Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
19,002,390

Chương 04: Ảnh hưởng của biện chứng pháp Trung Quán

Tuesday, May 7, 201300:00(View: 2887)
Chương 04: Ảnh hưởng của biện chứng pháp Trung Quán

NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC
TRUNG QUÁN
A Study of the Mādhyamika System
THÍCH NHUẬN CHÂU dịch 2012

TẬP I
NGUỒN GỐC VÀ SỰ PHÁT TRIỂN
TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN


CHƯƠNG IV
ẢNH HƯỞNG CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP TRUNG QUÁN



I. ẢNH HƯỞNG CỦA TRUNG QUÁN ĐỐI VỚI DUY THỨC TÔNG

 Triết học không bao giờ quay trở lại trang thái yên tĩnh trước đó sau cơn sốc của một triết gia vĩ đại. Đó lại là phát biểu phản đối của của Hegel, cho rằng những phản ứng triết học là chứng cứ của sự sinh độngchín muồi của nó. Khuynh hướng Tánh không - Tuyệt đối luận (śūnyatā-advayavāda) của hệ thống tư tưởng Trung quán đã đến chỗ trụ vững. Trung quán thường thừa nhận rằng Thực tại (Real) là Tuyệt đối (Absolute)–ngay nơi đó siêu việt định tánh kinh nghiệm (empirical determinations) và bản chất nội tại sâu thẳm của sự vật. Cần có sự khu biệt tất yếu giữa những gì trong chính nó–vật tự thân (what is in itself) và cái thấy nhiệm ý qua tri giác. Tuyệt đối luận đưa đến sự phân biệt giữa chân thực (paramârtha) và thế tục (vyâvahārika): nó hình thành học thuyết về hai ‘chân lý’–nhị đế; nó cũng hàm ý học thuyết về huyễn hóa (illusion).

Những ý tưởng căn bản của hệ thống tư tưởng Trung quán nầy đều được thừa nhận; nhưng có vài phản ứng chống lại những gì đã thể hiển là chủ nghĩa cực đoan và phủ định tuyệt đối về hiện tượng giới. Quan niệm luận (Idealism) của Du-già (Yoga)–Duy thức tông phải được hiểu là một biến thể quan trọng của Tánh không-Trung quán (śūnyatā- Mâdhyamika) trên một nền tảng được hiểu ngầm. Định thức bây giờ là: Cái gì trình hiện là chân thật, nhưng không theo cách thức mà nó trình hiện;[1] cái gì là rỗng không (devoid) thì chân thật, trong khi cái gì thuộc về rỗng không (devoid) thì không chân thực....’[2] ‘tất cả là thực’ hay ‘tất cả là không’ đều là hình thức sai lầm của tánh không (śūnyatā). Sợi dây thừng vốn không có (devoid) tướng của ‘con rắn,’ con rắn vốn nằm ngoài dây thừng, nhưng con rắn không vắng bặt bản chất nội tại cố hữu như là dây thừng.[3] Với luận lý này, Duy thức tông cho rằng thực tại của thức (vijñāna) phải được thừa nhận vì nó không thể bị bác bỏ toàn bộ, trong khi cặp phạm trù nhị nguyên chủ quan và khách quan đã gây ảnh hưởng rõ ràng thì phải được xem là không tồn tại (non-existent); tánh không (śūnyatā)[4] là để áp dụng cho khía cạnh bất thực này. Còn Thực tại thì được đồng nhất với thức (vijñāna).

 Các Luận sư Duy thức kiên trì với hai luận điểm; thức là chân thực, không phải là biểu tượng; chỉ riêng thức là chân thực, đối tượng thì không. Luận điểm đầu tiên trái nghịch với lập trường Trung quán. Đối với Trung quán, cả thức nhận biết và đối tượng được nhận biết đều tương quan lẫn nhau, do vậy chính nó là không, có nghĩa là không chân thực. Luận điểm thứ hai trái nghịch với lập trường của Duy thực luận (realist) – như A-tỳ-đạt-ma, vốn chấp nhận không phê phán đối tượng là chân thực theo nghĩa giả danh cùng với thức. Cả hai đều là những luận điểm cực đoan, và các luận sư Duy thức đã tách sang hướng giữa hai luận điểm đó.[5]

Các luận sư Duy thức tin chắc tính chất bất thực của các đối tượng căn cứ trên 4 cơ sở hợp lý:

 1. Có nhu cầu liên hợp giữa hình thái thông thường của cái biết (như cái bàn, cái ghế, v.v...) và đối tượng là nguyên tử, đơn thể hay kết hợp. Nhận thức là thuộc về tổng thể (sthūla-pratibhāsa); nhưng nguyên tử (atom) không thể được xem như dữ liệu/sở duyên (object-condition; alambana pratyaya) của nhận thức.[6] Cái gì đã trình hiện trong nhận thức thì không có bản sao giống hệt bên ngoài, và cái gì giả sử bên ngoài thì không trình hiện trong nhận thức. Cái toàn thể hay là cái thực do kết hợp nhiều phần là không được chấp nhận, như lập trường Phái Chính lý-Thắng luận (Nyāya-Vaiśeṣika) đã có; phái Tỳ-bà-sa-Kinh lượng bộ (Vaibhāṣika-Sautrāntika) đã lên án tính thực tại của toàn thể/hoà hợp tướng (avayavī).

2. Biểu hiện nan giải cố hữu trong mô tả về nhận thức trên cơ sở nhị nguyên, có nghĩa là nhận thức ở nơi này mà đối tượng thì ở chỗ kia với mối tương quan biểu trưng (sārūpya) giữa chúng, và tính bất khả tri một đối tượng chưa biết, nghi nan về giả thuyết thực tại tính của nó.[7]

3. Những ảo tưởng như vật trong mơ, sóng nắng, ảnh chiếu, v.v... chứng tỏ rằng thức có thể có một trạng thái mà không cần phải có một đối tượng tương ứng ở bên ngoài.[8] Điều này cho thấy bản chất tự thủ/ nhậm trì tự tánh (self-contained nature) của thức; trạng thái đó là kết quả của tự ngã biến hiện bên trong.

4. Chúng ta có thể giải thích hợp lý mọi dữ kiện kinh nghiệm theo quan niệm thức biểu hiện đối tượng từ lúc nầy sang lúc khác nhờ vào sự biến cải nội tại như là kết quả của sự huân tập (vāsanā; latent forces).[9]

Khuynh hướng của đạo Phật vốn là chủ quan (subjective); từ khởi thuỷ, đã phủ định thực tại khách quan của nhiều thực thể, vốn thường được nhận thứcchân thật, có nghĩa là toàn thể (hòa hợp tướng), thường hằng, và phổ biến, đồng thời giản trừ chúng chỉ là hư vọng phân biệt (kalpanā; ideas). Loại quan niệm luận này đạt đến sự chín muồi trong Duy thức tông, không chỉ là hình thái của khách quan, mà còn chính tự thân khách thể, là sản vật của tư duy.

Duy thức tông là Vô tự tánh tông (niḥsvabhāvatā-vāda), [10] vì nó phủ nhận khách thể hoàn toàn; và theo đó, nó phủ nhận nhị nguyên chủ thể và đối tượng, qua đó, thức bị ảnh hưởng một cách rõ ràng. Hệ tư tưởng Trung quán cũng là Vô tự tánh tông, vì bản chất các pháp là tùy thuộc lẫn nhau (có nghĩa là thực thể dựa vào thuộc tính, tự thể dựa vào trạng thái và ngược lại), và chính nó là không: các pháp là không (śūnya) vì chúng là Duyên khởi (pratityasamutpanna), tùy thuộc lẫn nhau là dấu hiệu của không (śūnya). Sự khác nhau giữa hai tông phái là, Trung quán quan tâm phần cấu trúc luận lý của vật thể và nhận thấy nó không có tự thể (essence), còn Duy thức nhìn sự vật ở phương diện tâm lý (psychologically): sự vật không thể nào tồn tại bởi chính nó; chẳng có gì ngoài ý thức kế chấp (parikalpita; super-imposed) về sự vật. Thức (vijñāna) có thể trải qua sự biến đổi và nó có thể tự tịnh hóa[11] chính nó bằng cách từ bỏ kế chấp nhị nguyên.

Với khuynh hướng thiên về thức như là thực tại duy nhất, Du-già hành tông (Yogācāra) phê phán Trung quán đã bác bỏ thực tại của thức. Phê phán có hiệu quả nhất của Duy thức đối với Trung quánmọi vật đều được phân tích một cách biện chứnghuyễn ảo; nhưng chính huyễn ảo đã hàm ý một nền tảng để trên đó, cấu trúc của huyễn ảo có thể diễn ra.[12] Duy thức thừa nhận tánh không (śūnyatā)[13] trong Bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñā paramitā) và thậm chí quả quyết rằng họ hiểu tánh không (śūnyatā) rất đúng đắn, họ giảm nhẹ ý nghĩa tánh không (śūnyatā) của Trung quán; họ gán thực thể (substance) cho Không (śūnya) bằng cách đồng nhất Không (śūnya) với tịnh thức (vijñapti-mātratā; pure consciousness), có nghĩa là vắng bặt nhị nguyên tính (dvaya-śūnyatā). Duy thức tự xem chính mình là Trung quán đích thật–thừa nhận tiến trình trung gian giữa hai cực đoan Hư vô chủ nghĩa (Nihilism) và Thực tại luận (realistic).[14] Toàn thể bộ luận Biện trung biên (Madhyānta Vibhāga)[15] là dành cho sự minh giải quan điểm của Duy thức đối nghịch với các trường phái khác.[16] Du-già hành-Duy thức tông (Yogācāra-Vijñāna vāda) là tổng hợp toàn diện lần thứ ba và cũng là lần sau cùng của giáo lý đạo Phật. Duy thức nhất định đã kết hợp với học thuyết về ‘pháp’ của bộ phái Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣika), xem các pháp là tâm (citta) và tâm sở (mental states; caitta); thậm chí Du-già hành tông đã tăng số lượng các pháp lên đến 100.[17]

Vị sáng lập Du-già hành tông là Di-lặc (Maitreya-natha; 270-350 stl.)[18] tính chất lịch sử[19] của ngài nói chung ngay nay đã được chấp nhận. Nhưng ngài được tiêu biểu chỉ bằng một đệ tử kiết xuất là Vô Trước (Asanga (–350) và em trai là Thế Thân (Vasubandhu).[20] Quan điểm của Du-già hành tông ở đây tương ưng với quan điểm của Long Thụ và Thánh Thiên trong hệ thống tư tưởng Trung quán. Các vị này đã thành lậphệ thống hóa triết học Du-già hành tông. Du-già hành tông được tiếp nối bởi Duy thức tông (Vijñānavāda) do Trần-na[21] và Pháp Xứng,[22] cả hai vị này đều có khuynh hướng thiên trọng về Kinh lượng bộ; điều này được phản ánh trong các tác phẩm về Luận lý học của họ.

Vô Trước[23] là nhân vật rất đáng quan tâm, có ảnh hưởng rất lớn trong sự phát triển tư tưởng Đại thừa. Ba tác phẩm luận giải của ngài, Ðại thừa kinh trang nghiêm luận (mahāyāna-sūtralaṅkāra), Pháp pháp tính phân biệt luận (dharma-dharmatā-vibhāga), Biện trung biên luận tụng (madhyānta-vibhāga-kārikā) đều là từ quan điểm của Du-già hành tônggiải thích Tánh không (śūnyatā) trên nền tảng của Duy tâm luận (idealistic).

 Trong tác phẩm Hiện quán trang nghiêm luận (abhisamayā-laṅkāra), không có một lời riêng biệt nào đề cập đến tạng thức (ālaya vijñāna), về ba hình thái tồn tại, v.v... Học thuyết chính trong bộ luận này tính chấtthực thể và tương quan tính của các thành tố hiện hữu, không có bất kỳ giới hạn nào. Đây là chính quan điểm đúng đắn của Trung quán.

Tác phẩm Vô thượng đát-đặc-la (Uttaratantra) cũng là một chuyên luận dành để trình bày dạng Tuyệt đối luận chặt chẽ nhất của Trung quán. Obermiller có một nhận xét rất đáng giá về vấn đề nầy: Như vậy chúng ta có hai dạng văn bản để xem xét: Một dạng là Kinh Giải thâm mật (Saṁdhinirmocana), Kinh Lăng-già (Laṅkāvatāra), v.v...chứa đựng giáo lý Du-già hành tông và thoả hiệp giải thích giáo lý Bát-nhã ba-la-mật-đa; ba bộ luận Du-già hành tông của Di-lặc, và toàn thể luận điển được hình thành từ hệ này. Dạng kia chúng ta có hình thái thuần túy không thỏa hiệp Nhất nguyên luận (monism) về tư tưởng Bát-nhã ba-la-mật-đa, được tóm tắt trong Hiện quán trang nghiêm luận (abhisamayā-laṅkāra), dẫn đến một phát triển xa hơn trong Trí quang minh trang nghiêm (Jñāna-āloka-alaṁkāra), Kinh Thắng man (Śrī-mālā-devīsiṅhanāda) và các kinh tương tự khác dều được trình bày chi tiết trong Vô thượng đát-đặc-la (Uttaratantra). Như một nhân vật trung tâm, ở đây chúng ta có bậc Thánh Vô Trước, như là người khoáng trương và giải thích hai hệ thống khác nhau.

 Làm thế nào mà quan điểm kỳ lạ nầy được giải thích bởi một trong những bậc Thầy ưu việt nhất của đạo Phật? Lập trường đích thực của Vô Trước là gì?

Trong dẫn nhập cho Vô thượng đát-đặc-la (Uttaratantra), chúng ta có hai khả năng, đó là, có thể có một cuộc cách mạng trong tư tưởng của Vô Trước, từ Quan niệm luận (idealism) sang Nhất nguyên luận (monism), hoặc có thể đơn giản Vô Trước trứ tác các chuyên luận từ các quan điểm khác nhau. Trước hết chúng ta được đặt vào sự sở hữu của những tài liệu mới mà nó sẽ giúp chúng ta trong việc giải đáp vấn đề, chúng ta sẽ chỉ xác định rằng Vô Trước ‘rõ ràng đã qua về giữa hai khuynh hướng tư tưởngĐại thừa đã phân phái.’[24]

Vô Trước là một nhân vật quan trọng trong một lĩnh vực khác nữa. Ngài dương như là một thượng thủ của Phật giáo Kim cương thừa (Vajrayāna/Tantric Buddhism), nếu sự liên hệ của ngài với tác phẩm Bí mật tập hội tan-tra (Guhyasamāja-tantraathāgata Guhyaka) được thừa nhận.[25] Tantra chắc chắn có trước sớm hơn Vô Trước, và ý tưởng nền tảng cùng pháp tu tập đã có trong mọi thời kỳ. Tantra là kết hợp vô song của chân ngôn (mantra), nghi lễ, hiến tế và yoga trong một nền tảng tuyệt đối. Nó vừa mang tính triết học vừa tín ngưỡng, và nhắm vào sự chuyển hoá cá tính và tập khí của con người, bởi pháp tu tập Tantra thích nghi với khí chất tâm linh và nhu cầu cá nhân để trở thành Tuyệt đối. Điều mà người tham cứu triết học, đặc biệthệ thống tư tưởng Trung quán, quan tâm đến là để chỉ ra được rằng, chính tánh không (śūnyatā) đã cung ứng nền tảng siêu hình học cho sự ra đời của Tantra. Về phương diện hiện tượng hoá, ý niệm từ bi (karuṇā) (tương ứng ý niệm tận hiến–śakti trong đạo Hindu), vô hình vô sắc Tuyệt đối (Absolute (Śūnya) tự biểu hiện chính nó như là một thế giới cụ thể. Nhưng hình thái của nó không bao giờ cùng tận, cũng không dẫn đến chỗ tuyệt đối. Chính qua những hình thức nầy mà con người thăng hoa và tìm thấy sự thành tựu cùng với nguyên lý vũ trụ. Các vị thần rất đa dạng, mỗi vị một hình thể khác nhau, có một chủng tự chân ngôn (bīja mantra) khác nhau (biểu tượng bí mật), cách thức thờ cúng, v.v... khác nhau, dã cấu thành một đền thờ bách thần, từ đó đạo Phật, đạo Hindu và ngay cả Tantra Kỳ-na giáo đã rút ra được nhiều điều, đôi khi vay mượn lẫn nhau. Những điều ấy không thích đáng để trình bày chi tiết trong cuốn sách này. Tuy nhiên, tư tưởng Không (śūnya) của Trung quán đã làm cho tín ngưỡng Tantra có thể tồn tại được. Thế nên có thể nói rằng tín ngưỡng Tantra đã bắt đầu một dòng mới trong tư tưởngtín ngưỡng đạo Phật; điều này do nhờ ảnh hưởng với dòng tương ưng của đạo Bà-la-môn.[26]

