêu lên như là một lý do không phải là một đối tượng được nhận thấy bởi một thức hoặc không sai sót hoặc có sai sót thì đối tượng được nêu như là lý do này không thể được xác lập. Trong đó, cáclẽ có tính song song, Nguyệt Xứng khẳng định rằng Thanh Biện tự chấp nhận lý do của mình,[29] "vì việc tồn tại", không được xác lập, nhưng Nguyệt Xứng không hề nói rằng Thanh Biện chấp nhận điều này một cách rõ ràng. Đó là lý do tại sao Nguyệt Xứng, trong Minh Cú Luận của mình, nêu rõ chi tiết "pháp thật chất hóa" khi ngài nói, "trong bất kỳ luận điểm nào vốn thừa nhận một sự vật thật chất hóa như là lý do”.[30] [711] Đại sư Thanh Biện tin rằng, trong những lý lẽ mà ngài thừa nhận, một số được trực tiếp xác lập bởi cảm nhận không sai lạc, trong khi số khác thì không thế, nhưng lại là những bằng chứng mà cuối cùng dẫn xuất tcảm nhận không sai lạc. Đại sư này [Nguyệt Xứng] bác bỏ điều này. Để chứng minh rằng thật là không đúng khi chấp nhận các đối tượng vốn tồn tại theo cách tự tính của chúng, trích dẫn trước đây từ Minh Cú Luận, "Các nhà Trung Quán không chấp nhận các lập thuyết của các phía khác", trích dẫn các đoạn văn như bài kệ Hồi Tránh Luận bắt đầu với: "Nếu cảm nhận và v.v..."[31] Qua các trích dẫn như vậy, kết luận được rút ra rằng không có nhận thức hiệu quả nào vốn cảm nhận được tự tính, Nguyệt Xứng nhắm đến việc chứng minh điểm này cho các thành viên theo hệ thống tư tưởng của Thanh Biện.




[1]BA524 PPs: 28.4-29; D3796: Ha 9a7-b3.

[2]Tên Phạn là Vaiśeṣika là một trong sáu trường phái triết học Bà-la-môn chính tại Ấn. Thắng Luận theo chủ trương nguyên tử cho rằng tất cả các đối tượng trong vũ trụ vật chất thì có thể quy giảm thành một số hữu hạn các nguyên tử. Chủ trương này nguyên được đề xuất bởi triết gia Kaṇâda (dịch nghĩa là Nguyên Tử Thực) vào khoảng thế kỷ thứ hai trước Tây lịch. Vaisheshika. Wikipedia.org. Truy cập: 12/03/2012.

 <http://en.wikipedia.org/wiki/Vaisheshika>

[3]Tên Phạn là Sâṃkhya một trong sáu trường phái triết học Bà-la-môn chính tại Ấn. Nó được xem là một trong những hệ thống triết học cổ nhất tại Ấn. Số Luận là một triết lý chủ trương liệt kê tựa như là trường phái nhị nguyên. Số Luận không đề cập đến sự tồn tại của Thượng Đế hay bất kỳ một ảnh hưởng bên ngoài nào. Số Luận xem vũ trụ như bao gồm hai thực thể: Purusha (ý thức) và Prakriti hiện tượng giới (vật chất pháp giới). Samkhya. Wikipedia. Truy cập: 12/03/2012.

 <http://en.wikipedia.org/wiki/Samkhya>

[4]BA525 Các nhà Số Luận tin rằng vì các hậu quả đã tồn tại sẵn trong các nguyên nhân, các hậu quả trở nên hiển lộ hơn là được sinh khởi mới. Xem Hopkins 1983:442.

[5]Để cho dễ hiểu thì tình trạng luận lý của các trường phái Phật giáo ở đây gần tương tự như việc công nhận về tiên đề đường thẳng song song trong khoa toán hình học. Đối với hình học phẳng (Euclide) thì tiên đề sau đây là đúng "Trong một mặt phẳng, từ một điểm ở ngoài một đường thẳng ta có thể dựng được một và chỉ một đường thẳng mới song song với đường thẳng đã cho". Tuy nhiên, đối với hình học Lobachevski (hay hình học Hyperbolic) thì điều này không được công nhận và thay bằng tiên đề: "Trong một mặt phẳng, từ một điểm ở ngoài một đường thẳng ta có thể dựng được nhiều hơn một đường thẳng mới song song với đường thẳng đã cho". Lại nữa, đối với hình học Elliptic thì cả hai tiên đề trên đều không được công nhận mà thay bằng việc cho rằng: "không thể tìm thấy một đường thẳng nào song song với đường thẳng đã cho". Và do đó ý tưởng triết học của các hệ thống này hoàn toàn không tương thích nhau, không thể tìm thấy một công nhận chung cho cả ba loại. Xem thêm: Non-Euclidean geometry. Wiki pedia. Truy cập: 7/14/2012.

 <http://en.wikipedia.org/wiki/Non-Euclidean_geometry>

[6]BA526 PPs: 29.7-30; D3796: Ha 9b3-10al.

[7]Đây là thí dụ quan trọng về mắt và cọng tóc được dùng để minh họa sự khác nhau giữa các nhận thức hiệu quảnhận thức sai lạc.

[8]BA527 W: 30; P5228:15.1.1-2; trích dẫn bên trên ở LRCM: 677 và đã được giải thích ở LRCM: 687ff.

[9]Như trong thí dụ về mắt và cọng tóc, ở đây ta thấy trường hợp hoàn toàn tương tự của việc nhận thức lầm lẫn (do vô minh), thấy sự vật tồn tạitự tính, là một thức sai lạc không thấy đúng được thực tại, giống với trường hợp mắt bị đau không thấy cọng tóc rơi trước nó.

[10]Xem lại phát biểu của Nguyệt Xứng trong (b")) (1")) chương 20. Đoạn văn đó là một luận đề thật sự quan trọng cho việc bác bỏ các dạng tin tưởng của các trường phái khác nên cần một sự chú ý cẩn thận khi đọc.

[11]Xem tiếp cùng đoạn phát biểu của Nguyệt Xứng trong (b")) (1”)) chương 20.

[12]Để thấy được thêm chi tiết về phương pháp tương tựNguyệt Xứng dùng ta có thể xem xét hai thí dụ:

 (1) Qua quan sát rằng: trước khi có hành vi thân và khẩu của một người thì nội trong dòng tâm thức của người đó khởi lên sự nhận biết và chủ tâm để nói và hành động, do vậy người ta sẽ biết được sự thấy biết trong {dòng tâm thức} người khác vì thấy được một hành vi tương tự về thân và khẩu của họ.

 (2) Để chứng minh cho sự tồn tại của một thế giới khác mà theo Nguyệt Xứng, không có gì khác hơn chính là dùng đến sự liên tục của dòng tâm thức sau khi chết qua việc tranh luận rằng phải có một sự sống khác {tương tự kiếp sống này} sau khi chết vì rằng có trạng thái ý thức tiếp sau trạng thái ý thức trong mỗi thời điểm suốt cuộc sống.

 The Numata Yehan Lecture in Buddhism. P13-14. Shoryu Katsura. Đại học Calgary. 1996

[13]BA528 PPs: 30.12-14; D3796: Ha 10al-2.

[14]BA529 Xem chú thích BA473.

[15]BA530 LRCM: 594-596.

[16]BA531 LRCM: 617-619.

[17]BA532 LRCM: 596-604.

[18]BA533 LRCM: 617-619.

[19]BA534 Cśt, được trích ở LRCM: 659.

[20]BA535 Các nhà Duy Thức được phân chia thành satyâkâravâdin (Thật Tướng tông) và alîkâkâravâdin (GiTướng tông). Không như các nhà Giả Tướng tông các nhà Thật Tướng khẳng định rằng sắc (rnam pa) của màu xanh trong nhãn thức cảm nhận màu xanh là thật.

[21]BA536 Con mắt tự nó không là hiện tượng ẩn kín. Tổ Tsongkhapa đang chỉ đến khả năng (skye mched, iyatana) thụ cảm thị giác của mắt, chủ thể mà Thanh Biện dùng trong thí dụ của ông về pháp biện luận nào là đúng; cf. Hopkins 1983:456.

[22]BA537 LRCM: 619.

[23]BA538 PPs: 30.15-16; D3796: Ha 10a2-3.

[24]BA539 PPs: 31.1-5; D3796: Ha 10a3-5.

[25]BA540 Thuật ngữ “nhà luận lý học” đã được cung cấp từ một trích dẫn trong LRCM: 707.

[26]BA541 LRCM: 696-697.

[27]BA542 Trong đoạn văn khó này (LRCM:710.2-7), dòng 2-4 nêu lại một phiên bản về phân tích của Thanh Biện rằng Tsongkhapa dễ dàng với (cf. mChan: 586.1, chỗ 'Jam-dbyangs-bzhad-pa chèn thêm từ ‘thad pa); gyi (âm tiết thứ hai trong dòng 710.4) là tương phản, cho thấy sự chuyển dịch từ việc nêu ra Tsongkhapa sẽ chấp nhận điều mà ngài sẽ không chấp nhận; và bden gnyis kyis (710.4) nghĩa là “trong mối liên hệ đến Nhị Đế” mà ở đây, như thường thấy, có nghĩa là “một cách thông tục hay một cách tối hậu”. Nó không có nghĩa là “chân lý nào trong nhị đế”.

[28]BA543 LRCM: 707.

[29]BA544 Trích dẫn trong LRCM:698. Thật ra, (xem lam-dbyangs-bzhad-pa, mChan: 569.3-4) Thanh Biện không chấp nhận điều này một cách rõ ràng; thay vào đó ngài nghĩ rằng các lý lẽ của mình chỉ đến các đối tượng đã được tiếp nhận bởi các cảm nhận không sai lạc.

[30]BA545 Trích dẫn trong LRCM: 708.

[31]BA546 W được trích dẫn ở LRCM:677; PPs, trích dẫn trong chú thích 340 và 496.


. 547

Chương 8: Ba Loại Người

 

2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên

a. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình tu tập

1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo những giai đoạn như vậy

i) Nguyên nhân thật sự

ii) Mục đích


––––\––––


2. Làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên

Việc làm thế nào để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên được trình bày trong hai phần:

  1. Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát về lộ trình một cách chắc chắn
  2. Phương pháp thật sự để tận dụng lợi thế của một cuộc sống an lạcthuận duyên (Chương 9 và tiếp theo)


a.  Làm thế nào để phát triển tri thức tổng quát một cách chắc chắn về lộ trình

Phương thức phát triển tri thức tổng quan một cách chắc chắn về lộ trình gồm hai phần:

1. Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người


1) Nội dung bao hàm của tất cả kinh điển về các lộ trình của ba loại người như thế nào

Ở lúc bắt đầu, một người muốn trở thành một vị Phật sẽ phát triển tâm Bồ-đề; ở giai đoạn giữa, người này tích lũy các công đứctrí tuệ tối thượng; và cuối cùng, người này chứng được Phật quả toàn hảo. Tất cả những hành động này chỉ nhằm đến mục tiêu hạnh phúc cho chúng sinh. Vì thế, tất cả những giáo pháp một vị Phật đưa ra chỉ giản dị là nhằm đạt đến lợi ích cho chúng sinh. Điều này tức là, lợi ích của chúng sinh chính là điều quý vị nên đạt được. [87] Lơi ích này bao gồm hai phần: mục tiêu tạm thời về việc trạng thái cao làm người hoặc một vị thiên, và mục tiêu rốt ráo về điều tốt đẹp chắc chắnsự giải thoát hay sự toàn giác. Giữa hai điều này, nhiều lời giáo huấn của đức Phật nói về việc đạt được mục tiêu tạm thời là trạng thái cao. Tất cả những giáo huấn này được bao gồm trong các lời dạy dành cho một hành giả chân chính có khả năng giới hạn {căn cơ nhỏ} hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi vì những cá nhân có khả năng đặc biệt giới hạn thật sự không làm nhiều cho kiếp sống này, mà họ nỗ lực tinh tấn để có trạng thái cao thù thắng khi tái sinh làm người hoặc trời trong những kiếp vị lai bằng cách xúc tiến nuôi dưỡng các nguyên nhân tạo ra các tái sinh đó. Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận nói rằng:[1]


Hãy biết rằng những ai “thấp nhất”

Nỗ lực chăm chỉ nhằm chỉ đạt

Các an vui trong cõi luân hồi

Bằng mọi cách cho hạnh phúc riêng họ.


Có hai điều tốt lành chắc chắn: sự giải thoátđơn thuần chỉ là tự do khỏi luân hồitrạng thái giải thoát tối thượng của toàn giác. Nhiều lời giáo huấn của đức Phật liên quan đến Duyên GiácThanh Văn thừa. Tất cả những tuyên thuyết này được đề cập trong các giáo pháp dành cho một hành giả có khả năng thật sự trung bình hoặc trong những giáo pháp dành chia sẻ với một hành giả như vậy, bởi những hành giả có khả năng trung bình sẽ phát khởi sự tỉnh giác với tất cả mọi thứ trong luân hồi và sau đó thiết lập mục tiêugiải thoát chính họ khỏi luân hồi. Rồi họ bước vào lộ trình của ba sự rèn luyện, phương tiện để đạt giải thoát. Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận:[2]


Những người được gọi là “trung bình”

Ngăn chận những hành vi tội lỗi

Quay lưng với an lạc trong luân hồi,

tinh tấn nỗ lực cho thanh tịnh riêng mình.


Tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luận của Trưởng lão [Atiśa] nói rằng:[3]


Bởi bổn sư, đức Phật, nói rằng,

“Nương tựa Ba-la-mật và Chân ngôn thừa[4]

thành đạt được chân giác ngộ”,

Giờ ta sẽ viết về ý nghĩa điều này.


Theo đó, phương thức đạt đến toàn giác bao gồm hai phần: những Đại thừa của các Ba-la-mật-đa và Đại thừa của các chân ngôn {skt. mantra – còn gọi là mật chú}. Hai phần này được bao gồm trong những giáo pháp dành cho một hành giả thượng căn, vì những người này qua tác động của lòng đại bi, lấy Phật quả làm mục tiêu của họ nhằm dẹp tan mọi đau khổ của tất cả chúng sinh. Sau đó họ rèn luyện sáu Ba-la-mật-đa, hai giai đoạn[5], và tương tự. [88] Trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng:[6]


Những người được gọi là “thượng căn”

Thành tâm muốn dẹp tan tất cả

Mọi đau khổ của những người khác

Qua cách hiểu nỗi khổ chính mình.


Dưới đây, tôi sẽ diễn giải phương thức những người này đạt tới sự giác ngộ bao hàm trong cả Ba-la-mật-đa thừa lẫn mật chú thừa. Liên quan đến những điều kiện dành cho ba loại người, các lời giáo huấn này trong tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận ý nghĩa tương tự với lời giáo huấn trong Quyết Định Yếu Luận của tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận:[7]


Hơn nữa, có ba loại người như sau: có những người trì giữ phát nguyện về giới là từ bỏ mười việc bất thiện, điều này vốn không được xem xét là một giới nguyện, tuy nhiên nó cũng tương tự như giới nguyện. Có những người phát nguyện về Thanh Văn giới. Có những người phát nguyện về Bồ-tát giới. Trong số này, loại người đầu tiên có khả năng thấp nhất; loại người thứ hai là trung bình; và loại người thứ ba là thượng hạng.


Ngoài ra, các kinh điển cũng đề cập nhiều cách để định vị một hành giả có khả năng thấp nhất, trung bình và thượng hạng. Tương tự Bồ-đề Đạo Đăng Luận của ngài Atiśa, tác phẩm Vi Diệu Pháp Báu Luận của ngài Thế Thân[8] cũng xác định ba loại người. Thật sự có hai loại trong số những hành giả mang khả năng giới hạn – những người nỗ lực cho kiếp sống này và những người nỗ lực cho những kiếp vị lai. Tuy nhiên, ở đây tôi đang nói đến trường hợp sau, những người sẽ được tôi nhận diệnthực hiện phương pháp đúng đắn để đạt địa vị cao.


2) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn theo các giai đoạn áp dụng các rèn luyện dành cho ba loại người

Sự diễn giải này gồm hai phần:

1. Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

2. Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy


a) Mục đích của việc hướng dẫn các đệ tử qua phương tiện của các lộ trình về ba loại người

Tôi đã đưa ra sự diễn giải về ba loại người. Tuy nhiên, các giai đoạn trong lộ trình dành cho hành giả có khả năng cao cũng bao hàm trọn vẹn những lộ trình dành cho hai loại người còn lại. Vì thế, hai lộ trình này là những phần, hay những chi, của đạo Đại thừa. [89] Như đạoMã Minh đề cập trong tác phẩm Thế Tục Bồ-đề Tâm Tu Tập (Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanâ):[9]

 

Không hại ai, với tâm chân thật,

trong sạch; không hề trộm cắp,

bố thí mọi tài sản của ngươi

hành vi khiến tái sinh hạnh phúc.


Một khi thấy khổ đau của luân hồi,

Ngươi theo lộ trình đúng để rời khỏi nó,

Và loại trừ hai hành động tội lỗi;

Đó là hành vi khởi tạo sự an nhiên.


Người thượng căn nên tu tập tất cả điều này;

Đó là những ngả đường của sự quyết tâm tối cao cho giải thoát.

Tri nhận rằng chư pháp giai không

Tạo dòng chảy từ bi cho mọi chúng sinh.


Những phương tiện thiện xảo vô hạn

hoạt động của quyết tâm tối thượng để giải thoát.


Vì vậy, trong việc này các vị đạo sư không dẫn dắt quý vị theo con đường dành cho những hành giả có khả năng giới hạn, những người lập mục tiêu chỉ đơn thuầnhạnh phúc trong luân hồi, hay con đường dành cho những hành giả có khả năng trung bình, những người chỉ lập mục tiêu đơn thuầnsự giải thoát khỏi luân hồi cho bản thân họ. Đúng hơn là, các đạo sư chọn ra một số lộ trình có chung cho hai loại người này và dùng chúng làm những điều kiện tiên quyết để dẫn dắt quý vị theo lộ trình dành cho những hành giả thượng căn. Vì thế họ dùng chúng làm những thành phần của lộ trình rèn luyện dành cho những hành giả thượng căn. Do vậy, một khi quý vị đã phát triển ước mong tận dụng lợi thế của kiếp người an lạcthuận duyên này như giải thích trước đây, quý vị phải biết được làm cách nào để tận dụng lợi thế trọn vẹn của nó. Liên quan đến điều ấy, tác phẩm Trung Đạo Tâm Yếu Luận của ngài Thanh Biện nói rằng:[10]


Những tấm thân này thật quá mỏng manh,

Như cây chuối và như bong bóng nước.

Ai sẽ không mang lại cho chúng sự vững vàng như núi Tu-di

Bằng việc lấy chúng làm điều kiện để giúp đỡ cho những người khác?


Những tấm thân này là cơ sở của bệnh tật, tuổi già, và sự chết

Những ai có phẩm cách tốt và lòng từ bi

Khiến cho chúng trong từng khoảnh khắc

Làm nền tảng thăng tiến hạnh phúc của tha nhân.


Đời an lạc tránh khỏi tám duyên không an lạc

Do bởi ngọn đèn của giáo pháp tối thượng sáng soi

Hãy tận dụng thật tốt an lạc này

Qua hành động của một người thượng trí.


Vì vậy, hãy bước vào Đại thừa với suy nghĩ: “ngày đêm, tôi sẽ luôn ứng xử như một hành giả thượng căn, tận dụng tốt thân này, vốn là một nơi trú ngụ của bệnh tật, một cơ sở của các đau khổ, của tuổi già và điều tương tự, cũng như nó vốn thiếu vững chắc tựa như cây chuối hay bong bóng nước”.


Vấn: Từ lúc bắt đầu, vị đạo sư nên hướng dẫn đệ tử qua các tu tập của một hành giả thượng căn. [90] Đâu là công dụng của sự rèn luyện theo những lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình?

Đáp: Rèn luyện theo các lộ trình được chia sẻ với hai loại người này là một điều kiện tiên quyết cho sự phát triển lộ trình của một hành giả thượng căn. Tôi sẽ giải thích cách điều này là như thế.


b) Vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy

Việc vì sao các đệ tử được hướng dẫn qua những giai đoạn như vậy được diễn giải về các mặt nguyên nhân thật sự và mục đích.


i) Nguyên nhân thật sự

Đường vào Đại thừa chỉ có tâm Bồ-đề vô thượng. Một khi điều này phát sinh trong dòng tâm thức của quý vị thì như được đề cập trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên:[11]

 

Khi chúng sinh vô vọng,

Bị trói trong ngục tù

Luân hồi bao đau khổ

Phát khởi tâm Bồ-đề

Họ sẽ được gọi là

“con của đấng Thiện Thệ” [12]

Và thật đáng tôn vinh

Trong chư thiên, nhân giới.[13]


Vì thế, những chúng sinh này bước vào Đại thừa được đặt tên là “những đứa con của bậc Điều Ngự” hay “những vị Bồ-tát”. Nếu họ hủy hoại tâm Bồ-đề của mình, họ sẽ tự trục xuất bản thân ra khỏi đoàn thể những hành giả tu tập Đại thừa.

Do đó, những người ước mong bước vào Đại thừa phải phát triển tâm Bồ-đề này bằng cách thực hiện nhiều dạng nỗ lực. Những bản văn tối cao dạy về những giai đoạn của lộ trình Bồ-tát đạo, các tác phẩm Bồ-tát Học Luận Nhập Bồ-đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên, đề cập đến phương pháp phát triển tâm Bồ-đề ấy. Các tác phẩm đó nói rằng trước tiên quý vị cần thiền quán về những ích lợi của nó. Sau đó, quý vị làm mạnh mẽ nỗi hân hoan về những lợi lạc này từ tận đáy lòng của mình. Điều này phải đồng hành với việc thực hành bảy hạnh nguyện {Phổ Hiền} cùng với sự thực hành quy y.

Nếu quý vị viết cô đọng lại những lợi ích được đề cập theo cách này, thì chúng bao gồm hai phần: tạm thời và rốt ráo. Phần đầu tiên lại gồm hai khía cạnh nữa: không rơi vào những cảnh giới khốn khổ và được tái sinh trong những cảnh giới hạnh phúc. Điều đó nghĩa là, một khi phát tâm Bồ-đề, quý vị sẽ loại bỏ được nhiều nguyên nhân tích lũy từ trước cho những sự tái sinh đau khổ, và quý vị chấm dứt sự tích lũy liên tục về chúng trong tương lai. Quý vị cũng tăng trưởng mạnh mẽ những nguyên nhân đã tích lũy từ trước cho những sự tái sinh hạnh phúc bởi chúng được thấm nhuần tâm Bồ-đề này. Hơn nữa, bởi quý vị được tâm Bồ-đề này thúc đẩy, nên những nhân mà quý vị gây tạo lại sẽ là khoog thể nào cạn kiệt. [91] Nương tựa tâm Bồ-đề này, quý vị sẽ dễ dàng đạt đến những mục tiêu cuối cùng, sự giải thoáttoàn giác.

Ngay từ lúc bắt đầu, quý vị phải có ước vọng chân thành mong cầu để đạt đến những lợi ích tối hậu và tạm thời này. Nếu không có điều đó, quý vị có thể nói rằng: “Tôi sẽ nỗ lực phát triển tâm Bồ-đề này” vì những lợi ích vốn sinh khởi từ việc phát triển tâm Bồ-đề, nhưng đó sẽ chỉ là những lời nói suông. Sự rỗng tuếch của lời tuyên bố này rất rõ ràng một khi quý vị kiểm chứng lại tâm thức của mình.