 

  1. TƯƠNG QUAN GIỮA HỆ TƯ TƯỞNG TRUNG QUÁN VÀ PHỆ-ĐÀN-ĐA

Về mặt ảnh hưởng của hệ thống tư tưởng Trung quán trên triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) chúng ta ít có nền tảng chắc chắn. Đó là vấn đề của phỏng đoángiả định, và đến mức độ nào đó đã có sự vay mượn lẫn nhau của hai bên. Vấn đề quá rộng lớn và phức tạp; tính công bằng tối thiểu có thể thực thi là đề cập đến nó trong vòng vài trang. Tuy nhiên, vì lợi ích của sự hoàn hảo, chúng ta phải thể hiện khả năng ảnh hưởng của Trung quán vào sự phát triển của triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta). Ở đây chỉ với phác thảo cơ bản có thể được nỗ lực thực hiện. Để đánh giá đúng ảnh hưởng có thể xảy ra, chúng ta có thể bắt đầu với xem xét bản chất cuộc cách mạng trong tư tưởng Áo nghĩa thư (Upaniṣad) được đánh dấu sự khởi đầu bởi Thương-yết-la (Śaṅkara) và Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda). Không may là chúng ta không còn được văn hệ luận giải lưu hành trước thời kỳ đó. Điểm đặc trưng chính yếu của cựu Phệ-đàn-đa (Vedānta) đã bị chắp nối với nhau gồm những đối chiếu và trích dẫn từ những chú giải của những tác giả đã được tìm thấy trong các tác phẩm của Thương-yết-la (Śaṅkara) và những luận sư thuộc hệ phái phi tuyệt đối chủ nghĩa Phệ-đàn-đa (Vedānta), như Rāmāriuja.[27] Chúng ta có chứng cứ về sự hiện hữu ban đầu của những luận sư Phệ-đàn-đa (Vedānta) ngay sau tác giả của Brahma Sutras: Bodhāyana, Upavarṣa, Guha Deva, Kapardī, Bhāruci, Bhartṛmitra, Brahmanandī, Tanka, Dramiḍa, Brahmadatta, Bhartṛapañca, và Sundara Pāṇḍya. Các học giả thành thạo[28] đã lượm lặt quan điểm của những vị này và đã nỗ lực trình bày bức tranh Phệ-đàn-đa (Vedānta) thời kỳ tiền Thương-yết-la (Śaṅkara). Quan điểm của Brahma Dattā và Bhartiprapanca xứng đáng được đặc biệt chú ý; trong nhiều nơi[29] trong chuyên luận (bhāsya) của mình, Thương-yết-la (Śaṅkara) đã phê phán trong cuốn Bṛhadāraṇyaka tư tưởng của Bhartṛprapañka. Bỏ qua những chi tiết thứ yếu và dị biệt, chúng ta có thể mô tả triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) thời kỳ tiền Thương-yết-la (Cao-đạt-phạ-đạt–Gauḍapāda) như sau:

1. Chủ trương Phạm (Brahman) là Thực tại duy nhất, chống lại Nhị nguyên luận (dualism) của phái Số luận (Sāṃkhya), tuy vậy, chấp nhận thuyết chuyển biến về Brahman (pariṇāma), và thậm chí quy từng phần vào cho Brahman. Kinh văn Áo nghĩa thư (Upaniṣad) xem sự sáng tạo thế giới đại lược là: cá thể tự ngã (jīva; individual) và thế giới tự nhiên được xem như là từng bộ phận (aṁśa) chân thực của Brahman.

2. Brahman được quan niệm là có nhiều phẩm tính và nhiều phương diện. Brahman là hình thái cụ thể (rūpa–sắc) và trạng thái vô hình (arūpa-vô sắc). Brahman là độc nhất và cũng là đa dạng trong chủng loại, vừa đồng nhất vừa dị biệt và không xung đột lẫn nhau.[30] Trong khi tính dị biệt về chủng loại bị phủ nhận, thì sự khu biệt trong mỗi cá thể lại được thừa nhận. Hệ quả triết học xảy ra có thể gọi là thuyết Đồng trung hữu dị luận (Viśiṣtābheda) hay Đồng dị tịnh tồn luận (Bhedābheda).

3. Giải thoát không phải là chỉ qua tri thức. Trong nhiều nền tảng khác nhau, các triết gia Phệ-đàn-đa (Vedānta) thời kỳ tiền Thương-yết-la đều chấp nhận một trạng thái quan trọng thậm chí giống như là ‘kiền tín’[31] và nghiệp. Họ chủ trương kết hợp tri thức và nghiệp thành Tri thức nghiệp lực kết hợp luận (jñāna-karma samuccaya-vāda), mà Thương-yết-la (Śaṅkara) và đệ tử của ngài là Tô-lạp-ngoã A-xà-lê (Sureśvarācārya), đã nhiều lần bác bỏ. Cũng có lẽ, họ không tán thành đồng nhất toàn diện giữa tự ngã (jīva) và Brahman trong trạng thái giải thoát (mukti), mà chỉ chấp nhận trạng thái tương tự (sarūpya; similarity).

 4. Như hệ quả từ quan điểm trên, họ tiếp cận rất gần với tư tưởng học phái Tiền Di-man-sai (Pūrva Mīmāṃsā), họ đòi hỏi Phạm (Brahman) phải được xem như là một phần tích hợp, hay ít nhất, là hệ quả tất yếu của nhận thức về quả báo (karma jijñāsā) theo Tiền Di-man-sai (Pūrva Mīmāṃsā). Đó chính là do Thương-yết-la (Śaṅkara), người đã cắt đứt toàn bộ với hệ thống triết học này, và dẫn đến sự phê phán toàn diện học thuyết phi nhị nguyên Phệ-đàn-đa (Vedānta).[32]

5. Tính chất của vô minh (avidya)[33] hầu như không rõ ràng. Nó được xem nhưtác dụng của Brahman biến hiện thành sự vật đa dạng, sự chuyển hoá và tái chuyển hóa thế giới trở lại thành Brahman (prapañca-pravilaya-vāda).[34] Quan niệm về trình hiện/ảnh tượng (adhyāsa) dường như không được biết đến hay được đánh giá đúng.

Chắc chắn rằng, có nhiều điểm dị biệt khác, nhưng những điểm nầy đủ để biểu thị sự phân biệt về triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) mà chúng ta muốn rút ra giữa hai thời kỳ tiền Thương-yết-la (Śaṅkara) và quan điểm của chính Thương-yết-la (Śaṅkara). Triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) thời kỳ tiền Thương-yết-la (Śaṅkara) không đề xuất một học thuyết về biểu tượng (vivartavāda); không cần thiết cảm thấy phải rút ra sự phân biệt giữa chân thực (paramārtha) và biểu tượng (vyāvahārika) hay là phân biệt giữa kinh văn đệ nhất nghĩa (para) với phi đệ nhất nghĩa (apara); triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) thời kỳ tiền Thương-yết-la (Śaṅkara) được mô tả đúng nhất là Nhất nguyên luận (ekatvavāda; monism) chứ không phải là Tuyệt đối phi nhị nguyên luận (Advaita absolutism). Phi nhị nguyên luận (dualism) chính là ý thức phản đối tính nhị nguyên và dị biệt, cho đó là ảo tưởng. Brahman được thiết định không phải bằng xác định tích cực, mà qua sự phủ định tính nhị nguyên.

Đây là bản chất của của cuộc cách mạng trong truyền thống tư tưởng Áo nghĩa thư (Upaniṣad) do sự dẫn đường của Thương-yết-la (Śaṅkara). Tất cả những điều nầy biểu hiện một cách cơ bản trong tác phẩm Māṇḍūkya Kārikās[35] của Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda). Ông đã tuyên bố một cách dứt khoát rằng Nhị nguyên (dvaita; duality) là không chân thực (mithyā; unreal), và phi nhị nguyên (advaita; non-duality) là chân thực (paramārtha);[36] có điều hoàn toàn không am hiểu khi đồng nhất tự ngã (jīva) và Brahman; dị biệt đó chỉ được biểu hiện và có trong điều kiện cá biệt bởi sự phân định[37] của thuộc tính phụ trợ (upādhi).[38] Không có sự sáng tạo hay chia tách ra từng phần khỏi Brahman, và tất cả những mô tả về sáng tạo trong kinh điển chẳng qua chỉ là phương sách để truyền dạy tính đồng nhất của Brahman và thế giới.[39] Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) trong ba tác phẩm Kārikās đầu tiên của mình, đã có sự kiên trìnỗ lực thành công để biểu thị ý nghĩa sâu xa trong kinh văn Áo nghĩa thư (Upaniṣad).[40] Cũng bằng những luận cứ lôi cuốn, Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) trình bày một cách hợp lý làm thế nào mà sự vật xuất hiện và bị hiểu lầmchân thực; ông viện dẫn những những ví dụ như vật trong mơ, ‘dây thừng-con rắn’, v.v... Vô sinh luận (ajāti-vāda),[41] Biểu tượng luận (vivartavāda) và Như huyễn luận (Māyāvāda) đều được thiết định như là nội dung đích thực của tư tưởng Phệ-đàn-đa (Vedānta).

Sự vĩ đại của Thương-yết-la (Śaṅkara) ở chỗ sự nắm bắt những gợi ý này và vận dụng chúng một cách mạch lạc vào trong một hệ thống. Dù đồng nhất với Thương-yết-la (Śaṅkara), người chú giải về Kārikās, được đặt vấn đề, như có thể, chắc chắn rằng Thương-yết-la (Śaṅkara) hoàn toàn quen thuộc với Kārikās; ông đã trích dẫn hai bài kệ từ tác phẩm đó,[42] và đề cập đến Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) với lòng tôn kính như là bậc thầy thông thạo của truyền thống Phệ-đàn-đa (Vedānta).[43] Truyền thống cũng nhận ra rằng Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) là thầy của thầy ông.

Vấn đề bây giờ có thể được đặt ra; triết học thời kỳ tiền Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda)-Thương-yết-la (Śaṅkara) là Nhất nguyên luận (monism), chứ không phải là Phi Nhị nguyên luận; làm sao mà nó đột nhiên chuyển sang Tuyệt đối luận? Có hai giả thuyết: một là vay mượn, hay ít nhất là sao chép lại từ Tuyệt đối luận và biện chứng pháp đã được thiết định hoàn chỉnh trong hệ thống tư tưởng Trung quán và Duy thức; thứ hai là, nhờ vào sự vận động nội tại chính nó, truyền thống Áo nghĩa thư (Upaniṣad) cũng hướng đến Tuyệt đối luận. Không có gì thiếu hợp lý trong cả hai giả định, cũng chẳng loại trừ lẫn nhau. Nhưng nên lưu ý rằng đằng sau sự phê phán của Áo nghĩa thư về Nhị nguyên luận (dualism) của phái Số luận (Sāṃkhya) và sự xác lập Thực tại luận về Brahman, thì không có nhiều phát triển trong trường phái Áo nghĩa thư; chỉ sản sinh một số lượng đáng kể các tác phẩm chú giải và mở ra học phái Di-man-sai (Mīmāṃsā), những chỉ về mặt căn nguyên và gây ấn tượng về một hướng đi mới, nó vẫn còn chậm chạp và thiếu linh động.

Tuy nhiên, tư tưởng Phệ-đàn-đa (Vedānta) vốn dĩ không thể có sự phát triển thành Phi Nhị nguyên luận; vì, nếu Đa nguyên luận (pluralistic) cực đoan của Phật giáo nguyên thủy có thể dẫn đến Tuyệt đối luận của hệ tư tưởng Trung quán, thì ở đây sự phát triển tương tự cũng có thể xảy ra, có lẽ dễ dàng hơn nhiều. Chính Áo nghĩa thư (Upaniṣad) đã đề xuất một cách nhầm lẫn cho rằng Brahman là thực tại duy nhất; điều sai khác đã bị chỉ trích công khaihiển nhiên; việc Thương-yết-la (Śaṅkara) nhắc đến Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda), như mọi người biết là truyền thống (sam-pradāyavid),[44] có thể nghĩa là cũng có một trường phái Phi Nhị nguyên luận của Phệ-đàn-đa, dù có thể không phải là một trường phái ưu việt. Nếu có thể, chắc chắn là như vậy, thì trường phái ấy đã tồn tại và đưa ảnh hưởng của mình vào hệ thống tư tưởng Trung quán và nó trở nên một trường phái Phệ-đàn-đa (Vedānta) ưu việt nhờ vào những nỗ lực của Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) và Thương-yết-la (Śaṅkara).

giả định mở ra Tuyệt đối luận nầy không có sự giúp sức bên ngoài thì sẽ không bị bác bỏ hoàn toàn, nhưng thực ra, Tuyệt đối luận (phi Nhị nguyên luận; advayavāda) đó đã được mở ra trong khuynh hướng Vô ngã luận (anātma vāda). Đã có sự trao đổi sinh động giữa các nhà Luận lý học Phật giáo và Bà-la-môn trong nhiều thế kỷ. Học phái Trung quán và Áo nghĩa thư (Upaniṣad) không bị vây bọc cách biệt hẳn với mọi người. Chúng ta không thể phủ nhận chứng cứ Trung quánDu-già hành tông ảnh hưởng Māṇḍūkya Kārikās: Toàn bộ vấn đề đã được xem xét một cách thành thạo và xuyên suốt do Giáo sư Bhattacharya trong tác phẩm của ông nhan đề Āgama Śāstra của Cao-đạt-phạ-đạt.[45] Vấn đề đã được đưa ra gần như là một giải pháp cho hiểu biết của chúng ta hiện nay về Phật giáo Đại thừa và những biện hộ cho truyền thống Phệ-đàn-đa (Vedānta).

Vấn đề ưu thế của Áo nghĩa thư (Upaniṣad) Māṇḍūkya (Māṇḍūkya Upaniṣad) đối với Māṇḍūkya Kārikās, trong đó bao nhiêu phần là của Áo nghĩa thư (Upaniṣad) và vấn đề về sự đồng nhất của người chú giải Kārikās–Thương-yết-la (Śaṅkara) và Bhagavatpāda, có thể bị gạt sang một bên vì không phù hợp với yêu cầu của chúng ta. Người ta không thể quên ấn tượng bởi những điểm rất tương đồng giữa Kārikās, đặc biệt là phẩm IV và các kinh điển của Đại thừa. Những điều nầy rơi vào 3 vấn đề gây tranh cãi: cách dùng các thuật ngữ[46] vốn có ý nghĩa quan trọng chỉ trong văn hệ triết học Phật giáo; các bài kệ[47] hầu như trích dẫn đúng nguyên văn hay phỏng theo từ các bộ luận nổi tiếng của hệ tư tưởng Trung quán vầ Du-già hành tông; thứ ba là những học thuyết như bất sanh bất diệt (non-origination), ly tứ cú (sad asad, v.v...; svatah parātah, v.v...) nhất thiết bổn lai thanh tịnh, nhất thiết duy tâm tạo (citta-spandana; mind-vibration), v.v...Đây là những điều phiền tạp và dứt khoát phải được loại trừ như là thứ yếu và là những điều ngẫu nhiên không có ý nghĩa. Kết luận không thể cưỡng lại được là trong Māṇḍūkya Kārikās, Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda), một triết gia của Phệ-đàn-đa (Vedānta), đã có một nỗ lực giải thích triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) theo khuynh hướng phi Nhị nguyên luận trong ánh sáng của hệ tư tưởng Trung quánDu-già hành tông. Thậm chí ông đã trích dẫn hào phóng và thích thú với khuynh hướng đó.

 Tuy nhiên, kết luận này chinh phục hai điều cân nhắc quan trọng–một là kinh điển và hai là về giáo lý. Với điều đầu tiên, từ lâu chúng ta đã đi đến giả định rằng bốn chương trong Māṇḍūkya Kārikās gồm:

  1. Thánh truyền chương 聖傳章(Āgama )
  2. Luận giả tướng 假相 (Vaitathya)
  3. Luận bất nhị mẫn nhiên 不二泯然(Advaita)
  4. Luận hoả chi chỉ tức 火之止息 (Alātaśānti).

Là của cùng một tác giả. Tuy nhiên, nên lưu ý rằng trong 3 chương dầu tiên, không có một triết gia thuộc hệ tư tưởng Phệ-đàn-đa (Vedānta) truyền thống có sự phản đối về mặt ngôn ngữ và nội dung luận lý học. Thực ra, tác giả của 3 chương nầy gây ấn tượng cho chúng ta như là một triết gia thuộc hệ tư tưởng Phệ-đàn-đa (Vedānta) sâu sắc đã đưa ra một kiến giải thâm thuý về kinh văn Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Những luận cứ của tác giả đèu thuộc về truyền thống Phệ-đàn-đa (Vedānta), có rất ít kiến giải phảng phất hương vị Phật giáo trong 3 chương đó.[48] Những ví dụ được tác giả viện dẫn, như dây thừng-con rắn (II, 17-8), dụ bình gốm (ghaṭākāśa) (III, 3-7) đã trở nên được tích hợp vào trong triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) sau nầy. Không có một tác giả trong truyền thống Phệ-đàn-đa nào đã trích dẫn chương thứ tư, trong khi các kệ tụng thường được trích dẫn từ 3 chương đầu. Thanh Biện (Bhāvaviveka) và Tịch Hộ (Śāntarakṣita)[49] đã có trích dẫn cũng chỉ riêng phần này trong giải thích của các vị ấy về trường phái triết học Áo nghĩa thư (Upaniṣad).

Chúng ta hít thở một bầu không khí khác lạ trong chương 4 (Luận hoả chi chỉ tức; Alātaśānti). Chính Giáo sư Bhattacharya nhận xét điều ấy rằng ‘trong Quyển 4, Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) đã không thảo luận trực tiếp về triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta), vì không có quan điểm triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) nào được tìm thấy trong đó; ngay cả những từ như Brahman và tự ngã (ātman) cũng không thấy trong đó.’[50] Phần nầy bắt đầu với sự quy kính (mangalācaraṇa) xưng tán Đức Phật (dvipadāṁ varam) và kết thúc bằng lời xưng tán khác. Điều này chứng tỏ đây là một tác phẩm độc lập. Về nội dung của tác phẩm, Giáo sư nhận xét rằng mối tương quan giữa chương này và chương trước đó không phải là ‘mối tương quan giữa một tác phẩm và các chương khác nhau.’[51] Vô sinh luận (Ajātivāda) được thiết định lại, nhưng lần nầy như là nội dung quan trọng giáo lý của Đức Phật. Hầu như mỗi dòng của Quyển 4 đều có đề cập đến các luận giải của Trung quán và Duy thức tông. Mọi nơi chúng ta đều được bảo rằng như thế nầy chính là lời dạy của Đức Phật, như thế kia không phải là lời dạy của Đức Phật. Điều đó có thể thấy rằng có một nỗ lực tổng hợp hai trường phái của Đại thừa. Chỉ riêng chứng cứ nội tại, chúng ta có thể xem chương Alātaśānti Prakaraṇa trong Māṇḍūkya Kārikās như là một tác phẩm độc lập, hầu như được trứ tác bởi một Phật tử. Do vậy, thiết định sự tương quan (concordance) giữa phần này (Quyển IV) và các trường phái của Đại thừa chứng tỏ là rất ít; vì đó là sự phù hợp giữa hai tác phẩm Phật học, và không phải là mối tương quan giữa một luận giải của triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Phật giáo. Giáo sư Bhattacharya hầu như đi đến cùng kết luận khi ông phát biểu: ‘Điều này dẫn đến suy nghĩ rằng Quyển IV là một tác phẩm độc lập’ và thậm chí mạnh mẽ hơn: ‘Thế nên chúng ta đi đến kết luận rằng 4 chương này là 4 chuyên luận độc lập và được đặt cùng nhau trong một bộ sách với nhan đề Thánh truyền luận (Āgama Śāstra).’[52]

Nếu tính độc lập của Thánh truyền luận (Āgama Śāstra), đặc biệt là Quyển IV được công nhận,[53] thì điều ấy sẽ sửa đổi sự bất đồng của chúng ta về sự vay mượn đã được viện dẫn. Chúng ta không có văn bản gốc làm chứng cứ trực tiếp cho điều đó. Chúng ta chỉ mạo muội và đoán chừng từ những gì đã được công nhận trước của khuynh hướng Tuyệt đối phi Nhị nguyên luận của Trung quán và Du-già hành tông đến thuyết Bất nhị mẫn nhiên (advaita) của Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) và Thương-yết-la (Śaṅkara) và từ sự vắng bóng của khuynh hướng như vậy trong giới hậu duệ của họ.

Điều nầy đưa chúng ta đến mối quan tâm về giáo lý. Chúng ta đã thảo luận về sự vay mượn, ảnh hưởng và môi tương quan trong ý nghĩa rất chung nhất. Rất cần thiết phải định nghĩa tính chất khả dĩ của sự vay mượn, sự chuyển nhượng như đã xảy ra. Đó là điểm bất đồng của chúng ta, thấy khó có thể được chấp nhận về bất kỳ nội dung giáo lý hoặc là phía nầy hoặc phía bên kia, vì mỗi trường phái đều có một nền tảng truyền thốngquan niệm về thực tại khác nhau. Các triết gia Phệ-đàn-đa (Vedānta) đều đặt cược mọi thứ vào Ngã (ātman) tức Phạm (Brahman) và thừa nhận thẩm quyền của Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Chúng ta đã chỉ ra đầy đủ chi tiết rằng quan điểm Vô ngã luận (nairātmya) của Phật giáolập trường phủ nhận toàn diện về Ngã (các khái niệm linh hồn, thực thể, vĩnh hằng và phổ biến). Chướng ngại vật này luôn luôn còn đó. Ngoài ra, thường có giả định rằng không có gì dị biệt giữa Tuyệt đối luận của Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Tuyệt đối luận của hệ tư tưởng Trung quán và Du-già hành tông.[54] Nếu chúng ta phân tích kỹ lưỡng từng lập trường của mỗi trường phái, chúng ta sẽ thấy rằng tất các các quan điểm nầy đều nhất trí với nhau về hình thức luận lý của tuyệt đối, vì vượt qua định tánh kinh nghiệm, do bản chất của các hiện tượng, và còn do trực giác hiện quán mới thực chứng được. Những các quan điểm đó khác nhau trên phương diện bản chất của Tuyệt đối (điều mà quan điểm đó đồng nhất) và phương thức mà các quan điểm dó tiếp cận. Bỏ qua những dị biệt khiến chỉ có thể gây nhầm lẫn mà thôi.[55]

Kiên định với điểm bất đồng nêu trên, chúng ta chỉ có thể hy vọng rằng các nhà tư tưởng Phệ-đàn-đa (Vedānta) sẽ có thuận lợi bởi kỹ thuật hay phương pháp của Trung quán. Phệ-đàn-đa (Vedānta) đã có trước đó sự phân biệt từ hệ tư tưởng Trung quán về Thắng nghĩa đế (paramārtha) và Tục đế (saṁvṛti), phân biệt về kinh liễu nghĩa (nītārtha) và bất liễu nghĩa (neyārtha), cách tiếp cận thực tại bằng phương pháp phủ định biểu tượng phi thực, v.v... Hệ tư tưởng Trung quánDu-già hành tông cũng có học thuyết Như huyễn để thuyết minh sự sinh khởi các biểu tượng. Hiểu biết về khuynh hướng này trong Phật giáo có lẽ sẽ đưa những nhà tư tưởng Phệ-đàn-đa (Vedānta) trở về lại với kinh điển riêng của hệ thống mình và khiến họ nhận ra được ý nghĩa chân xác hơn của Áo nghĩa thư (Upaniṣad) về Tuyệt đối luận. Có lẽ, đã có sự vay mượn kỹ thuật,[56] chứ không phải giáo lý.

 

HẾT TẬP I

TẬP II

BIỆN CHỨNG PHÁP NHƯHỆ THỐNG TRIẾT HỌC

INDEX

ābhiprāyika, 14

Abhisamayāla-ṃkāravṛttipiṇdārtha, 7

Absolute Reality, 13

Abuddha, 202

Achilles, 24

Advaita, 25, 28, 33, 124, 125, 139, 251, 256

advaya-vāda, 18

Āgama Śāstra, 226, 254, 255, 257, 258

Ajita Keśakambalin, 90

Alaguddūpama Sutta, 118

A-la-hán, 18, 66, 169, 172, 243

Ālara Kālāma, 57, 134

Alātaśānti, 256, 257

Alston, 8

Án-đạt-la, 197

aniruddha, 14

annihilation, 17, 85

anutpanna, 14

Áo nghĩa thư (Upaniṣad), 25, 26, 27, 33, 34, 38, 41, 42, 43, 46, 47, 48, 50, 51, 52, 54, 56, 63, 70, 111, 112, 119, 124, 126, 127, 135, 136, 141, 142, 178, 248, 249, 251, 253, 254, 255, 256, 259, 260

apara, 119

Aṣṭasāhasrikā, 20,75, 174, 185, 186, 187, 188, 189

Atīśa, 229

Ātman, 22, 41, 45, 46, 51

a-tu-la, 118

A-tỳ-đạt-ma, 15, 22, 23, 39, 65, 79, 93, 94, 98, 102, 125, 127, 129, 138, 147, 149, 152, 153, 156, 157, 158, 163, 166, 167, 168, 173, 177, 178, 198, 204, 233

Avayavī, 161

avyākṛta, 24

A-xà-lê (ācārya), 97

B. K. Mallik, 8

Bách luận (Śata Śāstra), 206, 207

Bách luận thích, 39

Bách tự luân, 206

ba-la-mật-đa (pāramitā), 75

Bà-la-môn, 4, 12, 20, 23, 26, 28, 32, 33, 35, 37, 38, 42, 64, 66, 68, 69, 81, 90, 99, 104, 124, 126, 158, 178, 197, 239, 241, 243, 247, 254

bālapṛthagjana, 128

Bán phê phán chủ nghĩa, 186

Bản sanh (Jātakas), 78

bản thể luận, 141, 145, 170

Bảo hành vương chính luận, 134, 200

Báo thân, 20

Bảo Tích Tĩnh, 7

Basic Conception, 49, 208

bất khả định tánh, 111

bất khả tri (agnostic), 85

Bất khả tri luận (agnosticism), 24

bất liễu nghĩa (neyārtha), 14, 190, 260

Bất nhị, 25, 34, 36, 37, 258

bất sanh bất diệt, 255

Bát thiên tụng Bát-nhã, 20, 75

Bát-nhã đăng, 198, 210, 215, 216

Bát-nhã-ca-la-ma-đế (Prajñākaramati), 7

Bát-nhã-lưu-chi, 203

Bảy yếu tố cơ bản, 143

Becoming, 136

Benoyatosh Bhattacharyya, 8

Berkeley, 129, 180

Bhartṛhari, 38

Bhattacharyya, 7

bhāva, 86, 130

Bhavasaṁkrānti Sūtra Vṛtti, 202

Bí mật tập hội tan-tra, 246

bí truyền (esoteric), 108

biện chứng pháp, 5, 7, 18, 24, 25, 26, 34, 38, 39, 69, 83, 92, 112, 114, 119, 122, 127, 130, 133, 156, 167, 186, 193, 195, 199, 204, 206, 219, 221, 253

biến dịch (change), 130, 167

Biến kế sở chấp, 13, 162

Biện trung biên luận tụng, 244, 245

biểu tượng (appearance), 40

bổ-đặc-già-la, 65, 178

Bổ-đặc-già-la vô ngã, 114, 186

Bổ-đốn (Buston), 13

Bốn bài tán ca (Catuḥstava), 225

Bồ-tát khuyến giới vương tụng (Suhṛllekḥa), 197

Bradley, 5

Brahma Dattā, 249

Brahman, 25, 46, 47, 51, 60, 111, 112, 126, 131, 141, 178, 249, 250, 251, 252, 253, 254, 257, 259

Bṛhadāraṇyaka, 249

Buddhi, 138

Buddhist Canons, 59, 191

Buddhology, 176

Ca-chiên-diên (Kaccāyana), 117

Ca-diếp sở vấn kinh (Kāśyapa Parivarta), 69

Ca-nị-sắc-ca, 175

Cao-đạt-phạ-đạt, 28, 37, 38, 126, 141, 142, 248, 252, 253, 254, 256, 257, 258, 259

Caroline Rhys Davids, 50

Cát Tường Hộ (Śrīgupta), 227

cấu trúc khái niệm (conceptual construction), 40

causally dependent, 13

Câu-xá luận, 65, 66, 79, 96, 98, 148, 155, 178

Chân đế, 26, 66, 192

chân ngôn (mantra), 20, 246

Chân thực, 159, 162, 166, 167

Chánh kiến, 117

Chính lý (Nyāya), 39, 80, 126, 132, 140, 142, 145

Chính lý kinh (Nyāya Sūtra), 146

Chính lý nhất đích luận, 164

Chính thống Thượng toạ bộ, 170

Chủ nghĩa khắc kỷ (Stoicism), 73

chủ nghĩa khoái lạc (Epicureanism), 73

chủ nghĩa kinh nghiệm (empiricism), 18

chủ thể, 23, 44, 90, 91, 125, 128, 139, 213, 235

chủng tự chân ngôn, 247

Chưởng trân luận, 212

Chưởng trung luận, 207, 240

chuyển hiện, 141

Cittavajra, 201

Conception of Buddhist Nirvāṇa, 3, 4, 17

công truyền (exoteric), 108

conventional meaning, 14

Cụ duyên tông, 194, 210

Cù-đàm (Gautama), 78

cựu Phệ-đà, 26, 34

Đa nguyên luận (pluralistic), 15, 132, 140, 152, 157, 168, 169, 186, 253

Đa thần giáo (polytheism), 45

Đại sự (Mahāvastu), 174

Ðại thừa kinh trang nghiêm luận, 238, 244

Đạo đức học (Ethics), 30

Đạo sơn, 197

Đảo vương thống sử, 177

darśana, 14, 68, 74

Demon Vepacitta, 118

Descartes, 181

determinations, 46, 111, 231

dhama-sanketa, 22

dharmacakra-pravarttana, 13

dharmāḥ, 18, 255

Dharmakāya, 20

dharma-vāda, 17

dị biệt (abhedopacara), 79

Di-lan-đà vấn đạo kinh, 98

Di-man-sai (Mīmāṃsā), 35, 37, 42, 58, 72, 132, 253

định (samadhi), 56

định thức tứ cú (fourfold formulation of the alternatives), 119

đoạn diệt luận, 23

Đoạn kiến, 22, 27

Độc tử bộ, 66, 99, 100, 101, 173, 178

dogmatism, 18, 71, 92

đơn giản hóa (oversimplification), 42

Đồng dị tịnh tồn luận, 250

Đồng trung hữu dị luận, 250

dṛṣṭi-vāda, 18

Du-già, 4, 15, 23, 36, 38, 42, 54, 57, 61, 130, 134, 180, 189, 196, 211, 225, 227, 232, 235, 236, 237, 243, 244, 245, 254, 255, 258, 259, 260

duhkha, 50

Duy tâm luận, 4, 15, 23, 89, 120, 130, 180, 245

duy thực luận (realistic), 13

Duy thức tông, 4, 5, 14, 126, 131, 180, 195, 210, 214, 221, 222, 225, 226, 227, 232, 235, 237, 239, 241, 243, 244, 257, 260

Duy vật luận (Cārvāka, 68,78

duyên (conditions), 78

Duyên khởi, 21, 113, 116, 191, 193, 199, 202, 214, 226, 235

Dvādaśanikāya Śāstra, 134

E. J. Thomas, 86, 177

Ekaśloka śāstra, 203

empirical reality, 13, 211, 227

Empiricism, 23, 25, 128

ens realissimum, 90

G. R. Malkani, 8

Gauḍapāda, 28, 37, 126, 141, 142, 248, 252, 253, 254, 256, 257, 258, 259

George Allen và Unwin, 9

Giác Cát Tường Trí (Buddhajñānapāda), 227

Giác Liên Hoa, 220

Giải thoát miên viễn (Eternal Repose), 50

Giải Thoát Quân (Vimuktasena), 227

Gilgit, 118, 152, 190

giới (dhātu), 95, 192

giới (śīla), 56, 57

Giới luật thiên (Śikṣāvallī), 57

Gopinath Kaviraj, 8, 249

H. N. Spalding, 8

Ha-lê-bạt-ma, 183

Har Dayal, 19

Hegel, 5, 23, 231

Hỉ lạc (Ānanda, 46

Hiện quán trang nghiêm luận, 7, 238, 244, 245

hiện tượng huyễn hóa, 213

Hīnayāna, 15, 42, 65, 134, 152, 156, 170, 175, 176, 208, 209

Hiraṇyagarbha, 44, 45

History of Buddhist Thought, 85, 86

Hóa thân, 20

Hội nghị kết tập kinh điển, 176

Hồi tránh luận, 199

hư huyễn, 30, 85, 115, 163

huệ (pañña, 56

Hume, 129, 164

Hữu ngã luận, 5, 23, 25, 27, 32, 33, 42, 46, 47, 59, 64, 68, 69, 77, 82, 124, 130, 134, 158, 166, 168, 204