Vì thế, trước tiên quý vị phải rèn luyện trong tư tưởng chung cho những cá nhân có khả năng giới hạn và trung bình nhằm phát triển một niềm ước ao đạt được hai lợi ích, trạng thái cao [là người hoặc trời] và điều tốt lành chắc chắn [sự giải thoát hay sự toàn giác]. Sau khi phát triển được điều ước như vậy, quý vị nuôi dưỡng tâm Bồ-đề, là thái độ giúp sinh khởi những lợi ích ấy. Khi làm điều này, quý vị phải phát triển lòng đại từ bi vốn là nền tảng cho thái độ này. Nói cách khác, khi quý vị quán chiếu rằng mình đã lang thang trong luân hồi, bị mất đi hạnh phúc và bị nỗi đau khổ hành hạ như thế nào, thì những sợi lông trên người quý vị phải nên dựng đứng lên. Nếu không có sự trải nghiệm này, quý vị sẽ chẳng thể trở nên bất nhẫn với sự đau khổ của những chúng sinh khác khi họ phải chịu đựng và bị tước đi hạnh phúc bởi họ lang thang trong luân hồi. Trong tác phẩm Nhập Bồ-đề Hành Luận:[14]


Những ai chưa nghĩ tưởng

Đến một thái độ như vầy

Cho lợi ích riêng họ;

Thì ngay cả trong mơ

Làm sao khởi được nó

Cho hạnh phúc tha nhân?


Do vậy, trong bối cảnh người có khả năng giới hạn, quý vị quán chiếu cách mà mình bị hãm hại trong những cảnh giới khốn cùng đến như thế nào. Trong bối cảnh của hành giả có khả năng trung bình, quý vị quán chiếu theo phương cách rằng thậm chí ở trạng thái cao, thì cũng có đau khổ và không có được hỷ lạc an tịnh. Sau đó, quý vị thúc đẩy sự phát triển tình yêu thươnglòng từ bi bằng cách nuôi dưỡng sự đồng cảm với các chúng sinh, những người quý vị xem là gần gũi với mình. Từ đây quý vị sẽ phát tâm Bồ-đề. Vì thế, sự rèn luyện suy nghĩ chung với những người có khả năng giới hạn và trung bình là phương pháp phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật; đó không phải là một lộ trình riêng biệt nào mà vị đạo sư dẫn dắt quý vị theo.

Tương ứng theo đó, quý vị thực hiện nhiều phương cách khác nhau để thanh tịnh hóa bản thân khỏi sự bất thiệntích lũy công đức nhờ sử dụng những tu tập để phát triển được cả thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn lẫn thái độ chia sẻ với những hành giả có khả năng trung bình. Các ví dụ là việc quy y và việc suy nghĩ về nghiệp và nghiệp báo. [192] Hãy hiểu rằng những điều này cũng giúp quý vị phát tâm Bồ-đề, bởi chúng phù hợp với bảy hạnh nguyện Phổ Hiền hoặc với tu tập quy y, vốn là những phương pháp rèn luyện đóng vai trò tiên quyết cho tâm Bồ-đề trong bối cảnh của những tu tập dành cho hành giả thượng căn.

Ở điểm này, vị đạo sự trình bày chi tiết một cách xuyên suốt về những phương cách mà trong đó, các rèn luyện của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình đóng vai trò như các thành phần cho sự phát tâm Bồ-đề vô thượng. Hơn nữa, quý vị, người đệ tử, sẽ đạt đến tri thức chắc chắn về điều này. Sau đó, bất cứ khi nào quý vị duy trì thiền, điều tối quan trọng là quý vị giữ vững hiểu biết này trong tâm và rèn luyện những giáo pháp này như là các thành phần cho sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị. Nếu không, lộ trình của hành giả thượng căn và những lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình sẽ bị tách biệt và không liên quan. Và bởi quý vị sẽ không đạt tri thức chắc chắn về tâm Bồ-đề nào cả cho đến khi quý vị đạt đến lộ trình thật sự của hành giả thượng căn, nên việc thiếu rèn luyện trong những chủ đề này, như là những phần của sự phát triển tâm Bồ-đề của quý vị, sẽ khiến ngăn trở quý vị không phát triển được tâm Bồ-đề ấy, hoặc, trong khi quý vị thiếu sự rèn luyện này, sẽ khiến cho quý vị lệch khỏi mục tiêu to lớn của bản thân về việc phát tâm Bồ-đề ấy. Do đó, hãy lưu ý kỹ ở điểm này.

Theo phương cách này, hãy rèn luyện theo các lộ trình của những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình và rèn luyện tốt những điều được diễn giải trong bối cảnh dành cho hành giả thượng căn. Sau đó, bằng tất cả khả năng tốt nhất, hãy phát khởi một tâm Bồ-đề chân thật trong dòng tâm thức của mình. Tiếp theo, để tinh thần này trở nên ổn định, hãy tiến hành một sự tu tập đặc biệt về quy y và sau đó thực hiện nghi lễ về sự phát tâm Bồ-đề mạnh mẽ. Sau khi quý vị đã tiếp nhận tinh thần nguyện ước {Bồ-đề tâm nguyện} mạnh mẽ này qua nghi lễ, quý vị phải nỗ lực học hỏi các giới luật của nó. Tiếp đến, hãy phát triển sự ước ao mãnh liệt để học hỏi những hạnh Bồ-tát, như sáu Ba-la-mật-đa và bốn cách thu nhận đệ tử. Một khi sự ước ao này sinh khởi từ tận đáy lòng quý vị, hãy kiên định áp dụng lời thệ nguyện thanh tịnh về xúc tiến Bồ-đề tâm {Bồ-đề tâm hành}. Sau đó, với sự dấn thân, hãy tránh bị những vi phạm căn bản làm cấu nhiễm. Hãy nỗ lực để ngay cả những sự ô uế nhỏ nhoi và trung bình hoặc sự gây tạo những lỗi lầm cũng không làm quý vị ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô nhiễm, hãy làm thanh tịnh bản thân một cách triệt để bằng cách sửa đổi những sự vi phạm như được chỉ dạy trong kinh.

Tiếp theo, hãy rèn luyện bao quát về sáu Ba-la-mật-đa. Một cách cụ thể, hãy rèn luyện thật tốt về bình ổn thiền – cốt lõi của định – để làm cho tâm thức của quý vị có khả năng được đặt lên một đối tượng thiền thiện đức, theo sự ước mong của quý vị. [93] Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận của Trưởng lão[15] nói rằng quý vị nên phát triển định từ thiền nhằm sinh khởi những tri kiến siêu việt. Ngài dẫn ra một ví dụ đơn giản. Trong những tình huống khác, Ngài nói rằng quý vị nên phát triển định lực nhằm sinh khởi tuệ giác. Vì vậy, đạt được định chủ yếu nhằm mục tiêu cho tuệ. Sau đó, để cắt bỏ những trói buộc của quan niệm về hai bản ngã {nhân vô ngã (tib. གང་ཟག་གི་བདག་མེད) và pháp vô ngã (tib. ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད)}, hãy lập một xác định triết lý về ý nghĩa của tánh Không, tức là sự vô ngã. Sau khi duy trì một phương pháp thiền không sai sót, hãy đạt đến sự thấu suốt, tức là trái tim của trí tuệ.

Theo đó, tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận Thích của ngài Atiśa[16] đề cập rằng, ngoại trừ những tu tập về định và tuệ, tất cả những sự tu tập trong mức độ giới luậtbao gồm việc rèn luyện các giới luật của Bồ-đề tâm hành sẽ cấu thành việc rèn luyện giới luật. Định là việc rèn luyện về sự tập trung hoặc việc rèn tâm. Tuệ là việc rèn luyện về trí tuệ. Hơn nữa, tất cả những tu tập trong mức độ định từ thiền và bao gồm định từ thiền cấu thành nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là phương tiện, tức là sự tích lũy công đức, những đạo pháp phụ thuộc vào các chân lý ước lệ {tục đế}, hay còn được gọi là những giai đoạn của lộ trình bao quát. Sự phát triển của ba loại trí tuệ thấu suốt[17] cấu trúc nên nhân tố của sự giác ngộ được gọi là trí tuệ, sự tích lũy trí tuệ, vốn phụ thuộc vào những chân lý tối hậu {chân đế}, hay còn gọi là những giai đoạn của lộ trình uyên thâm. Vì thế, hãy biết thật chắc chắn về trình tự của chúng, về sự thật rằng chúng là một danh mục toàn diện, và rằng quý vị không thể đạt đến sự giác ngộ chỉ bằng phương tiện hay trí tuệ đơn thuần.

Đây là cách mà những chú ngỗng hoàng gia, những đứa con của bậc Điều ngự, tức những kẻ đang trên con đường ra đại dương mênh mông những phẩm hạnh diệu hảo của một vị Phật, sải đôi cánh của chúng và bay lên. Một cánh là những chân lý quy ước – tất cả những nhân tố về phương tiện, lộ trình bao quát. Một cánh kia, dựa vào những chân lý tuyệt đối, đang hiểu biết rõ cả thực tại lẫn vô ngã. Tuy nhiên, chúng không thể chỉ sử dụng một phần đơn lẻ của lộ trình, hay bay lên như chú chim gãy một cánh.[18] Như tác phẩm Nhập Trung Quán Luận Thích của ngài Nguyệt Xứng đề cập:[19]


Dang đôi cánh trắng và rộng của thực tại và ước lệ,

Những chú ngỗng hoàng gia, hộ tống bởi đàn chúng sinh,

Bay trên những ngọn gió đức hạnh để đạt đến vô thượng

Trên bờ xa, những phẩm hạnh Phật lớn tựa đại dương. [94]


Sau khi quý vị rèn luyện tâm thức bằng lộ trình thông thường, quý vị chắc chắn phải bước vào con đường mật chú bởi vì khi thực hiện, quý vị sẽ nhanh chóng hoàn thành hai sự tích lũy. Nếu quý vị không thể tu tập xa hơn lộ trình thông thường, hoặc không muốn làm điều đó do thiên hướng của quý vị thừa kế từ những kiếp trước quá yếu, vậy thì chỉ cần cải thiện trên từng giai đoạn này của lộ trình.

Quý vị được chỉ dạy rằng tất cả các thừa nói chung và mật chú thừa nói riêng nương tựa vào vị đạo sư đều rất cốt yếu. Bởi thế, một khi bước vào con đường chân ngôn, quý vị nên làm theo những sự giải thích về mật chú, và tu tập một pháp môn dựa vào vị đạo sư thậm chí còn chuyên sâu hơn những gì tôi diễn giải trước đây. Sau đó, hãy làm cho tâm thức quý vị trở nên chín muồi với những quán đảnh đến từ những nguồn Mật thừa thanh tịnh, trì giữ một cách đúng đắn với ngay cả sự rủi ro cho tính mạng của quý vị, về tất cả những lời thệ và nguyện mà quý vị nhận được trong suốt các quán đảnh của quý vị. Quý vị có thể phát nguyện lại nếu mình bị một sự vi phạm căn bản tác động, tuy nhiên tâm thức quý vị sẽ bị hư hoại, và sẽ rất khó khăn để tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo. Vì thế, hãy nỗ lực một cách cụ thể để không bị những vi phạm căn bản làm hư hỏng và không bị những vi phạm thứ cấp làm ô nhiễm. Ngay cả nếu quý vị bị ô uế bởi những điều này, hãy thanh tịnh hóa bản thân với sự sám hối và kiềm chế, vì những sự thệ nguyện là nền tảng của lộ trình.

Tiếp đó hãy rèn luyện theo những lời hướng dẫn tốt đẹp về Du-già với các biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn phát khởi (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất). Sau khi sự rèn luyện này đã vững vàng, hãy rèn luyện thật tốt về Du-già không biểu tướng (nói về những cấp độ Mật thừa thấp hơn), hoặc Du-già của giai đoạn hoàn mãn (nói về Mật thừa Du-già ở mức cao nhất).[20]

Tác phẩm Bồ-đề Đạo Đăng Luận trình bày phần chính yếu của lộ trình như vậy; những giai đoạn của lộ trình cũng hướng dẫn quý vị theo cách này. Đại Trưởng lão cũng đã giáo huấn điều này trong những bản văn khác. Tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Tập của Ngài nói rằng:[21]


Nếu ngươi ước mong chứng vô thượng Bồ-đề,

Vốn cao quý bất khả tư lường,

Hãy dốc lòng tu tậpthành tựu tâm Bồ-đề,

Bởi sự giác ngộ phụ thuộc vào tu tập. [95]

 

Bởi thân thể an lạcthuận duyên toàn hảo này

Thật khó lòng đạt được, và một khi nhận được

Sẽ rất khó mà sở hữu lại lần sau,

Hãy khiến nó đầy ý nghĩa nhờ nỗ lực tu tập.


tác phẩm Đại Thừa Đạo Thành Tựu Pháp Hạng Huống Tập của Ngài nói rằng:[22]


Khi một cơ duyên sinh khởi

Cho những phạm nhân trốn khỏi ngục tù,

Họ bỏ chạy khỏi nơi ấy,

Bởi mục tiêu họ không như những thường nhân.


Cũng thế khi cơ duyên sinh khởi

Để vượt qua biển cả luân hồi,

Ngươi trồi lên ra khỏi chốn luân hồi,

Bởi mục tiêu ngươi không như những kẻ khác.


Tương tự:[23]


Hành Bồ-tát giới bằng cách trì theo

Tu tập quy y, giữ giới cao hơn,

Và nền tảng Bồ-đề tâm nguyện mãnh liệt,

Hãy tu tập đúng đắn, theo các giai đoạn, bằng năng lực của ngươi,

Tất cả những Bồ-tát hành –

Sáu Ba-la-mật-đa và tương tự.


Hơn nữa:[24]


Nuôi dưỡng trí huệ tâm và phương tiện

Trí huệ định lực, và hợp nhất chúng.


Ngoài ra, tác phẩm Định Tập Phẩm của Bodhihadra {Giác Hiền} đề cập rằng:[25]


Đầu tiên, hãy vững vàng tâm Bồ-đề toàn hảo của ngươi,

Sinh khởi từ sức mạnh từ bi.

Đừng tham chấp tận hưởng những nguồn vui trong luân hồi,

Và quay lưng đừng bám lấy chúng.

Được ban những bảo vật toàn hảo như niềm tin,

Hãy tôn kính đạo sư của ngươi, người ngang hàng đức Phật.


Với những lời nguyện đạo sư đã dạy,

Hãy tinh tấn trong thiền.

Nhận qua lòng từ của thầy

Sự ban tặng những quán đảnh, cả bình cam lồmật ngữ.


Làm thanh tịnh thân, khẩu, và ý,

Những hành giả như vậy thích hợp để chứng ngộ.

Bằng việc hoàn thành những sự tích tập

Sinh khởi từ định chi,

Họ sẽ chóng đạt sự chứng ngộ vô thượng.

Đó là con đường của mật chú.


ii) Mục đích

Vấn: Nếu những giáo pháp dành cho những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình là các điều kiện tiên quyết cho hành giả thượng căn, chúng có lẽ cũng được xem là những giai đoạn cho lộ trình của hành giả thượng căn. [96] Vì sao lại sử dụng thành ngữ này: “các giai đoạn của lộ trình được chia sẻ với những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình”?

Đáp: Có hai mục đích to lớn của việc phân biệt ba loại người và theo đó hướng dẫn các đệ tử: (1) điều đó đánh tan suy đoán cho rằng quý vị là một hành giả thượng căn cho dù không phát triển những trạng thái tâm thức tương tự như những hành giả có khả năng giới hạn và trung bình, và (2) điều đó mang lại lợi ích to lớn cho những người có tâm thức ở mức tốt nhất, trung bình và thấp nhất. Nó mang lợi ích cho họ như thế nào? Ngay cả hai loại hành giả có khả năng cao hơn cũng phải tìm cầu địa vị cao và sự giải thoát, vì vậy không có gì sai lầm khi giáo huấn các đệ tử có khả năng trung bình và cao về những sự tu tập phát triển những thái độ của những hành giả có khả năng giới hạn và những hành giả có khả năng trung bình. Họ sẽ phát triển được những phẩm hạnh diệu hảo.