Hữu thân kiến, 48, 49, 164, 259

huyễn hiện, 141

Intermediate teaching, 13

Īvara-kṛṣṇa, 28

jāla, 92

Jayanta, 145

jīva, 24, 31, 87, 88, 89, 100, 142, 249, 250, 252

Jñānaśrimitra, 7

K. J. Spalding, 8

Kalyāṇavarman, 223

Kāna Deva, 203

Kant, 5, 6, 16, 23, 25, 88, 128, 129, 164, 181

Karma, 30

karuṇā, 19,247

Kathenotheism, 45

khách thể, 90, 91, 125, 131, 139, 142, 143, 145, 165, 235

Khai-dub, 227

Khemā Therī, 103

Kim cương thừa, 208, 246, 247

Kim thai tạng chủ, 45

Kimura, 114, 134, 152, 169, 171, 175, 176, 184, 209

Kinh Bảo tích (Ratna-Kūta-Sūtra), 69

Kinh Bát-nhã, 184, 187, 197

Kinh Ca-diếp sở vấn (Kāśyapa Parivarta), 191

Kinh Đạo can, 21, 78

Kinh điển tập yếu, 202

Kinh Di-lan-đà vấn, 129

Kinh Giải thâm mật, 245

Kinh Lăng-già ( Laṅkāvatāra), 189, 190

Kinh lượng bộ (Sautrāntika), 15, 129, 155, 211

Kinh Phạm võng (Brahamajāla), 47

Kinh Phiền não phụ đảm giả đích giáo thuyết, 76

Kinh Phổ diệu (Lalita Vistara), 174

Kinh Sa-môn quả (Sāmaññaphala), 47, 143

Kinh Thắng man, 245

Kinh Tiễn dụ, 84

Kinh Trung bộ (Majjhima Nikāya), 121

kleśas, 128, 165

Kỳ-na giáo, 12, 26, 30, 31, 42, 64, 68, 70, 132, 158, 247

Lễ bái pháp (Upāsanās), 45

Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-veda), 44

Liên Hoa Giới (Kamalaśīla), 196, 225, 226, 227, 228

liễu nghĩa (nītārtha, 13, 61, 190, 222, 260

Locke, 129, 181, 182

Logos, 37

Lokātīta, 201

Long Thụ, 4, 6, 15, 21, 39, 61, 97, 100, 115, 116, 117, 118, 121, 130, 133, 134, 156, 175, 184, 185, 189, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 206, 209, 210, 211, 212, 218, 219, 220, 224, 225, 226, 229, 230, 239, 243

Luận Đại Tì-bà-sa, 154

luân hồi (rebirth), 30

luân hồi–saṁsāra, 51, 52

Luận lý học (logic), 12

Luận sự (Kathāvatthu), 13, 61, 66, 149,178

Luật bài trung, 215

luật giản hóa Occam, 180

Luật tạng, 147, 152, 174

Lục độ (perfections), 75

Lục sư ngoại đạo, 92, 143

Lý luận biểu tượng, 126

Lý tánh vũ trụ luận (Rational Cosmology, 89

Lý tính (Reason), 23, 91, 128, 167

Mã Minh (Aśvaghoṣa), 175

macrocosmic divinities, 45

Mādhavācārya, 68

madhyamā pratipad, 18, 69, 105, 118

Mahāyāna, 20, 42, 114, 134, 149, 152, 170, 175, 176, 184, 202, 209, 237

Man đồng tử, Mālūnkyaputta,72

Māṇḍūkya Kārikās, 252, 254, 255, 256, 257

Mật tông, 20, 244

Mâu thuẫn Lý tính (Conflict in Reason), 114

McGovern, 7, 156

Middle and Last Phases of Buddhism, 9

Minh cú luận, 190, 198, 218, 220

Minh luận (Vidyās), 45

Miśra, 145, 259

momentariness, 38

Mūlamadhyamaka-karikā, 6

mūlamantra, 62

Mười bốn pháp Vô ký, 186

N. Dutt, 152, 171, 187, 190, 204

Na-lan-đà (nālandā), 67

Nanjio, 155, 172, 184, 188, 203, 206, 208, 212

Nārāyaṇa Menon, 8

Narendra Deva, 8

neti, neti, 111

ngũ uẩn (pañcopādāna, 76

ngữ văn học (philologist), 7

Nguyệt Đăng Tam-muội kinh, 189

Nguyệt Xứng (Candrakīrti), 14, 184, 190, 195, 198

nhân (causes), 78

nhân quả (causality), 130

Nhân quả đồng nhất, 141, 166

Nhận thức luận (epistemological), 12,18, 29, 68, 73, 82, 145, 165

 (epistemology),

Nhập Bồ-đề hành luận, 6, 201, 223, 224, 225

Nhập Bồ-đề hành luận tế sớ (Pañjikā), 7

Nhập Trung luận, 220, 221

Nhất nguyên luận (monism), 34, 125, 131, 139, 141, 142, 245, 246, 253

Nhị đế, 132

Nhị nguyên luận (dualism), 117,141, 142, 249, 253

Nhiên Đăng Cát Tường Trí, 228

Nhiếp chân thật luận (Tattvasaṅgraha), 225, 226

Nhiếp trung quán nghĩa luận, 210, 216

như huyễn (illusion), 38,130, 207

Như huyễn biểu tượng luận, 128, 129, 130, 132

Như Lai tạng (Tathāgata), 176

Nicene, 151

niết-bàn (nirvāṇa), 14

nihilistic, 13

nirmānakāya, 20

Obermiller, 14, 171, 187, 200, 227, 228, 245

Oldenberg, 85

Onkāra Upāsanā, 45

Otto, 19, 120

P. A. Schilpp, 9

pādas, 153

Pakudha Kaccāyana, 143

pantheism, 19

Pāpa Bhikkhus, 170

para 119

paratantra-svabhāva, 13

parikalpita, 13, 221, 235

pariniṣpanna, 13

Parmenides, 24

parokṣa, 43

Perfect Being, 24

phá hòa hợp Tăng, 170

Phái Chính lý-Thắng luận (Nyāya-Vaiśeṣika), 29, 234

Phạm (Brahman), 25, 47, 131, 141, 249, 250, 259

Phạm kinh (Brahmasūtra), 36,135

Phạm-thanh luận, 37

phân biệt (vikalpa), 128, 162, 179

Phân biệt thuyết bộ (Vaibhāṣika), 25, 61, 179

pháp nhĩ như thị, 192

Pháp tánh, 192

Pháp thân, 20

Pháp thi thiết luận (Dhammasangaṇī), 152

Pháp Xứng (Dharmakīrti), 15, 222

Phật giáo bộ phái (scholastic Buddhism), 63

Phật Hộ (Buddhapālita), 6, 194, 195, 198, 209, 210, 211, 215, 219, 220, 221, 227

Phát trí luận, 95, 153, 154

Phê bình lý tính thuần túy, 23

Phệ-đàn-đa, 4, 5, 6, 25, 26, 28, 30, 33, 36, 37, 38, 64, 80, 124, 125, 128, 130, 131, 134, 137, 139, 140, 141, 142, 145, 216, 237, 248, 249, 250, 251, 252, 253, 254, 256, 257, 259, 260, 261

Phi nhị nguyên luận, 26, 34, 131, 251

phi siêu hình học, 82, 131

phi thường nghiệm, 89, 129

Phiếm thần giáo (polytheism), 45

Phiếm thần luận (Pantheism), 141, 142

phiền não (passions), 51

phổ biến (sāmānya), 145, 162

Pingalākṣa, 203

Platon, 24

point-instant, 161

Poṭṭhapāda, 56

Poussin, 7, 53, 120, 155, 198, 201, 212, 220, 223, 227

prajñā, 19, 30, 75, 113, 185, 217

Prajñā Daṇḍa, 203

Prajñā pradīpa, 216

pramānas, 146

pratītyasamutpāda, 21, 218

pudgalātman, 65, 99, 178

Purāṇic, 175

Quan hệ, 136, 144

Quan niệm luận, 4, 15, 125, 139,140, 232, 246

Quảng bách luận bản, 39

Quảng luật (Parivāra), 177

Quảng phá kinh, 200

Radhakrishnan, 7, 9, 52, 111

Rama Kanta Tripathi, 9

Rationalism, 23, 25, 128

Reductio ad absurdum, 24,195, 210

Rosenberg, 14, 21, 155, 157

Sabda-Brahma-vāda, 37

sắc (rūpa), 104, 106, 115

Śālistamba Sūtra, 21, 78

sám hối (penance), 50

Sambhogakaya, 20

saṃvṛti, 13

Saptasūryodaya Sūtra, 78

Sarvadarśanasangraha, 68

Sarvāstivāda, 15, 127, 146, 152, 153, 173

Śātavāhana, 197

satkāya, 48, 163

sát-na, 29, 160, 161, 162

Siêu hình học (metaphysics), 30,17

Siêu việt (Transcendent), 103

śīlavrata-parāmarśa, 74

sinh lý khí quan (organisational device), 50

sơ kỳ Phật giáo, 125, 130, 134, 168

Số luận (Sāṃkhya), 25, 26, 28, 39, 42, 57, 64, 66, 80, 89, 90, 125, 126, 127, 128, 133, 134, 135, 136, 139, 140, 141, 142, 157, 158, 163, 204, 206, 207, 215, 216, 249, 253

Socrates, 24, 195

soul of the universe, 112

speculate, 5

Speculative metaphysics, 91

spiritual genus, 52

Sri K. Sivaraman, 9

Śrīdhara, 145

Śrīparvata, 197

Stcherbatsky, 3, 4, 7, 14, 17, 49, 53, 98, 102, 155, 157, 158, 178, 198, 215, 219

Sư Tử Hiền (Haribhadra), 227

substance, 4, 5, 22, 29, 30, 48, 52, 75, 76, 80, 88, 125, 128, 157, 236

śūnyatā, 4, 15, 18, 19, 22, 23, 38, 39, 75, 113, 114, 116, 130, 131, 168, 169, 177, 183, 184, 192, 197, 199, 204, 212, 214, 218, 229, 231, 232, 236, 243, 245, 246, 259

Sureśvarācārya, 75, 250

Sylvain Levi, 155

tác dụng, 23, 28, 37, 40, 45, 80, 131, 135, 159, 163, 180, 198, 213, 251

Taittirīya, 41, 45, 57

Takakusu, 153, 155

tâm (citta), 163, 237

tam đoạn luận, 210

Tâm kinh, 187, 188

Tam luận tông, 183, 230, 231

tâm sở (caitta), 163

Tam thời giáo, 13

tâm thức hỗn mang, 128

tâm thức tương tục (mind-continuum), 77

Tán ca tứ thủ, 201, 225

tận hiến, 247

Tăng khư kinh, 28

Tăng-khư tụng (Saṁkhyakārikā), 28

Tánh không, 4, 15, 18, 39, 114, 130, 168, 231, 232, 245

Tanjur, 201, 203, 220

tantric, 203

Tantric Buddhism, 246

Tập Bồ-tát học luận, 224

Tập lượng luận (Pramāna Samuccaya), 164

Tāranātha, 13, 15, 172, 200, 220, 223, 224

Tat tvam asi, 46

Tát-ca-da kiến, 48

tathāgata, 24

tế lễ (sacrifice), 50

Thần (Devatā, 43, 46

Thần Agṇi (lửa), 43

Thần cách hoá, 175

Thần học Lý tánh (Rational Theology, 90

Thần Indra (mặt trời), 43

Thần ngã (puruṣa), 90

Thần Varuṇa (gió), 43

Thắng luận (Vaiśeṣika), 25, 39, 66, 125, 132, 133, 139, 140, 142, 145, 204, 206, 207, 215, 216

Thắng Thiên (Jayadeva), 223

Thanh Biện (Bhāvaviveka), 6, 195, 209, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 219, 220, 221, 227, 257

Thanh Mục, 39

Thành thật tông, 183, 230

Thánh Thiên (Ārya Deva), 15, 184, 189, 194

Thanh tịnh tâm luận, 208

Thanh văn thừa, 169, 230

Thập trụ tì-bà-sa luận, 203

Thất thập không tánh luận, 199, 220

The Basic Conception of Buddhism, 49

The Bodhisattva Doctrine, 19

Thế Hữu (Vasumitra), 172, 176

Thế Thân (Vasubandhu), 15, 39, 65, 79, 95, 96, 99, 100, 101, 148, 154, 155, 178, 236, 237, 238, 239, 243

Theory of Elements, 4,17,127

Thí dụ kinh tập (Avadāna), 175

thọ (vedanā), 104

Thức (Consciousness), 38

Thực chứng chủ nghĩa (Positivism), 91

Thực chứng luận, 19

thực tại luận, 13, 23, 29, 179

thực tại siêu nghiệm, 5

Thực tại tuyệt đối, 13, 111, 227

thực thể, 4, 5, 18, 25, 28, 29, 30, 33, 37, 47, 50, 52, 61, 65, 76, 80, 81, 88, 89, 113, 128, 129, 131, 138, 140, 144, 157, 158, 159, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 179, 186, 193, 200, 213, 234, 235, 236, 245, 259

Thực thể luận, 30, 31, 32, 47, 76

Thực thể luận cực đoan, 31, 32

Thực thể luận hình thức, 30

Thường hằng luận (Eternalist), 89

Thường kiến, 22, 61, 134

Thượng toạ bộ (Theravāda), 15, 61, 146

Thương-yết-la (Śaṅkara), 26, 36, 37, 126, 141, 142, 201, 248, 250, 251, 252, 253, 254, 255, 258, 259, 261

Tịch Hộ (Śāntarakṣita), 67, 196, 223, 225, 226, 227, 228, 257

Tịch Thiên, 75, 191, 195, 202, 217, 223, 224, 225

tịch tĩnh (ādi-śānta), 14

Tiền Di-man-sai, 250

tiên nghiệm (a priori), 128, 164

Tì-ma-chất-đa-la, 118

Tinh thần tuyệt đối (Absolute Spirit), 25

Toàn thể, 64, 161, 236

Tô-lạp-ngoã A-xà-lê, 250

Tồn tại đơn thuần (Pure Being), 131

Tông-khách-ba, 227, 229

Trần-na (Dignāga), 15

transcendent reality, 5

tri giác, 29, 111, 112, 164, 165, 213, 231

tri giác siêu triết học (extra-philosophical knowledge), 112

Trí Tạng (Jñānagarbha), 227

Tri thức nghiệp lực kết hợp luận, 250

triết học giáo điều, 130

triết học kinh viện, 62, 130

triết học tâm trí (philosophic consciousness), 92

trực giác, 25, 26, 46, 50, 62, 74, 89, 112, 124, 132, 148, 192, 227, 259

trực giác nguyên sơ (original inspiration), 124

trực quán, 58, 62, 74, 148, 225

Trung bộ kinh (Majjhima Nikāya), 115

Trung đạo (Middle Path), 21

Trung quán, 4, 5, 6, 7, 14, 15, 20, 21, 23, 25, 26, 38, 39, 57, 60, 61, 65, 67, 69, 82, 83, 87, 88, 93, 102, 112, 113, 116, 118, 119, 120, 121, 122, 125, 127, 129, 131, 132, 133, 142, 146, 157, 166, 167, 173, 174, 178, 179, 180, 184, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 198, 199, 200, 204, 205, 206, 207, 209, 210, 211, 212, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 229, 230, 231, 232, 233, 235, 237, 239, 245, 246, 248, 253, 254, 255, 257, 258, 259, 260, 261

Trung quán luận tụng, 83, 118, 178, 190, 218

Trung quán nhân duyên luận, 210, 216

Trung quán-Kinh lượng bộ, 227

Tứ bách luận (Catuḥśataka), 204, 205

tư biện, 5, 34, 40, 47, 58, 74, 91, 95, 104, 109, 112, 118, 167, 186

tự biến, 136, 139

tứ cú, 88, 119, 255

Tự giác thực lại luận, 143

tự hiện, 136

tự ngã (ātman), 80, 257

Tự tánh (Prakṛti), 89, 127, 128

Tự tính (prakṛti), 28

Tư trạch minh luận (Tarkajvāla), 216

Tự tướng luận, 222

Tục đế, 13, 26, 192, 260

Tương đối tính (Relativity), 14

Tuyệt đối luận (Absolutism), 4, 15,19, 37, 114

Tỳ-bà-sa bộ (Vaibhāṣika), 15

Uẩn (skandha, 56, 66, 95,99, 163,192

ức đoán (ānumānikam), 136

Udāna, 110, 111, 117

Udayana, 145

Udayanācārya, 68

Uddaka Rāmaputta, 58,134

Udyotakara, 145

Ứng thành tông, 194, 210, 223

Upāyahṛdaya, 202

V. Bhattacharya, 49, 204, 208, 220

Vācaspati, 145

Vacchagotta, 84, 102, 104, 105, 106

Vaiśāli, 176

Vaiśvānara-vidyā, 45

Vākyapadiya, 38

Vātsyāyana, 145

Vedānta, 4, 5, 6, 25, 26, 28, 30, 33, 36, 37, 38, 64, 80, 124, 125, 128, 130, 131, 134, 137, 139, 140, 142, 216, 237, 248, 249, 250, 251, 252, 253, 254, 256, 257, 259, 260, 261

vidhimukhena, 34

Vidhushekhar Bhattachryya, 7,8, 202

Viên mãn thi thiết luận, 200

Viên thành thật tánh, 13

Vijñānavāda, 5, 15, 22, 126, 180, 222, 239

vinaya, 19

Virāt, Prajāpati, 44

vô dục (desirelessness), 51

vô minh duyên hành, 129

Vô ngã (anātma), 23, 25, 82

Vô ngã (Soullessness), 49

Vô ngã luận, 5, 27, 29, 32, 33, 49, 56, 65, 67, 68, 69, 70, 77, 82, 113, 124, 126, 127, 130, 254, 259

Vô ngại giải đạo, 177

Vô thượng đát-đặc-la (Uttaratantra), 245, 246

Vô Trước (Asaṅga), 15, 148, 169, 190

vô tự tính, 14, 199

Vô úy Cấp-đa (Abhayakara Gupta), 227

Winternitz, 7, 171, 209

Wogihara, 155, 187, 188

Xá-lợi-phất, 64, 66, 106, 121

xứ (āyatana), 95, 146, 163, 192

Xưng Hữu (Yaśomitra), 155

Ý chí (Will), 131

Y tha khởi tánh, 13

ý thức thuần tịnh, 135

Y tự khởi tông (Svātantrika), 194

Yama-Kami Sogen, 183

Yogācāra, 15, 38, 61, 180, 211, 216, 227, 235, 259

zeit-geist, 70

Zeno, 24, 73




[1] yat khyāti paratantro'sau yathā khyāti sa kalpitaḥ;

pratyayādhīnavrttitvāt kalpanāmâtra-bhāvataḥ.

tasya khyātur yathākhyānaṁ yā sadā vidyamānatā;

jñeyaḥ sa parinispanna-svabhāvo'nanyathātvataḥ:

Trisvabhāva Nirdeśa, 2, 3.