Những hành giả có khả năng giới hạn nhất có thể rèn luyện những sự tu tập cao hơn, nhưng điều này sẽ dẫn đến việc họ từ bỏ nhãn quan thấp hơn của họ mà lại không tăng trưởng lên được một nhãn quan cao hơn, và vì vậy họ sẽ không được gì cả. Hơn nữa, có thể có những hành giả nhiều thiện duyên đã phát khởi những lộ trình cao hơn trong những kiếp trước. Nếu họ được giáo huấn về những lộ trình chia sẻ với những hành giả khả năng thấp hơn và sau đó rèn luyện chúng, thì họ sẽ nhanh chóng tăng trưởng những phẩm hạnh diệu hảo đã phát khởi trước đó hoặc những phẩm hạnh chưa phát khởi từ trước. Vì vậy, bởi họ đã phát khởi những lộ trình thấp hơn, nên họ có thể được dẫn dắt theo những lộ trình lần lượt cao hơn, và do đó lộ trình của chính họ đã tu tập trong những kiếp trước sẽ không bị trì hoãn.

Tác phẩm Chân Ngôn Vương Vấn Kinh[26] dùng ví dụ về một thợ kim hoàn khéo tay dần dần tinh luyện được món trang sức để minh họa sự cần thiết cho việc hướng dẫn tâm thức của đệ tử theo các giai đoạn. Để thận trọng tránh sự dài dòng, tôi không trích dẫn chúng đầy đủ ở đây. Vị hộ pháp Long Thọ cũng đã hướng dẫn các đệ tử theo những giai đoạn trong suốt những lộ trình để đạt đến địa vị cao và sự tốt lành chắc chắn:[27]

Ban đầu có những giáo pháp về trạng thái cao;

Rồi đến với những giáo pháp về sự tốt lành chắc chắn.

Bởi khi đạt đến trạng thái cao,

Ngươi dần vươn tới sự tốt lành chắc chắn.


Tương tự, Tôn giả Vô Trước cũng nói rằng:[28]


Hơn nữa, các vị Bồ-tát hướng những đệ tử của họ thành tựu nhân tố đức hạnh của sự giác ngộ một cách đúng đắn và theo các giai đoạn. Để làm được điều này, ban đầu họ đưa ra những giáo pháp dễ dành cho những chúng sinhtrí tuệ non trẻ, yêu cầu họ tu tập theo những huấn thị và giải nghĩa ở mức dễ dàng. Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này phát triển lên khả năng trung bình, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị ở mức trung bình, và những sự giải nghĩa trung bình. [97] Khi nhận thấy trí tuệ của những chúng sinh này trở nên rộng mở, các vị yêu cầu họ tu tập những giáo pháp và huấn thị uyên thâm, và những sự giải nghĩa vi diệu. Đây là luồng hoạt động mang tính quyết định cho hạnh phúc của những chúng sinh này.


Ngoài ra, tác phẩm Hạnh Hiệp Đăng Luận của ngài Thánh Thiên mô tả phương pháp trước tiên quý vị rèn luyện tư duy về Ba-la-mật-đa thừa và sau đó bước vào mật chú thừa. Tác phẩm chứng minh rằng quý vị phải thực hiện điều này theo các giai đoạn. Sau đó điểm này được tóm tắt như sau:[29]


Phương pháp những chúng sinh khởi đầu

Tham gia vào mục tiêu tối thượng

Được đức Phật toàn hảo huấn thị

Tương tự từng bậc của cầu thang.


Hơn nữa, tác phẩm Tứ Bách Kệ Tụng[30] cũng đề cập rằng trình tự của con đường là xác định:


Thoạt tiên, ngừng các việc thất đức.

Tiếp theo, ngừng sai lầm về ngã.

Cuối cùng, dứt tất cả tà kiến;

Ai hiểu điều này là bậc tinh thông.

Tương tự, vị đa văn đạo sư Mẫu Hầu đã nói rằng:[31]


Tựa như việc nhuộm vải không còn vết nhơ:

Trước tiên họ phát triển điều thiện trong tâm đệ tử

Thông qua những bàn luận về bố thítương tự,

Và rồi họ bảo đệ tử quán tưởng về giáo pháp.


Viện dẫn bản văn này, đại sư Nguyệt Xứng cũng cho rằng đạo pháp có một trình tự xác định. Vì trình tự mà chúng tôi dùng để hướng dẫn những người khác đi theo con đường một cách rõ ràng là rất thiết yếu cho sự tu tập của họ, hãy đạt đến sự chắc chắn vững vàng về phương pháp này.




 


 

Chương


[1]BA216 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.5-6.

[2]BA217 Ibid., P5343: 103, 20.4.5.

[3]BA218 Caryâ-saṃgraha-pradîpa, P5379:186.3.6-7.

[4]Ở đây Chân ngôn thừa là tên gọi khác của Mật thừa và xin phân biệt với Chân ngôn tông của Trung Hoa.

[5]Tức là Giai đoạn Phát khởi và Giai đoạn Hoàn tất hay Hoàn mãn trong tu tập Mật thừa.

[6]BA219 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 20.4.6.

[7]BA220 Tác phẩm Du-già Hạnh Địa Luận - rNal 'byor spyod pa'i sa mam par gtan la dbab pa bsdu ba (Vs), P5539: 9.2.4-5. P5539, tập 110 được trích dẫn khác nhau như gTan la dbab pa bsdu pa (Viniścaya-saṃgrahaṇi) rNam par ngcs pa bsdu pa (Nirṇaya-saṃgraha). Tên đầy đủ trong danh mục Pali là Yogâ-caryâ-bhûmau-nirṇaya-saṃgraha.

[8]BA221 Abhidharma-koúa-bhâṣya (AKbh), P5591:189.1.4-6.

[9]BA222 Saṃvṛti-bodhicitta-bhâvanopadeúa-varṇa-saṃgraha, P5307:18.3.4-7.

[10]BA223 Madhyamaka-hṛdaya-kârikâ, P5255: 3.4.2-4.

[11]Ý trong hai câu thơ cuối của đoạn kệ này không thấy trình bày trong bản Anh ngữ mà chúng được thay bằng dấu …, nhưng lại có thấy trích dẫn trong bản chú giải của Sopa Rinpoche nên chúng tôi thay thế các các dấu chấm này cho rõ. Steps on the Paht to Enlightenment. P248. Vol1. Lhundub Sopa. Wisdom. 2004.

[12]“con của đấng Chiến Thắng”, “con Phật”, “con của đấng Thiện Thệ” v.v... chỉ đến các Bồ-tát đã thọ giới và được xem như trong gia đình con Phật. Chữ Hán-việt ban đầu là “Phật tử” nhưng về sau, chữ này đã bị mở rộng về mặt nội hàm bất kể là cho người có Bồ-tát giới hay không. Cho nên từ “Phật tử” có thể gây hiểu nhầm dù không sai về cách viết.

[13]BA224 BCA: 1.9a-c; P5272: 245.2.3-4.

[14]BA225 Ibid.: 1.24; P5272: 245.3.6-7.

[15]BA226 Bodhi-patha-pradîpa, P5343: 21.2.6-7.

[16]BA227 Bohdi-mârga-pradîpa-pañjikâ-nâma, P5344, vol. 103.

[17]Ba loại trí huệ hay tam minh (chn. 三智) này được giải thích trong Giáo Pháp Về Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa, bao gồm (1) trí huệ thấu hiểu khía cạnh phổ dụng của các pháp. Đây là loại trí huệ của Thanh Văn thừaDuyên Giác thừa thấy biết được chân lý về bản chất không cố hữu không thật có của các hiện tượng {các pháp}, (2) Trí huệ thấu hiểu về các lộ trình khác nhau đến giác ngộ. Chư Bồ-tát có loại trí huệ này vốn khiến họ thấy biết về khía cạnh đặc thù về sự tồn tại hay chân lý về sự tồn tại tạm bợ, cũng như là nhiều lộ trình khác nhau đến giác ngộ, nên theo đó họ có thể cứu độ các chúng sinh khác, (3) trí huệ hiểu biết cả khía cạnh phổ dụng lẫn khía cạnh đặc thù của các pháp. Đây là trí huệ Phật hay Phật trí. Phật trí vốn nhận thức cả hai khía cạnh này của toàn thể các pháp còn gọi Trung Đạo, cũng như nhận thức về nhiều lộ trình đến giác ngộ khác nhau. Tuy nhiên, theo như giải thích của Sopa Rinpoche thì có vẻ như ngài Sopa ám chỉ đó chính là Tam Vô Lậu Học (giới định và tuệ). Xem thêm chi tiết trong chú thích kế.

 three kinds of wisdom. The Soka Gakkai Dictionary of Buddhism. Truy cập 12/02/2012.

 <http://www.sgilibrary.org/search_dict.php?id=2343>.

[18]Trong chú giải đến ba đoạn giảng luận cuối này, theo giải thích của Sopa Rinpoche thì tu tập sáu Ba-la-mật-đa tương ứng với Tam vô lậu học (giới-định-tuệ) như sau: bốn Ba-la-mật-đa đầu là giới, Ba-la-mật-đa thiền địnhđịnhTrí huệ Ba-la-mật-đa là tuệ. Việc tu tập để đạt giác ngộ được so sánh như hai cánh chim bay đến thành tựu, không có cả hai thì không thể đạt giác ngộ. Cánh chim thứ nhất là phương tiện bao gồm tất cả các tu tập từ đầu cho đến nhất tâm định, được xem là khía cạnh tích lũy công đức và được chú trọng nhưchân lý ước lệ (tục đế). Cánh chim còn lại là tất cả các loại tu tập để đạt đến sự chứng ngộ trực tiếp về bản chất thật sự của con người (bản ngã người) và các pháp cũng như là chính trí tuệ này. Các tu tập này được xem là sự huân tập về trí huệ và được chú trọng nhưchân lý tối hậu (chân đế).

 Steps on the Path to Enlightenment. Vol1. P292. Lhundub Sopa. 2004.

[19]BA228 Madhyamakâvatâra-nâma: 6.226; P5262:106.2.4-5.

[20]Du-già với biểu tướng là loại thiền mà trong đó hành giả quán tưởng sự trình hiện của một bổn tôn hay một giác thể và mật chú trong mục tiêu thành tựu sắc thân Phật, loại thiền này không liên hệ đến hiểu biết về tính Không. Loại thiền lên tính Không trong đó nhắm đạt đến trực chứng tính Không được gọi là Du-già không có biển tướng. Xem thêm chuyên về chủ đề này: Yoga Tantra: Paths to Magical Feats. Dalai Lama, Tsongkhapa and Jeffrey Hopkins. Snow Lion. 2005.

[21]BA229 Mahâyâna-patha-sâdhana-saṃgraha, P5352:51.5.23.

[22]BA230 Mahâyâna-patha-sâdhana-varṇa-saṃgraha, P5351:50.3.3-5.

[23]BA231 Ibid., P5351: 50.4.8-50.5.2.

[24]BA232 Ibid., P5351: 51.3.5-6.

[25]BA233 Samâdhi-saṃbhâra-parivarta, P3288: 257.5.2-5.

[26]BA234 Đà-ra-ni Vương Vấn Kinh - gZungs kyi dbang phyug rgyal pos zhus pa (Dhâraṅîúvara-râja-paripṛcchâ) tác phẩm Arya Ârya-tathâgata-mahâ-karuṇâ-nirdeúa-nâma-mahâyânâ-sûtra, P814:300.5.4.

[27]BA235 Raja-parikatha-ratnavall, Ra: 1.3-4; P5658:173.5.7-8.

[28]Bbh, P5538:186.1.3-6.

[29]Carya-melapaka-pradipa, P2668: 295.3.8-295.4.1.

[30]Cś: 8.15; P5246:136.3.2-3.

[31]Trong tác phẩm Nhất Bách Ngũ Thập Kệ Tụng - Sata-pancasatka-natna-stotra (Một trăm năm mươi kệ xưng tụng): 12.5; P2038. Tác giả là ngài Mã Minh theo bản Pali.