[2] aviparītaṁ śūnyatālakṣanam udbhāvitaṁ: yac chūnyaṁ tasya sadbhāvād, yena śūnyaṁ tasya tatrābhāvāt. sarvabhāvaḥ sarvābhavo vā viparītaṁ śūnyatālakṣaṇaṁ śūnyatāyā evābhāvaprasangāt. MVBT. p.13

[3] yathā rajjuḥ śūnyā sarpatvabhāvena tatsvabhāvatvabhāvāt sarvakālaṁ

 śūnyā, na tu rajjusvabhāvena. tathehāpi. MVBT. p. 12.

[4] Tham khảo bài kệ mở đầu của Madhyāntavibhāga:

abhūtaparikalpo'sti dvayaṁ tatra na vidyate;

śūnyatā vidyate tv atra tasyām api sa vidyate. MVBT. p. 9.

[5] Vijñānavad vijñeyam api dravyata eveti kecin manyante ;

vijñeyavad vijñānam api saṁvṛtita eva na paramārthata

ity asya dviprakārasyāpy ekāntavādasya pratiṣedhārthah prakaranāram-

bhaḥ. Trimśikā Bhāsya, p. 15.

[6] na tadekaṁ na cānekaṁ viṣayaḥ paramāṇusaḥ;

na ca te saṁhatā yasmāt paramāṇur na siddhyati. Viṃśatikā, 11

Đối chiếu thêm:

 yady apīndriya-vijñapter grāhyārhśaḥ (anavaḥ) kāraṅam bhavet;

atadābhatayā tasya nākṣavad viṣayaḥ sa tu (aṇavaḥ).

yadābbāsā na tasmāt sā dravyābhāvād dvicandravat, evaṁ bāhya-dvayaṁ caiva na yuktaṁ matigocaraḥ. Ālambana Parīksā. I, 2. Xem thêm TS. pp 551 ff.

[7] TS pp. 571 ff. Pramāpavārttika pp. 242 ff. (Manoratha-Nandinī- Vṛtti).

[8] vijñaptimātram evedam asadarthāvabhāsanāt. Viṁśatikā, 1.

yataḥ svabījād vijñaptir yadābhāsā pravartate;

dvividhāyatanatvena te tasyā munir abravît Viṁśatikā, 9.

yadantar jñeyarūparh tu bahirvad avabhāsate;

so'rtho vijñānarūpatvāt tatpratyayatayāpi ca. Ālambana Parīkṣā, 6.

[9] Viṁśatikā, pp.3 ff.

[10] trividhasya svabhāvasya trividhāṁ nihsvabhāvatām ;

saṁdhāya sarvadharmāṇāṁ deśitā nihsvabhāvatā. Triṁśatikā,, 23

Hán: Tức y thử chi tánh, lập bỉ tam vô tánh. Cố Phật mật ý thuyết, nhất thiết pháp vô tánh.

[11] saṁkliṣṭā ca viśuddhā ca samalā vimalā ca;

 abdhātukanakākāśaśuddhivac chuddhir iṣyate.MVBT. pp. 42-43.

[12] upacārasya ca nirādhārasya cāsambhavad avaśyaṁ vijñānapariṇāmo vastuto'stīty upagantavyo yatrātmadhannopacāraḥ pravarttate. Triṁśatikā Bhāṣya, p. 16.

[13] nanv evaṁ sūtra-virodhaḥ, sarvadharmā śūnyā, iti sūtre vacanāt. Nāsti virodhaḥ, yasmād dvayaṁ tatra na vidyate etc. MVBT. p. 9.

[14] na śūnyaṁ nāpi cāśūnyaṁ sarvaṁ vidhīyate Prajñāparamitādiṣu sattvād iti, asattväd iti . . . madhyamā pratipac ca seti . . . sarvāstitve sarvanāstitve vanta eva syān na madhyamā pratipat. MVBT. pp. 13-14. Xem thêm p. 18.

[15]* Trung biên phân biệt luận 中 邊 分 別 論; C: zhōngbiān fēnbié lùn; J: chūben funbetsu ron; Cũng được gọi tắt là Trung biên luận (中 邊 論), và còn được gọi là Biện trung biên luận (辯 中 邊 論). Là luận văn tinh yếu của Du-già hành tông. Theo truyền thống, trứ tác này được xem của ngài Di-lặc với lời luận giải của Thế Thân, nhưng theo các học giả thì luận giải này có vẻ là tác phẩm biên soạn chung của Vô TrướcThế Thân hơn. Đặc điểm chính của luận văn nầy là phân tích của Du-già hành tông về sự phân biệt sai lầm (Hư vọng phân biệt 虚 妄 分 別) khi chối từ ý niệm về Không tính, với mục đích giải trừ sự chấp trước vào hai cực đoan Hữu và Vô. Có 2 bản dịch Hán văn về luận giải này: 1. Bản dịch của Huyền Trang, gồm 3 tập; 2. Bản dịch của Chân Đế (眞 諦) gồm 2 tập.

[16] Đối chiếu giữa Duy thức tông và Trung quán Tuyệt đối luận và dẻ kiệt xuất về Luận lý học của từng tông phái được trình bày trong chương kế tiếp nhan đề ‘Tuyệt đối luận của Trung quán, Duy thức và Phệ-đàn-đa (Vedānta).’ (Chapter XIII).

[17] Xem McGovem; Manual of Buddhism pp. 109 ff. Pt. Aiyāswāmi; Ālambana Parikā Appendix C. pp. in ff. Đấy đã đưa ra một bản phục hồi từ bản Tiếng Hán Mahāyāna Śatadharma Vidyāmukham của Thế Thân.

[18]* Di-lặc 彌 勒; S: maitreya, P : metteyya; dịch nghĩa là Từ Thị (慈 氏), cũng có tên là Vô Năng Thắng (無 能 勝; s, p: ajita), hoặc theo âm Hán Việt là A-dật-đa; Một vị Ðại Bồ-tát và cũng là vị Phật thứ năm và cuối cùng sẽ xuất hiện trên trái đất. Trong Phật giáo Tây Tạng, Phật Di-lặc được thờ cúng rất rộng rãi. Cõi giáo hoá của Ngài hiện này là trời Ðâu-suất (s: tuṣita). Theo truyền thuyết, Phật Di-lặc sẽ giáng sinh trong khoảng 30.000 năm nữa. Tranh tượng hay vẽ Ngài ngồi trên mặt đất, biểu tượng sẵn sàng đứng dậy đi giáo hoá chúng sinh. Tại Trung Quốc, Phật Di-lặc cũng hay được biểu tượng là một vị mập tròn vui vẻ, trẻ con quấn quít xung quanh. Theo truyền thuyết thì đó chính là hình ảnh của Bố Ðại Hoà thượng, một hóa thân của Di-lặc ở thế kỉ thứ 10. Nếu năm đức Phật xuất hiện trên trái đất nói trên được xem là hóa thân của Ngũ Phật thì Phật Di-lặc được xem như hoá thân của Thành sở tác trí (xem Phật gia, Năm trí).

Có thuyết cho rằng, chính Ngài là người khởi xướng Ðại thừa Phật giáo hệ phái Duy thức. Một số học giả cho rằng, vị này chính là Mai-tre-ya-na-tha (s: maitreyanātha), thầy truyền giáoDuy thức cho Vô Trước (s: asaṅga). Truyền thống Phật giáo Tây Tạng cho rằng, Ngài là tác giả của năm bài Luận (s: śāstra), được gọi là Di-lặc (Từ Thị) ngũ luận: 1. Ðại thừa tối thượng (đát-đặc-la) tan-tra (s: mahāyānottaratantra); 2. Pháp pháp tính phân biệt luận (s: dharmadharmatāvibaṅga); 3. Trung biên phân biệt luận (s: madhyāntavibhāga-śāstra); 4. Hiện quán trang nghiêm luận (s: abhisamayālaṅkāra); 5. Ðại thừa kinh trang nghiêm luận (s: mahāyānasūtralaṅkāra).

[19] Xem Tucci–Some Aspects of the Doctrines of Maitreyanäiha and Asanga.pp. 2 ff. H. Ui và trước đó, M. M. H. P. Sastri đã thiết định tính chất lịch sử của Di-lặc (Maitreyanātha)

[20] Có nhiều ý kiến khác nhau về niên đại của Thế Thân. ‘Điều quan trọng nhất những mốt số ý kiến đạt niên đại của ngài vào giữa năm 280-360 stl. và 420-500 stl.’ (Dấn nhập cho TS. p. LXVI). Năm 280-360 stl. nay đang được công nhận phổ biến.

[21]* Trần-na 陳 那; S: (mahā-) dignāga, (mahā-) diṅnāga; ~ 480-540; dịch nghĩa là (Ðại) Vực Long; Một Luận sư nổi tiếng của Duy thức tông (s: vijñānavāda, yogācāra), cũng là người cải cách và phát triển Nhân minh học (s: hetuvidyā), một môn lí luận học độc đáo cho tông này và Ấn Ðộ nói chung. Phần lớn tác phẩm của Sư nhấn mạnh đến tính lí luận và chỉ còn trong bản dịch tiếng Hán và Tây Tạng. Tác phẩm quan trọng nhất của Sư là Tập lượng luận (s: pramāṇasamuccaya). Sư sinh ra trong một gia đình Bà-la-môn tại Kiến-chí (kāñcī). Lúc đầuthụ giớitham học với Na-già Ðạt-đa (nāgadatta), một tỉ-khưu theo Ðộc Tử bộ. Giáo lí của bộ này không làm Sư hài lòng nên chẳng bao lâu, Sư đến học với Thế Thân giáo lí Tiểu thừaDuy thức. Sau khi học xong, Sư đến một khu rừng tại Oḍiviśa và dừng bước tại đây. Một cuộc tranh luận giáo lí của các tôn giáo được tổ chức tại viện Na-lan-đà và Sư được mời đến để đại diện cho Phật giáo. Sư thừa nhận có hai ‘hòn đá thử vàng’ của nhân minh học: chứng minh trực tiếp và nhận thức từ suy luận (lượng; s: pramāṇa: e: valid cognition). Sư phân tích cặn kẽ tính chất của nhận thức suy luận cũng như mối liên hệ của chúng. Nhân minh học này của Sư được Pháp Xứng (s: dharmakīrti) thừa kế và phát triển.

Các tác phẩm của Sư còn được lưu lại (trích): 1. Phật mẫu bát-nhã ba-la-mật-đa viên tập yếu nghĩa luận (buddhamatṛkā-prajñāpāramitāmahārthasaṅgītiśāstra, có người xem là tác phẩm của Tam Bảo Tôn, s: triratnadāsa), Thí Hộ dịch; 2. Vô tướng tư trần luận (ālambanaparīkṣā), 1 quyển, Chân Ðế (paramārtha) dịch; 3. Chưởng trung luận (tālāntaraka-śāstra hoặc hastavālaprakaraṇa), 1 quyển, Nghĩa Tịnh dịch; 4. Thủ nhân giả thuyết luận (prajñaptihetu-saṃgraha), 1 quyển, Nghĩa Tịnh dịch; 5. Quán tổng tướng luận tụng (sarvalakṣaṇa-dhyāna-śāstra-kārikā), 1 quyển, Nghĩa Tịnh dịch; 6. Quán sở duyên duyên luận (ālambanaparīkṣā, ālambanaparīkṣā-vṛtti), chú giải Vô tướng tư trần luận; 7. A-tì-đạt-ma câu-xá luận chú yếu nghĩa đăng (abhidharmakośa-marmapradīpa[-nāma]), còn bản Tạng ngữ; 8. Nhập du-già luận (yogāvatāra), còn bản Tạng ngữ; 9. Nhân minh chính lí môn luận bản (nyāyamukha, nyāyadvāra, nyāyadvāratarka-śāstra), 1 quyển, Huyền Trang dịch; 10. Nhân minh chính lí môn luận (nyāyadvāratarka-śāstra), 1 quyển, Nghĩa Tịnh dịch; 11. Tập lượng luận (pramāṇasamuccaya [-nāma-prakaraṇa]), tác phẩm Nhân minh quan trọng nhất của Sư; 12. Tập lượng luận thích (pramāṇasamuccaya-vṛtti), chú giải Tập lượng luận, chỉ có bản Tạng ngữ.

[22]* Pháp Xứng 法 稱; S: Dharmakīrti; Một trong những Luận sư quan trọng nhất của triết học đạo Phật, đại điện quan điểm của Duy thức tông (vijñānavāda) và Nhân minh học (s: hetuvidyā), sống trong thế kỉ thứ 7 (~ 600-650) tại Nam Ấn Ðộ và là môn đệ của Hộ Pháp (dharmapāla) tại Na-lan-đà ( Mười đại luận sư). Sư sinh ra trong một gia đình theo đạo Bà-la-môn (s: brāhmaṇa) và đã tinh thông tất cả những môn học thời đó lúc còn trẻ. Sau đó, Sư bắt đầu nghiên cứu, tu học Phật pháp với tư cách của một Cư sĩ. Phật học lôi cuốn Sư đến mức Sư bỏ đạo Bà-la-môn, đến viện Na-lan-đà thụ giới cụ túctham học với Hộ Pháp. Các tác phẩm của Trần-na (s: Dignāga, Diṅnāga) tại viện Phật học này chính là yếu tố ngộ đạo của Sư. Sau khi kết thúc giai đoạn tu tập, Sư bắt đầu công việc hoằng hóa, xiển dương đạo Phật, viết nhiều luận giải, đại diện Phật giáo tham dự nhiều cuộc tranh luận. Trong những cuộc tranh luận này, Sư dùng Nhân minh học để hàng phục đối phương và trong lĩnh vực này, truyền thống Tây Tạng đặt Sư lên một địa vị cao hơn cả Trần-na. Trong những năm cuối đời mình, Sư từ bỏ việc chu du đây đó và lui về một trụ trì một Tinh xá tại Orissa (bây giờ là Kālinga) và mất tại đây.

Sư viết nhiều luận giải nhưng quí giá hơn hết là các tác phẩm về Nhân minh học Phật giáo. Trong lĩnh vực này, truyền thống Tây Tạng có giữ lại bảy tác phẩm của Sư, được gọi chung là Pháp Xứng nhân minh thất bộ, là luận lí học nền tảng của Phật giáo Tây Tạng (tất cả đều chưa được dịch ra Hán ngữ). Bảy tác phẩm chính về Nhân minh học của Sư là: 1. Quan tướng thuộc luận (saṃbandhaparīkṣāprakaraṇa), chỉ còn bản Tạng ngữ; 2. Lượng quyết định luận (pramāṇaviniścaya), chỉ còn bản Tạng ngữ. Bộ luận này được chia làm 3 phần với chủ đề thụ tưởng, kết luận và trình bày phương pháp suy diễn ba đoạn (e: syllogism). Luận này được xem là bản nhỏ của Lượng thích luận vì hơn nửa phần được trích ra từ đây; 3. Lượng thích luận (pramāṇavarttika-kārikā), luận quan trọng nhất, chú giải Tập lượng luận (pramāṇasamuccaya) của Trần-na (dignāga); 4. Chính lí nhất đích luận (nyāyabindu-prakaraṇa); 5. Nhân luận nhất đích luận (hetubindu-nāma-prakaraṇa), bản Tạng ngữ có, bản Phạn ngữ mới được tìm thấy. Bộ luận này được chia làm 3 phần, giảng giải về ba đoạn của suy luận; 6. Luận nghị chính lí luận (vādanyāya-nāma-prakaraṇa), chỉ còn bản Tạng ngữ, nói về cách tranh luận với địch thủ; 7. Thành tha tướng thuộc luận (saṃtānāntarasiddhi-nāma-prakaraṇa), triết luận chống đối quan niệm Duy ngã và nói về »sự thật« của ý nghĩ người khác;

[23]* Vô Trước 無 著; S: asaṅga; dịch âm là A-tăng-già (阿 僧 伽), dịch nghĩa là Vô Trước, nghĩa là không bị ô nhiễm, cấu uế, vướng mắc. Là một Ðại luận sư của Phật giáo Ấn Ðộ, người sáng lập Duy thức tông (yogācāra). Sư khước từ quan điểm của Long Thụ (nāgārjuna) về tính Không tuyệt đốithiết lập giáo pháp của mình dưới ảnh hưởng của Nhất thiết hữu bộ (s: sarvāstivāda). Tương truyền Sư được Bồ Tát Di-lặc trực tiếp giáo hóa. Có một số luận sư cho rằng Di-lặc này là một nhân vật lịch sử với tên Mai-tre-ya-na-tha (s: maitreyanātha).Theo Bà-tu Bàn-đầu pháp sư truyện (tức là Thế Thân truyện) của Chân Ðế (paramārtha), Sư sinh ra trong một gia đình Bà-la-môn và là người anh cả, Thế Thân (vasubhandu) là người em kế và người em út có tên Tì-lân-trì Bạt-bà (viriñcivatsa). Cả ba anh em đều tu học giáo pháp của Nhất thiết hữu bộ. Riêng Sư chú tâm tu tập để chứng ngộ được lí Không (s: śūnyatā) của Long Thụ nhưng không đạt được. Ðang lúc thất vọng thì một vị A-la-hán tên là Tân-đầu-la (piṇḍola) đến, dạy Sư nhập môn phép quán Không theo Tiểu thừa. Sư theo học và đạt được kết quả nhưng vẫn không thoả mãn. Cuối cùng, Sư vận dụng Thần thông (s: ṛddhi) lên Ðâu-suất thiên (s: tuṣita) để được nghe đức Di-lặc thuyết giảng về tính Không. Về lại nhân thế, Sư truyền bá lí thuyết mới này nhưng không ai tin. Sau, Sư lại lên Ðâu-suất để thỉnh đức Di-lặc xuống giáo hoá và sau đó đức Di-lặc giáng trần, thuyết giảng Thập thất địa (s: saptadaśabhūmi, tức là 17 quyển của Du-già sư địa luận) trong một khoảng thời gian bốn tháng. Trong lúc này, Sư ban ngày thì thuyết giảng những lời dạy của Di-lặc, ban đêm lắng nghe và ghi chép lại những lời thuyết đó. Sau đó, Sư bắt đầu trình bày tất cả giáo lí Ðại thừa qua những trứ tác quan trọng của mình và cũng khuyến dụ Thế Thân, người em cùng mẹ khác cha, vốn theo học giáo lí của Hữu bộ và cũng đã viết bộ luận lừng danh là A-tì-đạt-ma câu-xá (abhidharmakośa-śāstra). Thế Thân nghe lời khuyên của Sư và từ đây, hai anh em trở thành hai Luận sư tối trọng của Ðại thừa Phật pháp, đại diện cho nhánh Duy thức, để lại những tác phẩm vô cùng quí giá cho hậu thế.

Các tác phẩm quan trọng của Vô TrướcDu-già sư địa luận, Ðại thừa kinh trang nghiêm luận, Ðại thừa a-tì-đạt-ma tập luận và Nhiếp Ðại thừa luận, một bộ luận viết bằng văn vần trình bày giáo pháp của Duy thức tông, hiện nay chỉ còn bản dịch chữ Hán và Tây Tạng. Tác phẩm này gồm có mười chương và bàn luận các điểm sau: 1. A-lại-da thức; 2. Lí thuyết cho rằng tất cả thế giới đều từ tâm thức hiện nên, thuần túy duy tâm (s: cittamātra); 3. Cách chứng ngộ được thuyết này; 4. Các hạnh Ba-la-mật; 5. Thập địa; 6. Giới; 7. Thiền định; 8. Bát-nhã; 9. Trí huệ siêu việt vô phân biệt; 10. Ba thân (trikāya). Có thuyết cho rằng, Sư cũng là tác giả của Bí mật tập hội (guhyasamāja-tantra), một tác phẩm quan trọng thuộc hệ Vô thượng du-già tan-tra, và nếu vậy Sư giữ một vị trí quan trọng trong Mật tông Phật giáo.

Các tác phẩm còn lưu lại dưới tên Sư hoặc dưới tên Di-lặc (trích): 1. Hiển dương thánh giáo luận (prakaraṇāryaśāsana-śāstra, ārya-śāsana-prakaraṇaśāstra), 20 quyển, Huyền Trang dịch; 2. Du-già sư địa luận (yogācārabhūmi-śāstra), 100 quyển, Huyền Trang dịch; 3. Nhiếp Ðại thừa luận (mahāyānasaṃgraha), 3 quyển, Chân Ðế dịch; 4. Ðại thừa a-tì-đạt-ma tập luận (abhidharma-samuccaya), 7 quyển, Huyền Trang dịch; 5. Ðại thừa kinh trang nghiêm luận tụng (mahāyāna-sūtralaṅkāra-kārikā), 13 quyển, Ba-la-phả Mật-đa-la (prabhakāramitra) dịch, cũng có bản Phạn và Tạng ngữ; 6. Thuận trung luận (madhyāntānusāra-śāstra), 2 quyển, Bát-nhã Lưu-chi (prajñāruci) dịch; 7. Năng đoạn kim cương bát-nhã ba-la-mật-đa kinh luận tụng (2 bản), āryabhagavatī-prajñāpāramitā-vajracchedikā-saptārtha-ṭīkā và triśatikāyā-prajñāpāramitāyā-kārikā-saptati); 3 quyển, Bồ-đề Lưu-chi dịch, Nghĩa Tịnh cũng dịch một bản; 8. Giải thâm mật kinh chú (ārya-saṃdhinirmocana-bhāṣya), chỉ còn bản Tạng ngữ; 9. Hiện quán trang nghiêm luận tụng (abhisamayā-laṅkāra-nāmaprajñāpāramitā-upadeśa-śāstra [-kārikā] thường được viết ngắn là abhisamayālaṅkāra-śāstra), còn bản Phạn và Tạng ngữ; 10. Biện trung biên luận tụng (madhyānta-vibhāga-kārikā), bản Hán và Tạng ngữ vẫn còn. Có hai bản dịch tại Trung Quốc, Huyền Trang dịch ra 3 quyển, Chân Ðế dịch ra 2 quyển dưới tên Trung biên phân biệt luận; 11. Pháp pháp tính phân biệt luận (dharma-dharmatā-vibhāga).

[24] The Doctrine of Prajñāpāramitā . pp. 99-100.

[25] Xem tác phẩm Intr. to the Guhya Samāja pp. XXIV ff. của Tiến sĩ B. Bhattacharya.

[26] Hầu như không có tí ngưỡng Tantra trong văn hệ của đạo Hindu. Tiến sĩ Bhattacharya phát biểu trong tác phẩm của ông, Buddhist Esoterism (p. 163), ‘vốn không bị ảnh hưởng nhẹ bởi ý niệm Phật giáo tr, Kim cương thừa và nguyên lý dẫn đạo của nó, gồm cả Mahāsukhavāda; chẳng phải cường điệu khi nói rằng một vài Tantra của đạo Hindu như Mahācīna-krama-tantra hoàn toàn có nguồn gốc từ Phật giáo...Thế nên đủ để chứng tỏ rằng Tantra Phật giáo ảnh hưởng rất lớn đến Tantra trong văn hệ của đạo Hindu.’

[27]* Hán: La-ma-nô-xà 羅摩奴阇

[28] MM. Pt. Gopinath Kaviraj đã có một khảo sát toàn diện về triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) thời kỳ tiền Thương-yết-la trong Dẫn nhập của ông bằng tiếng Hindi, (trang 8 ff) cho bản dịch về Br. Sūtra Śaṅkara Bhāsya with the Ratna Prabhā (Acyut, Vol. Ill, 4). Bài viết nầy, hầu như có kích thước một cuốn sách trung bình, xứng đáng được biết dến rộng rãi hơn vì sự phong phú của thông tin và những gợi ý chín muồi. Xem thêm Hiriyanna: Brahma Datta–an Old Vedāntin. Proc. IV. Oriental Conf. (pp. 787 ff); Bhartṛprapañka–Ind Ant. 1924, pp. 76-86 và Proc. III Orient, Conf. pp. 439 ff.

[29] Bf. Up. Bhāśya (Ānandāśrama Edn.): pp. 150 ff., 190, 207, 236, 393 ff, 323 ff,331,560, 622-3 v.v....

[30] atra kecid vyācakṣate: ātmavastunaḥ svata evaikatvaṁ nānātvam ca,

yathā gor godravyatayaikatvaṁ sāsnādīnām dharmānām parasparato bhedaḥ. yathā sthūleṣvekatvaṁ nānātvaṁ ca taṭhā niravauaveṣv amūrtavastuṣv ekatvadi nānātvaṁ cānumeyam. Bf. Up. Bhāsya p.622. Xem thêm Br. Sūtr, Bhāsya on II, i, 14. ekatvaṁ nānātvaṁ cobhayam api satyam eva, vṛkṣa ityekatvam śākhâ iti nānātvam, v.v...

[31] s: upāsanā; devotional contemplation; Hán: 虔信

[32] Cf. Śrī Bhāṣya I, i, i.

[33] Cf. Bṛ. Up. Bhāṣya (p. 330) avidyāyāś ca svata utthānam ūṣarādivad

 ity ādikalpanānupapannaiva.

[34] Xem Chú giải của Thương-yết-la (Śaṅkara) về Br. Sūt. III, ii, 21 , phê phán học thuyết này và những hàm ý của nó.

[35]* Hán: Mạn-đà khước da tụng 曼陀却耶頌

[36] māyāmātram idaṁ dvaitaṁ advaitaih paramārthatah. (I, 17) advaite

yojayet smṛtim (II, 36); advaitaṁ paramārtho hi (III 18) v.v...

[37] Xem Māṇḍ. Kā. II 3-7, 13-14-

[38] *Hán:受屬性 thụ thuộc tính.

[39] Ibid. III 15.

[40] Māṇḍ. Kāri. II 3, 11-15; III 23-26.

[41] Ibid. II 32. III 2 ff. III 20 ff.

[42] ‘anādi māyayā’ được trích dẫn trong Bṛ. Sūt. Bhāṣya II. i, 9 và ‘mṛlloha visphulinga" v.v... trong II. iv, 14 (ibid).

[43] atroktaṁ vedantārtha-sampradāyavidbhir ācāryaiḥ.

[44] Chính Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) dùng từ ngữ biểu thị ông ta đang theo to Phệ-đàn-đa (Vedānta), Chẳng hạn,, ‘vedānteṣu vicakṣaṇaiḥ;’ ‘vedapāragaiḥ. . . dṛṣtaḥ; āhur manīṣinaḥ’ v.v...

[45] The Āgama Śāstra of Gaudapāda, Giáo sư Vidhushekhara Bhattacharya biên tập, phiên dịch, chú thích. Calcutta, 1943; Ấn bản tiếng Sanskrit cùng một tác giả, 1950.

[46] sāṁvṛta (II, i, 4, IV 33, IV 57): kalpita saṁvṛti và paramārtha IV 73,

74. dharmāḥ trong nghĩa các thành tố (IV, 10, 33,58, 81. 91, 92, 93, 96, 98, 99); ajāti (IV 19, 42 v.v...) . . . buddha IV 19, 42, 80, 88, nāyaka IV 98. 99–sambuddha, dvipadāṁ vara IV, i. prajñāpti, saṃkleśa, paratantra (IV 24), abhūtūbhīniveśa IV 79; lokottaram IV 88. Vaiśāradyam IV 94. tāyin—IV 99, advayatā, prapañcopaśama, asparśayoga II 39. II 2.

[47] Trích dẫn từ các bộ luận của học phái Trung quán: svato vā parato vā, IV 22, hetor ādiḥ phalam IV 15, asti nāstyasti ... IV 83, koṭyaś catasraḥ; IV 84, ādiśāntāḥ...sarvadharmāḥ IV 93.

Trích dẫn từ các bộ luận của Du-già hành tông:

 abhūtābhiniveśo'sti dvayaṁ tatra na vidyate~IV 75.

cittaspanditam evedam, IV 72; cittaṁ na saṁspṛśatyartham IV 26.

Tất cả các trích dẫn đều được truy nguyên nguồn gốc của chúng với tính thấu đáo nghiêm túc trong Āgama Śāstra, đặc biệt trong chú giải cho Quyển IV.

[48] Những diễn đạt như sāṁvṛta, advaya, prapañcopaśama, ajāti, vikalpa, v.v... thường xảy ra, nhưng trong một nền tảng yếu ớt không thể do tích tập mà được.

[49] Xem Āgama Śāstra pp. Ixxv-vi.

[50] Ibid–p. cxliv.

[51] Āgama Śāstra p. iv.

[52] Āgama Śāstra p. lvii.

[53] Bằng cơ duyên nào mà những tác phẩm độc lập này được nối kết với nhau và được gán cho cùng một tác giảvấn đề còn phỏng đoán. Những hình thức tương tự (ajātivāda và advayavāda) có thể đáng tin cậy trong mối liên kết ngẫu nhiên này.

[54] Đây là ý kiến thông thường về những dạng Tuyệt đối luận này. Tuy nhiên,, MM. Pt. Kaviraj có gợi ý giàu trí tưởng tượng (op. cit. p. 73) rằng những quan niệm này là không đồng nhất, và dù rằng chúng đều là Tuyệt đối luận, nhưng tánh không luận (śūnyatā vāda) của Trung quán, Duy thức luận (Vijñānadvaya vāda) của Du-già hành tông (Yogācāra), Hữu thân kiến (Śaktyadvayavāda) của phái Śāktas, Hữu thanh luận (Sabdādvayavāda) của phái Grammarians và các phái cựu Phệ-đàn-đa như phái Maṇḍana Miśra đều khác nhau từ mức độ lớn đến nhỏ. Phi nghị nguyên luận do Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) truyền dạy có khía cạnh đặc biệt riêng của nó. Trong nhiều điều kiện, khó đánh giá liệu có chăng, và với mức độ nào, tư tưởng Thương-yết-la (Śaṅkara) đã bị ảnh hưởng bởi những hệ thống triết học khác.

[55] Điều gì là chân thực với cái này lại là biểu tượng của cái kia. Trong suốt tác phẩm này, lập trường tiêu biểu của Trung quán đã được trình bày nhất quán, và những phân biệt giữa học phái Trung quán, Phệ-đàn-đa (Vedānta), và Duy thức đã được rút ra theo từng học thuyết quan trọng. Vấn đề nầy được thảo luận trong Chương XIII, một chương riêng biệt nhan đề Tuyệt đối luận của hệ tư tưởng Trung quán, Duy thức tông và Phệ-đàn-đa (Vedānta).

[56] Śrī Harṣa, như chúng ta được biết, đã sử dụng phương pháp Trung quán trong tác phẩm của ông nhan đề Khaṇḍana Khaṇḍa Kkādya và cũng đã phát biểu như vậy trong rất nhiều nhận xét. Giải thích của chúng ta về tính tương tự của kỹ thuật và phương pháp về sự cáo buộc của Bhāskara và các nhà tư tưởng Phi Tuyệt đối luận Phệ-đàn-đa (Vedānta) chống lại Thương-yết-la (Śaṅkara) và các môn đệ của ông khi thì giới thiệu Mahāyānika-naya (praveśa), khi thì Phật tử trá hình (pracchānna-bāuddhas); đồng thời giữ gìn được giáo lý nguyên thủy của Phệ-đàn-đa (Vedānta).

CHƯƠNG II
SỰ IM LẶNG CỦA ĐỨC PHẬT
VÀ KHỞI NGUYÊN CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP


Đức Phật đã tuyên bố một số vấn đềtính cách siêu hình riêng biệt là không thể trả lời được. Để có sự hiểu biết đúng đắn về hệ thống Trung quán, điều tất yếu là sự ‘im lặng’ của Đức Phật cần phải được nhận định một cách chính xác. Có điểm bất đồng của chúng tabiện chứng pháp Trung quán chính là đã được Đức Phật đề cập rất sớm. Trung quán luận tụng chỉ là trình bày có hệ thống những gợi ý của Ngài và rút ra những hàm ý trọn vẹn từ hệ thống đó.[1]

Vấn đề Vô ký (avyākata; avyākṛavastūni)[2] vốn đã diễn ra trong rất nhiều cuộc đối thoại.[3] Lúc nào cũng được liệt kê là mười bốn loại Vô ký và hầu như là có cùng một thứ tự.