Send comment
Off
Telex
VNI
Your Name
Your email address
(View: 3883)
Các chuyên gia đã từng nói cơ năng não bộ của con người so với máy vi tính phức tạp nhất trên thế giới lại càng phức tạp hơn.
(View: 2384)
Phật Đà Thập Đại Đệ Tử Tán - Hòa thượng Tuyên Hóa giảng thuật, Nguyễn Minh Tiến Việt dịch
(View: 4168)
Các tác phẩm của Thầy phần lớn được dịch từ Hán tạng, gồm giới kinh và các nguồn văn học Phật giáo Đại thừa với tư tưởng uyên thâm về triết họctâm lý học.
(View: 25236)
Đã phát khởi chí nguyện Đại thừa, lại kiên quyết thực hiện chí nguyện ấy, đó thực sự là cung cách hùng dũng của con sư tử đang vươn mình, và do đó phải được nhìn đến bằng cung cách của con voi chúa.
(View: 25241)
Vua và phu nhân gởi thơ cho Thắng Man, đại lược ca ngợi công đức vô lượng của Như Lai, rồi sai kẻ nội thị tên Chiên Đề La đem thư đến nước A Du Xà... HT Thích Thanh Từ dịch
(View: 3666)
Tất cả các nhà đạo học và thế học muốn thành tựu kết quả tốt đẹp trong cuộc đời, thì trước hết, họ phải trải qua quá trình kham nhẫn, nỗ lực, tu, học, rèn luyện tự thân, giúp đỡ, và đem lại lợi ích cho tha nhân.
(View: 7781)
Bảy Đức Thế Tôn quá khứ từ Thế Tôn Tỳ Bà Thi, Thế Tôn Thích Ca, và chư Thế Tôn vị lai đều chứng ngộ Vô Thượng Bồ Đề từ sự chứng ngộ sự thật Duyên khởi.
(View: 7348)
Trong các bản Kinh Pháp Cú, phổ biến nhất hiện nay là Kinh Pháp Cú Nam Truyền, tức là Kinh Pháp Cú dịch theo Tạng Pali.
(View: 5579)
Có lần Đức Phật sống tại Rajagaha (Vương Xá) trong Khu Rừng Tre gần Nơi Nuôi Những Con Sóc. Lúc bấy giờ, vị Bà La Môn tên là Akkosa Bharadvaja đã nghe người ta đồn đãi như sau:
(View: 5054)
Tôi nghe như vầy. Có lần Đức Phật, trong khi đi hoằng pháp ở nước Kosala nơi có một cộng đồng rất đông Tỳ Kheo, ngài đi vào một tỉnh nhỏ nơi cư trú của người Kalama
(View: 15938)
Quy Sơn Cảnh Sách Học Giải - Tác Giả: Thiền Sư Quy Sơn Linh Hựu; Thích Thiện Trí (Thánh Tri) Phỏng Việt Dịch và Viết Bài Học Giải
(View: 5209)
Kinh này khởi đầu bằng lời người Bà La Môn hỏi rằng làm thế nào người ta có thể tự thanh tịnh hóa khi nhìn thấy một vị Thượng nhân đã Thanh tịnh,
(View: 43156)
Nguyên xưa ngài Quán Nguyệt Pháp sư đem hai thời kinh khóa tụng: Mai đóng chung và chiều nhập chung lại làm một đại thể làm một tập lớn. - Chú giải: Ngài Quán Nguyệt; Dịch giả: HT Thích Khánh Anh
(View: 6156)
Tôi nghe như vậy: Một thời, đức Thế Tôn trú tại thành phố Śrāvastī (Xá-vệ), nơi rừng cây Jeta (Kì-đà), vườn của Ông Anāthapiṇḍada (Cấp-cô-độc),
(View: 5016)
Bài kinh này trong đoạn cuối (bài kệ 787), câu “không nắm giữ gì, cũng không bác bỏ gì” được Thanissaro Bhikkhu ghi chú rằng ...
(View: 5958)
Lúc bấy giờ, Bồ tát Đại sĩ Akṣayamatir[1] từ chỗ ngồ đứng dậy, vắt thượng y[2] qua một bên vai, chắp hai tay[3] hướng về đức Thế Tôn và thưa rằng:
(View: 5100)
Khi khảo sát về PHÁT BỒ-ĐỀ TÂM, chúng tôi tự nghĩ, chúng ta cần phải biết Bồ-Đề là gì? Bồ-Đề Tâm là thế nào? Phát Bồ-Đề Tâm phải học theo những Kinh, Luận nào?
(View: 5894)
Đại ý bài kinh này Đức Phật dạy chúng đệ tử không nên truy tìm quá khứ, không nên ước vọng tương lai vì quá khứ đã đoạn tận.
(View: 8102)
Evaṃ me sutaṃ, “như vầy tôi nghe”, là lời Ngài Ananda bắt đầu mỗi bài kinh mà có lẽ không Phật tử nào là không biết.
(View: 14452)
Nếu tính từ thời điểm vua Lương Vũ Đế tổ chức trai hội Vu lan ở chùa Đồng Thái vào năm Đại Đồng thứ tư (538), thì lễ hội Vu lan của Phật giáo Bắc truyền đã có lịch sử hình thành gần 1.500 năm.
(View: 5028)
Phật dạy giới này áp dụng chung cho tất cả các Phật tử tại gia, không phân biệt Phật tử này thuộc thành phần hay đẳng cấp xã hội nào.
(View: 3968)
Sa-môn Thích Đàm Cảnh dịch từ Phạn văn ra Hán văn, tại Trung-quốc, vào thời Tiêu-Tề (479-502). Cư sĩ Hạnh Cơ dịch từ Hán văn ra Việt văn, tại Canada, năm 2018.
(View: 6605)
Đức Phật A Di Đà tự thân có ánh sáng vô lượng, chiếu khắp cả mười phương mà không có vật gì có thể ngăn che. Vì vậy nên Phật A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Quang Phật.
(View: 7360)
Nguyên tác Hán văn: Tì-kheo Linh Diệu, tông Thiên Thai soạn - Dịch sang tiếng Việt: Thích Thọ Phước
(View: 7167)
Ngài Buddhaghosa sanh ra và lớn lên nước Magadha, thuộc Trung Ấn Độ, vào thế kỷ thứ V trong ngôi làng Ghosa, gần địa danh nơi đức Phật thành đạo Bodhigaya
(View: 8853)
Nghiên Cứu Về Kinh A Hàm (Ãgama, Sanscrist)
(View: 8315)
Ai nói như sau, này các Tỷ-kheo: "Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy".
(View: 6644)
Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.
(View: 7480)
Vào thời Đức Thích-ca-mâu-ni, không có hệ thống chữ viết được phổ biếnẤn Độ. Do đó, những thuyết giảng của Ngài được ghi nhớ và ...
(View: 7102)
"Lại nữa, lúc bấy giờ Mahāmati thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, ngài đã từng dạy rằng: từ lúc Như Lai chứng nghiệm giác ngộ cho đến...
(View: 8807)
Kinh Địa Tạng là một trong các kinh Đại thừa được phổ biến rộng rãi trong quần chúng Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ nay song song với các kinh Kim Cương, Di Đà, Phổ Môn...
(View: 9316)
Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng; Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh
(View: 6055)
No. 1613 - Nguyên tác: Tôn giả An Huệ; Dịch Hán: Tam Tạng Pháp sư Địa-bà-ha-la; Dịch Việt: Tâm Hạnh
(View: 7296)
Duy thức nhị thập luận, do bồ tát Thế Thân soạn, ngài Huyền trang dịch vào đời Đường... được thu vào Đại chính tạng, tập 31, No.1590.
(View: 7761)
Bồ-tát Trần Na tạo luận. Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Việt dịch: Quảng Minh
(View: 10143)
Nghe như vầy, một thời Đức Phật ở nước Xá Vệ ở vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc cùng chúng đại Tỳ Kheo năm trăm vị. Bấy giờ các thầy Tỳ Kheo...
(View: 7474)
No. 699; Hán dịch: Đời Đại Đường, Trung Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Địa bà ha la, Đường dịch là Nhật Chiếu
(View: 8006)
Đức Phật Thích-Ca Mưu-Ni, bắt đầu chuyển pháp-luân, độ cho năm vị Tỳ-Khưu là Tôn-giả Kiều-Trần-Như v.v... Sau cùng, Ngài thuyết pháp độ cho ông Tu-bạt-đà-la.
(View: 6675)
Kinh Phạm Võng nằm trong Đại Chánh Tạng, tập 24, ký hiệu 1484, gọi đủ là Phạm võng kinh Lô xá na Phật thuyết bồ tát tâm địa giới phẩm đệ thập
(View: 7657)
Phật thuyết-giảng Kinh Phạm-Võng để dạy về giới-luật, và các pháp cao-siêu vượt thoát được sáu mươi hai kiến-chấp vốn là các tà-kiến đã...
(View: 7137)
Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đây,,,
(View: 11994)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Kinh Tập, Kinh số 0434; Dịch Phạn - Hán: Tam Tạng Cát-ca-dạ, Dịch Hán - Việt và chú: Tỳ-kheo Thích Hạnh Tuệ; Hiệu đính: HT Thích Như Điển
(View: 6613)
Đời Đường, Thận Thủy Sa Môn Huyền Giác Soạn; Thánh Tri dịch nghĩa Việt và viết bài học giải...
(View: 7100)
Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên ...
(View: 7536)
Trong truyền thống Phật giáo Bắc truyền, Dược Sư là một bản kinh thường được trì tụng nhằm mục đích giải trừ tật bệnh, cầu nguyện bình an...
(View: 7335)
Thích-ca là phiên âm của tiếng Phạn. Phiên âm Hán Việt là Năng Nhân. Tức là họ của đấng hóa Phật ở cõi Ta-bà...
(View: 9796)
Kinh chuyển Pháp luân là bài thuyết Pháp đầu tiên của Đức Phật Thích-ca sau khi Ngài đã đắc đạo.
(View: 8364)
Ba Ngàn Oai Nghi Của Vị Đại Tỳ Kheo - Được xếp vào tập T24 - Kinh số 1470 - Tổng cộng kinh này có 2 quyển
(View: 8390)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(View: 8740)
Satipatthana Sutta là một bản kinh quan trọng làm nền tảng cho một phép thiền định chủ yếu trong Phật giáo là Vipassana...
(View: 12689)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương là một bài Kinh được truyền bá khá rộng rải ở các Tồng Lâm Tự Viện của Trung QuốcViệt Nam từ xưa đến nay.
(View: 7488)
Bản dịch này được trích ra từ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh Vol. 48, No. 2010. Bởi vì lời dạy của Tổ Tăng Xán quá sâu sắc, súc tích, và bao hàm trong 584 chữ Hán,
(View: 7748)
Dịch từ Phạn sang Tạng: Kluḥi dbaṅ-po, Lhaḥi zla-ba; Dịch Tạng sang Việt: Phước Nguyên
(View: 13374)
Trí Phật là trí Kim – cang, Thân Phật là thân Kim – Sắc, cõi Phật là cõi Hoàng – kim, lời Phật tất nhiên là lời vàng.
(View: 8778)
Bấy giờ Hòa Thượng Vakkali nhìn thấy Đức Phật đang đi đến từ xa, và ông đã cố gắng ngồi dậy.
(View: 13472)
Xin dâng hết lên Tam Bảo chứng minh và xin Quý Ngài cũng như Quý Vị tùy nghi xử dụng in ấn tiếp tục hay trì tụng cũng như cho dịch ra những ngôn ngữ khác...
(View: 12476)
Niệm Phật Tâm Muội do HT Hư Vân soạn, Sa môn Hiển Chơn dịch; Tọa Thiền Dụng Tâm Ký do Viên Minh Quốc Sư soạn, HT Thích Thanh Từ dịch
(View: 8885)
Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ngài soi thấy năm uẩn đều KHÔNG, liền qua hết thảy khổ ách.
(View: 24673)
Viết ra các bài Phật học thường thức này, chúng tôi không có tham vọng giới thiệu toàn bộ Phật pháp và chỉ cốt giúp cho các bạn sơ cơ hiểu được một cách đúng đắn, đạo lý năm thừa trong Phật giáo mà thôi.
(View: 7344)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, Kinh văn số 1675. Tác giả: Long Thọ Bồ Tát; Sa Môn Sắc Tử dịch Phạn sang Hán; HT Thích Như Điển dịch Việt
Quảng Cáo Bảo Trợ