I . VÀI CÁCH HIỂU VỀ VÔ KÝ


Có vài cách giải thích về Vô ký(avyākata) đã được các học giả Đông phương đưa ra. Có điều gợi ý rằng Đức Phật rất thờ ơ với vấn đề siêu hình học hoặc là không mấy quan tâm đến vấn đề nầy, vì hiển nhiên Ngài là một con người thực tế với một mục tiêu rất thực tiễn. Đoạn kinh cốt yếu về quan niệm nầy là trong Kinh Tiễn dụ,[4] trong đó Đức Phật ví các nhà siêu hình học với người ngu kia đang bị trúng tên, mà trước khi được chữa trị, cứ đòi muốn biết mình bị trúng loại tên độc nào, nó từ hướng nào bắn đến, ai bắn, v.v... Người bị trúng tên có lẽ phải chết trước khi anh ta được thoả mãn các câu hỏi của mình. Lời răn dạy được rút ra là những câu hỏi về siêu hình học là không cần thiết và thậm chí có thể tỏ ra có hại cho đời sống tinh thần. Một số người khác[5] tin chắc rằng Đức Phật là nhà theo thuyết bất khả tri, dù thuyết bất khả tri của ngài không phải là thuyết có biện luận chặt chẽ có sức thuyết phục, và riêng điều nầy phù hợp với hệ thống triết học và phương thức tu tập của ngài. Oldenberg gợi ý rằng vấn đề không phải để trả lời và thậm chí nó không thể trả lời được. Câu trả lời phủ định và cách giải thích theo chủ nghĩa hư vô cũng được nêu ra bởi cùng một học giả: ‘Thông qua sự né tránh câu hỏi như sự tồn tại hay không tồn tại của tự ngã, được nghe câu trả lời vốn nằm bên ngoài phạm vi giáo lý đạo Phật hướng đến: tự ngã không tồn tại, hoặc điều gì đó tương đương–niết-bàn là hư huyễn không thật (annihilation).’[6]

 Ba cách giải thích chủ yếu–thực tiễn, bất khả tri, và phủ định–được nêu ra ở đây như là mẫu thức cho cách hiểu sai làm về đạo Phật. Những cách hiểu nầy và cách giải thích tương tự không phù hợp với lời dạy của Đức Phậthọc thuyết của các bộ phái. Chúng ta không thể có một phương thức sống mà không mang nội hàm triết học,[7] một đánh giá rốt ráo về thực tại. Tâm thức con người không thể kéo dài quá lâu trong trạng thái chờ đợi và trì trệ. Về phần kiến giải của các nhà theo chủ nghĩa hư vô, Tiến sĩ E. J. Thomas có nhận xét rất thích đáng:

Tuy nhiên, chắc chắn rằng đó là kết luậnPhật giáo không bao giờ rút ra. Trong chính bản kinh nầy, chủ nghĩa hư vô bị loại trừ. Điều đó thực chất không đến mức để nói rằng Phật giáo hướng đến kết luận nầy. Điều chân thực duy nhấtkết luậnPhật giáo rút ra được, và rút ra được điều gì thì đó là câu trả lời hợp lý. Họ sẽ không xem niết-bàn là có (bhāva), vì nó không phải là điều được nhận biết bằng các giác quan, cũng như không xem niết-bàn là không hiện hữu.

 Có thể khẳng định Phật giáo đã đạt đến ý niệm về một trạng thái vừa không hiện hữu vừa chẳng phải không hiện hữu.[8]

Một giải pháp hoàn toàn có sức thuyết phục về vấn đề có khả năng chấp nhận được là nếu tất cả các đoạn văn, nơi mà vấn đề được thảo luận trong các văn hiến của đạo Phật, đều được cùng xem xét trong kiến giải đặc trưng của chính các bộ phái Phật giáo. Lúc đó chúng ta có thể đánh giá với tính phê phán về giá trị của những sự suy xét nầy.


II. ĐẶC TÍNH TƯƠNG PHẢN CỦA VÔ KÝ (AVYĀKṚTA)


Các Luận sưthẩm quyền đều đồng ý liệt kê Vô ký thành 14 loại. Thực ra có bốn nhóm vấn đề, trong đó ba nhóm, mỗi nhóm có 4 khả năng xảy ra, còn một nhóm liên quan đến linh hồn (jīva; soul) chỉ có 2 khả năng xảy ra. Tuy nhiên, người ta không hiểu tại sao vấn đề thuộc nhóm cuối cùng không được trình bày một cách hợp lý theo bốn khả năng như ba nhóm kia. Các vấn đề là:[9]

  1.  Thời gian của Thế giới là:
    1. Vô hạn, tồn tại thường hằng (eternal)?[10]
    2. Hữu hạn?
    3. Vừa vô hạn vừa hữu hạn?
    4. Chẳng phải hữu hạn, chẳng phải vô hạn?
    5. Không gian của thế giới là:
    6. Vô hạn, tồn tại thường hằng (eternal)?
    7. Hữu hạn?
    8. Vừa vô hạn vừa hữu hạn?
    9. Chẳng phải hữu hạn, chẳng phải vô hạn?
    10. Như Lai (Tathāgata) sau khi nhập niết-bàn là:
    11. Vẫn tiếp tục tồn tại?
    12. Không còn tồn tại?
    13. Vừa còn tồn tại, vừa không còn tồn tại?
    14.  Chẳng còn tồn tại, vừa chẳng phải không còn tồn tại?
    15. Linh hồn (jīva; soul) với thân (body) là:
    16. Đồng nhất?
    17. Dị biệt?

Trong thành phần của bốn nhóm, thuật ngữ Phật học gọi là tứ cú phân biệt:


  1. Khẳng định (positive thesis)
  2. Phủ định (negative counter-thesis)
  3. Vừa khẳng định, vừa phủ định

4. Chẳng khẳng định, chẳng phủ định.


Sự tương đồng của Vô ký với thuyết tương phản nổi tiếng của Kant và tương đồng với Tứ cú (catuṣkoṭi) của Trung quán luận tụng không thể nào không gây sửng sốt cho chúng ta. Không có tính nhất định cần phải có trong thứ tự hay số mục của các vấn đề nầy. Tuy nhiên, điều quan trọng là sự gắn bó với bản chất và hình thái khi phát biểu về chúng. Hai nhóm vấn đề đầu tiên liên quan đến thế giới, một liên quan đến nguồn gốc và thời gian, nhóm thứ hai liên quan đến phạm vi của thế giới–là hai vấn đề chính của vũ trụ luận (cosmological). Lý trí con người thích tìm tòi để hiểu cho được bổn nguyên tột cùng của vạn vật. Họ mong tìm ra tính thực thể tính siêu việt (transcendent substance) giống như quan niệm về Prakṛti[11] của phái Số luận (Sāṃkhya), nền tảng tiên thiên của các hiện tượng, nguyên nhân vô cùngtrùm khắpnăng lực phát sinh vạn tượng. Mục tiêu của Lý tánh vũ trụ luận (Rational Cosmology; cosmological speculations) là đạt đến nền tảng tuyệt đối của đối tượng kinh nghiệm bằng phương tiện hồi tố suy lý (regressive chain of reasoning)[12] (có nghĩa là tranh luận từ kết quả đến nguyên nhân) đã dàn trải một cách không hợp lý, như Kant đã chỉ ra, đã vượt quá khả năng của kinh nghiệm. Chúng ta sẽ không đến được định hướng đúng đắn cho vấn đề này và vấn đề kia, nếu chúng ta hiểu các cặp phạm trù (śāśvato'yam lokaḥ, v.v...) là đề cập đến tính thường hằngvô thường của thế giới kinh nghiệm. Vì, Thường hằng luận (Eternalist) không và không thể bác bỏ những thay đổi mang tính thường nghiệm. Điều mà Kant khẳng định là có một nền tảng thường hằng siêu việt của những hiện tượng biến dịch nầy. Phản đề chính là bác bỏ sự hiện hữu của nền tảng siêu việt nầy. Có lẽ đã có trước Đức Phật khái niệm Tự tánh (Prakṛti) của phái Số luận (Sāṃkhya) đối với chính đề và sự bác bỏ mang tính duy vật luận về phi thường nghiệm của phản đề.

Câu hỏi sau cùng là về Ngã hay linh hồn (jīva). Chính đề tìm kiếm sự tiếp cận với tính đồng nhất tuyệt đối (phi thường nghiệm) của tình trạng chủ quan trong một thực thể độc lập. Nếu Ngã phân biệt với thân (body) và trạng thái liên quan (anyo jīvo'nyac chariram) không có liên hệvới nhau, thì một hiện hữu tuyệt đối phải tách lìa hẳn thân và các hoạt động tâm lý (mental states). Sự tách lìa thực sự chính là thức (Duy tâm luận trong nghĩa rộng), tính đơn thuần chính là ngộ tánh của trực giác, linh hồn bất tử có nghĩa là không được cấu thành, và sự tự do theo đó như là tuỳ thuận tự nhiên. Vấn đề không phải là về kinh nghiệm cá thể vốn có thể nhận biết được chủ thể của vòng luân hồi sinh tử, mà về bản chất tuyệt đối và sự hiện hữu riêng biệt của Ngã như là một cá thể siêu việt.[13] Ý niệm về linh hồn như vậy được tán thành trong học thuyết Thần ngã (puruṣa) của phái Số luận (Sāṃkhya). Đức Phật có lẽ đã lấy quan niệm nầy như là minh hoạ cho chính đề. Phản đề (sa jīvas tac charīram) bác bỏ mỗi một hàm ý trong các chính đề trên bằng cách đồng nhất linh hồn với thân (body) (nói chung là upādāna). Đây là quan điểm Duy vật luận của Ajita Keśakambalin[14] và các nhà duy vật khác. Câu hỏi về Như Lai thật sự là vấn đề nền tảng tuyệt đối của cả linh hồn và khách thể[15]–về vấn đề Tuyệt đối (unconditioned) nói chung. Như Laicon người hoàn mỹ,[16] chính là bản thể tuyệt đối của vũ trụ. Địa vị của Ngài tương tự như địa vị của Thượng đế (God) trong Thần học Lý tánh (Rational Theology; ens realissimum). Chính đề thừa nhận bản thể tuyệt đối của Như Lai tự tại đối với những thuộc tính kinh nghiệm. Cụm từ Tối thượng tánh (parammaraṇāt)–thực ra có nghĩa là sự hiện hữu tách lìa với sự liên hệ với hiện tượng giới. Phản đề bác bỏ sự hiện hữu của bất kỳ mọi thực tại như vậy. Hàm ý của điều nầy sẽ giới hạn thực tế vào trong kinh nghiệm giới–kinh nghiệm cảm giác. Điều nầy chung quy có nghĩa là Thực chứng chủ nghĩa (Positivism) và Hư vô chủ nghĩa (Nihilism).

Câu hỏi gồm ba tầng, vì mối quan tâm của chúng ta chủ yếu liên quan đến khách thể (object), cái biết về chủ thể và sự hợp nhất của cả hai. Tuy nhiên, có thể có nhiều câu hỏi phụ thuộc và ngay cả có những câu hỏi về những phương diện khác của ba vấn đề trên.


III. GIẢI PHÁP CỦA ĐỨC PHẬT VỀ VẤN ĐỀ


Phát biểuhệ thống về những vấn đề trong chính đề-phản đề tự nó là chứng cứ hiển nhiên của ý thức về sự xung đột của Lý tính (Reason). Sự mâu thuẫn đó không phải trên mức độ thường nghiệm, và thế nên không có khả năng ổn đáng bằng khẩn khoản yêu cầu một thực tế được nhận thức rõ từ Đức Phật khi Ngài tuyên bố vấn đề đó không thể giải thích được. Lý tính tự nó liên quan đến những mâu thuẫn sâu sắc và vô cùng tận khi nó nỗ lực vượt qua hiện tượng giới để tìm kiếm nền tảng tuyệt đối. Siêu hình học tư biện (Speculative metaphysics) kích động không những tính dị biệt mà còn cả tính đối lập; nếu một nhà lý luận phát biểu ‘vâng phải’ cho một vấn đề, thì người khác sẽ đáp ‘không phải’ cho cùng một vấn đề tương tự. Chúng ta biết từ trong những cuộc đối thoại, Đức Phật đã quá quen thuộc với những lý luận tư biện đa dạng, đặc biệt là của Lục sư ngoại đạo.[17] Trong cuộc đối thoại mở đầu từ Trường bộ kinh (Kinh Phạm võng),[18] đã biểu thịquan điểm của Đức Phật. Ngài mô tả tất cả các lối lý luận tư biện (speculations) đều là giáo điều chủ nghĩa (diṭṭhi-vāda; dogmatism), và Ngài cương quyết từ chối để khỏi bị lôi cuốn vào mạng lưới (jāla). Ngài ý thức rõ về bản chất vô cùng tận của mâu thuẫn, và hoá giải điều ấy bằng cách đề khởi cao hơn lập trường phê phán. Biện chứng pháp được ra đời. Lúc đó, đối với Đức Phật, là thuộc về vinh dự khám phá biện chứng pháp rất lâu trước bất kỳ những gì gần đúng với nó đã được hình thành ở phương Tây. Chúng ta dám chắc rằng Đức Phật đã đạt đến một trình độ rất cao của triết học tâm trí (philosophic consciousness), và ngài đã có câu trả lời cho vấn đề–câu trả lời duy nhất hợp lý cho phê phán kinh nghiệm. Quả thực như Đức Phật đã đề xuất từ lập trường nầy và đưa ra câu trả lời ‘có’ và ‘không,’ thì lẽ ra ngài phải chịu trách nhiệm về chủ nghĩa giáo điều (dogmatism; diṭṭhi) kia, vốn ngài đã nhất quyết lên án trong những nơi khác. Về đối lập với Thường hằng luận (śāśvata-vāda; eternalist) và Đoạn diệt luận (uccheda-vāda; nihilist), Đức Phật dựng nên một lập trường khác căn bản hơn–giữa chủ nghĩa giáo điều (cả hai Thường hằng luận và Đoạn diệt luận đều là những dạng chủ nghĩa giáo điều); và chủ nghĩa phê phán (criticism), vốn là ý thức phân tích hay ý thức phản quán về chúng như là học thuyết giáo điều. Chủ nghĩa phê phán giải thoát tâm thức con người ra khỏi mọi chấp trướcphiền não. Chính nó là tự do. Đây chính là lập trường đích thực của Trung quán. Chúng ta sẽ tuân thủ sự tranh luận nầy bằng cách trích dẫn từ văn bản và qua những lập luận. Trước khi chúng ta làm như vậy, chúng talẽ phải xem xét giải thích về Vô ký (avyakṛta) một cách thuận lợi từ A-tỳ-đạt-ma (Phân biệt bộ–Vaibhāṣika và Kinh lượng bộ– Sautrāntika).


IV. KIẾN GIẢI VỀ VÔ KÝ CỦA A-TÌ-ĐẠT-MA


 Hệ thống A-tỳ-đạt-ma[19] là là một dạng bán chủ nghĩa phê phán học phái. Họ bác bỏ Ngã (ātman; soul) thường hằng bất biến, tuyên bố rằng đó chỉ là danh xưng có ý nghĩa quy ước trong ngữ cảnh của kinh nghiệm. Tuy nhiên, họ cấu thành một hệ thống siêu hình học tư biện– hệ thống về các pháp (dharmas; elements), dựa trên sự hiểu biết chưa hoàn chỉnh về lời dạy của Đức Phật về uẩn (skandha), xứ (āyatana) và giới (dhātu), và Thế Thân (Vasubandhu) trình bày về Vô ký chủ yếu về mặt linh hồn (soul) trong phần kết luận của A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận (Ahhidharma Kośa).[20] Xuất phát từ một bậc A-xà-lê (ācārya),[21] một bậc Thầy lỗi lạc nhất trong mọi thời kỳ, cách giải thích của ngài mang dấu ấn của một tâm thức thông tuệ. Chính ngài xuất thân từ Kinh lượng bộ, ngài đã tổng hợp quan điểm của Phân biệt bộ (Vaibhāṣika). Đại biểu cho tầng bậc cao nhất mà Phật giáo nguyên thuỷ có thể đạt đến.

 Vấn đề có bốn phương thức bất đồng:

  1. Trả lời trực tiếp
  2. Trước khi trả lời, cần phải có thêm những phân tích đa dạng.
  3. Trả lời bằng phản vấn (counter-question).
  4. Vốn chẳng có cách trả lời (sthāpaniya).

A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận liệt kêgiải thích những cách trả lời nầy.[22] Mười bốn dạng Vô ký là thuộc về cách trả lời thứ tư (sthāpaniya). Kinh Milinda Pañha[23] cũng đưa ra đồng quan điểm về vấn đề Vô ký.

Quan điểm dị biệt của Độc tử bộ[24] về Ngã–Bất tức uẩn bất ly uẩn (pudgalātman; quasi-eternal soul), Ngã không được cho là đồng nhất với Uẩn (skandha) hay khác với Uẩn, chính là mục tiêu phê phán của Thế Thân. Cách giải thích riêng của ngài phát sinh thông qua luận chiến chống lại thuyết Bất tức uẩn bất ly uẩn ngã (ngã bổ-đặc-già-la vô ngã–pudgalātman) của Độc tử bộ. Sự hiện hữu của ngã như là cái gì đó đồng nhất hay khác với thân đều bị bác bỏ. Độc tử bộ (Vātsiputrīya) hỏi:

Nếu Bổ-đặc-già-la (individual) chỉ là đại biểu cho các uẩn (elements) mà anh ta được tạo thành chứ không có gì khác, thế tại sao Thế Tôn từ chối không trả lời câu hỏi?

Thế Thân: vì Thế tôn biết được ý định (āśaya, intention) của người hỏi. Người sau hỏi về sự tồn tại của linh hồn/mạng (soul/jīva) như là một sinh mạng thực hữu, điều khiển hành vi của chúng ta từ bên trong. Nhưng một linh hồn như vậy thì tuyệt đối không hiện hữu, làm sao Đức Phật có thể quyết định là nó đồng nhất với thân hay không. Tựa như có người hỏi ‘lông rùa cứng hay mềm?’ Câu hỏi nầy đã được các bậc thầy thời xưa giải thích rồi.[25]

Độc tử bộ (Vātsiputrīya) hỏi: Và tại sao Thế Tôn tuyên bố Bổ-đặc-già-la (individual) hoàn toàn không tồn tại?[26]

Thế Thân: Vì Thế tôn biết được trạng thái tâm ý của người hỏi. Người hỏi có lẽ đã hiểu Ngã/linh hồn (jīva) là đồng nhất như là tính tương tục của các uẩn của một sinh mạng (và sự tương tục nầy) cũng vị bác bỏ. Vì sẽ rơi vào tà kiến (Đoạn diệt luận; Doctrine of Nihilism).

Độc tử bộ: Thế thì tại sao Đức Phật không tuyên bố rằng ‘mạng/ngã-living being’ chỉ là danh xưng quy ước cho tập hợp các uẩn thường biến đổi?

Thế Thân: vì người hỏi không có khả năng nắm bắt học thuyết về ngũ uẩn (elements)... Điều nầy (phương pháp giáo hoá phù hợp với căn cơ của người học) có thể nhận biết rõ ràng trong những lời dạy của Đức Phật dành cho A-nan, Đức Phật trả lời bằng sự im lặng sau khi Vatsagotra[27] đã bỏ đi. Điều nầy đã được Cưu-ma-la-đa (Kumāralābha)[28] giải thích như sau: ‘Đức Phật vui lòng chỉ dạy giáo lý liên quan đến các yếu tố của hiện hữu (với sự chú tâm cao độ nhất) giống như cọp mẹ giữ con mình bằng hàm răng của nó (không quá chặt để khỏi làm con nó bị thương; cũng không quả lỏng để con nó khỏi bị rơi). Đức Phật thấy vết thương gây ra do hàm răng nhọn của chủ nghĩa giáo điều (tin vào thường hằng), và mặt khác bởi sa vào (mọi trách nhiệm) hành vi của chính mình. Nếu con người chấp nhận ý tưởng có một cái ngã (soul) hiện hữu, thì chính nó nằm trong vết thương bởi vũ khí bén nhọn là chủ nghĩa giáo điều. Nhưng nếu khôngniềm tin vào sự hiện hữu của một cái ngã có điều kiện, thì tính non nớt của phẩm chất đạo đức sẽ bị hư hoại.[29] Tác giả trình bày tiếp: ‘Vì mạng/ngã không hiện hữu, nên Đức Phật không tuyên bố nó khác hay đồng nhất với thân. Ngài cũng không tuyên bốkhông tồn tại, ngại rằng điều ấy sẽ bị hiểu nhầm như là bác bỏ cái ngã kinh nghiệm.’

 Độc tử bộ: Và tại sao Đức Phật không trả lời vấn đề thường hằng của thế giới, v.v...?

Thế Thân: Vì cùng một lý do! Thế tôn biết được trạng thái tâm ý của người hỏi. Trước hết, người hỏi có lẽ đã cho rằng Linh hồn (vũ trụ)[30] chính là thế giới. Nhưng ví đối với Đức Phật, không có một linh hồn như vậy cùng tồn tại, mọi câu hỏi như: thế giới là thường hằng?, thế giới là không thường hằng?, thế giới vừa thường hằng vừa không thường hằng?... có lẽ đã nằm ngoài vấn đề. Thế giới sinh khởihoại diệt (các thành phàn cấu tạo), mọi câu hỏi có lẽ đã nằm ngoài vấn đề... Nếu thế giới thường hằng, thì chẳng có hy vọngsự giải thoát tối hậu; nếu thế giới không thường hằng, tiến trình của vũ trụ sẽ bị phá vỡ sự hài hoà của riêng nó. Nên cùng một nguyên do, Đức Phật không trả lời vấn đề hoại diệt của vũ trụ.’

Độc tử bộ: Và tại sao câu hỏi về sự tồn tại của Đức Phật sau khi ngài nhập niết-bàn bị từ chối không trả lời?

 Thế Thân: Trả lời đơn giản thì không dễ, Thế tôn biết được ý định của người hỏi. Khi đặt vấn đề, người hỏi đã dự đoán rằng ý nghĩaĐức Phật biểu thị linh hồn (tuyệt đối) là tự tại thoát khỏi mọi ràng buộc trong sự hiện hữu ngắn ngủi nhất thời. Vì sự hiện hữu của một linh hồn (tuyệt đối) không được chấp nhận, nên điều ấy không thể được trả lời dù sự cái chết của thân.[31]

Giải pháp về Vô ký của những người theo thuyết Duy thực (realist) chung quy là, chính Đức Phật tán thành quan niệm về Ngã (soul), tán thành quan niệm về thế giới vạn hữu, v.v... Quan niệm đó cho rằng linh hồn (ngã) chỉ là tên gọi của trạng thái, không có tính bất khả phân và không có sự tương ưng với danh xưng. Nhưng tất cả mô tả của chúng ta đều là nhất trí trong tuyên bố rằng Như Lai đã đánh giá tất cả các quan điểm như là một thứ độc đoán giáo điều chủ nghĩa (diṭṭhigatānīmāni; dogmatic speculation) và chính ngài chẳng xem xét gì đến quan niệm nầy. Thứ nữa, giải pháp của A-tỳ-đạt-ma giảm trừ mâu thuẫn lý tính đến mức chỉ còn cái khó của cấu trúc ngôn từ–ít nhất người ta sẽ gặp phải sự chướng ngại đối với những tâm hồn yếu đuối. Tuy nhiên, kiến giải sẽ có giá trị lớn khi lát đường cho lập trường Trung quán, vốn là trái tim đích thực của đạo Phật.


V. THỰC TẠI SIÊU VIỆT TƯ DUY PHÂN BIỆT


Tất cả các đoạn văn nên được xem xét cùng nhau để có một bức tranh toàn cảnh. Vacchagotta[32]–du sĩ ngoại đạo–chính là nhân vật đối thoại chủ yếu, người khăng khăng hỏi Như Lai hay hỏi những đệ tử lớn của ngài về nguyên do, lý lẽ biện minh, tại sao Thế Tôn dứt khoát không trả lời các câu hỏi trong khi các triết gia ngoại đạo khác lại trả lời. Đây là chứng cứ hiển nhiên Vacchagotta đã trở nên biết rõ sự khác biệt giữa Đức Phật và các triết gia ngoại đạo khác; nhưng anh ta lại chưa biết đến nền tảng của sự khác biệt ấy.[33] Thế Tôn hay đệ tử của ngài sẽ đáp ứng cho nền tảng của sự khác biệt nầy.

 Vấn đề Vô ký chính là đề cập đến Tuyệt đối.[34] Đức Phật còn tại thế (alive), không như các triết gia khác, đối với những vấn nạn không thể vượt qua được (ādīnavam sampassamāno; insuperable difficulties) trong quan niệm về sự Siêu việt (Transcendent) với ý nghĩa kinh nghiệm. Điều ấy hình thành từ điều mà Như Lai thường được được biết là hiện hữu không còn bao lâu nữa; Ngài siêu việt sự suy lường và hình tướng (rūpa-sankhā-vimutto); Ngài sâu thẳm và khó dò như đại dương. Nói liên quan đến đại dương có nghĩa là nó bắt đầu ở đây hoặc là không có sự bắt đầu, v.v... đều là không thích đáng. Tương tự như vậy, Như Lai, như một toàn thể, siêu việt mọi khẳng định.[35] Ni trưởng Khemā (Khemā Therī) đã đưa ra câu trả lời cho vua Ba-tư-nặc hầu như giống hệt; và điều nầy về sau được Thế tôn xác nhận. Như Lai không thể được đồng nhất với các hình thái vật chất (sắc) và tinh thần (tâm), cũng chẳng thể mô tả ngài bởi sự vắng bặt những yếu tố nầy. Bất lực hoàn toàn khi liên hệmô tả Tuyệt đối (Unconditioned) trong ý nghĩa hiện tượng chính là lý do tại sao câu hỏi về Như Lai và các vấn đề khác không thể được trả lời một cách dứt khoát. Chủ nghĩa giáo điều lúc nào cũng tiêu huỷ Siêu việt tính bằng kinh nghiệm. Nó cho sắc (rūpa), thọ (vedanā), thức (vijñāna), v.v... là Ngã. Như Lai, ngược lại, không cho những điều nầy là Ngã, cũng chẳng cho Ngã là sắc. Ý thức sâu sắc về bản tính thường nghiệm của những phạm trù nầy, Như Lai không cho phép những sự mở rộng không có cơ sở như vậy; ngài không thêu dệt các học thuyết tư biện.[36] Ngài đã chứng thực rằng Thực tạisiêu việt tư duy phân biệt. Đức Phật nói với A-nan nguyên do thái độ của Ngài khi Vacchagotta được trả lời bằng sự im lặng và đã bỏ đi.

‘Này A-nan, nếu khi Như Lai được hỏi bởi Du sĩ: ‘Có ngã chăng?’ Nếu Như Lai trả lời anh ta: ‘Có ngã’, thì lúc ấy, A-nan, sẽ là tán thành với các đạo sĩ và Bà-la-môn chủ trương thường kiến. Này A-nan, còn nếu khi anh ta hỏi ‘Không có ngã chăng?’Nếu Như Lai trả lời rằng không có ngã. Này A-nan, là sẽ tán thành những đạo sĩ và Bà-la-môn chủ trương đoạn kiến. Lại nữa, A-nan, khi được hỏi ‘Có ngã chăng?’ Nếu Như Lai trả lời anh ta: ‘Có ngã’, thì liệu rằng câu trả lời của Như Lai đúng với kiến giải cho rằng các pháp là vô thường? ‘Bạch Thế tôn, chắc chắn là không.’

Lại nữa, A-nan, khi được Du sĩ Vacchagotta hỏi rằng: ‘Không có ngã chăng?’ Nếu Như Lai trả lời rằng không có ngã, điều có lẽ sẽ làm mất phương hướng thêm cho Vacchagotta đang trong cơn hoang mang. Vì anh ta sẽ nói: ‘Trước đây, quả thật tôi có Ngã, nhưng bây giờ tôi không còn có ngã nữa.’[37]

Nếu anh ta được trả lời có hay không, có nghĩa là công nhận một trong bốn sự chọn lựa được đề nghị, anh ta sẽ thấy mình bị mặc cảm sai lầmchủ nghĩa giáo điều (diṭṭhi-tà kiến) mà anh ta sẽ bị chỉ trích cực độ từ những người khác. Kiên định với thái độ chỉ trích kinh nghiệm, như người đã vượt lên siêu việt tính tương đối vốn tiêm nhiễm khắp mọi hiện tượng, Đức Phật không đưa ra một trả lời nào khác. Tất cả những suy đoán đều là giáo điều, chỉ là lý thuyết. Du sĩ Vacchagotta hỏi: ‘Thế Cù-đàm có học thuyết gì riêng của mình chăng?’ Thế Tôn trả lời:

Nầy Vacchagotta, Như Lai tự tại đối với mọi học thuyết. Nhưng nầy Vacchagotta, Như Lai biết rõ, bản chất của sắc, và phương thức sắc đã sanh khởihoại diệt như thế nào... Do vậy, Như Lai đạt được giải thoátvượt qua mọi chấp trước, bởi vì mọi ảo tưởng, lo âu, hay ý niệm sai lầm liên quan đến tự ngã, hay cái gì đó liên quan đến ngã, đều bị trừ sạch, đều biến mất, dừng bặt, bị dập tắttừ bỏ.[38]

 Thay vì những đối lập thông thường giữa Thường hằng luận (śāśvata-vāda) và Đoạn diệt luận (uccheda-vāda), xác định và phủ định, Đức Phật đã thay thế một điều căn bản hơn giữa chủ nghĩa giáo điều và sự phê phán. Đây chính là lập trường Trung đạo (madhyamā pratipad) của Ngài, đó không phải là lập trường trong ý nghĩa một lập trường thứ ba nằm giữa hai cực đoan, mà là một phi lập trường, siêu việt hai lập trường kia. Thế nên nó ở trên một bình diện cao hơn.

Tại sao các triết gia khác không đề khởi bình diện phê phán nầy, hay làm sao mà Đức Phật nâng lên đến bình diện nầy? Lại nữa, Thế Tôn hay các đệ tử của Ngài, Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên, đưa ra câu trả lời. Thế Tôn nói với Vacchagotta rằng mê mờ về sắc, thọ, v.v..., mê mờ không biết làm sao nó sanh khởi, làm sao nó huỷ diệt, và mê mờ về con đường dẫn đến sự chấm dứt các điều đó chính là nguyên nhân của chủ nghĩa giáo điều.[39] Đối với người hỏi khác, Ma-ha Câu-hy-la (Mahakoṭṭhika), Xá-lợi-phất đã đưa ra cùng một câu trả lời.[40] Không rõ biết sự thật về sắc (rūpa) v.v... chính vì đó mà đắm chấp vào sắc và bị đắm chắp vào sự hiện hữu (có).[41]

Đức Phật, không như những nhà giáo điều, biết rõ sắc và các uẩn khác là gì; ngài nhận ra được nguồn gốc của chúng, bản chất của chúng là đau khổphương pháp trấn áp chúng. Ngài không tạo ra lý thuyết về chúng. Những triết gia khác thêu dệt những lý thuyết về vấn đề này, nhưng không biết cấu trúc nội tại của chúng. Và muốn biết cấu trúc nội tại nầy là tự tại đối với ảo tưởng về’ cái Tôi’ và ‘cái của Tôi’. Mâu thuẫn nằm ở giữa cách sử dụng mang tính giáo điều về sắc, v.v... và ý thức phân tích về chúng, giữa lý thuyếtý thức phê phán về chúng. Trở nên ý thức về một học thuyết (theory (diṭṭhi) như thế thì không đề xuất một học thuyết khác nữa, mà tự ý thức về nó; và do vậy hoá giải được nó. Đây là sự tự tại.’[42]

 Khi nào chúng ta biết sắc là sắc, lý thuyết là lý thuyết? Không phải khi chúng ta sử dụng nó một cách hoàn toàn, đặt hết niềm tin của mình vào đó, say mê vẻ bên ngoài của nó, nhưng chỉ khi nào chúng ta nhận ra điều thiếu sót của nó. Chừng nào mà thuyết cơ giới vận hành một cách êm ả, chúng ta vẫn chưa có cơ hội để biết về cơ cấu của nó. Quan tâmchúng ta đang ở trong sự vận hành của nó. Khi chúng ta dùng Lý tính trong phương pháp suy đoán giáo điều để cơ cấu nên lý thuyết, là chúng ta đã không biết bản chất của chúng, và cách chúng vận hành như thế nào. Vì Lý tính trở nên liên quan với các mâu thuẫn, chúng ta phát khởi tính phê phán và cố gắng hiểu được cấu trúc của chính Lý tính. Hai điều ấy có thể tương đương; biết lý thuyết (dṛṣṭi) là gì? Làm sao để biết nó là sai lầm? Điều rất vô ích trong nỗ lực cuả Lý tính để đạt đến Tuyệt đối, phơi bày chúng như là một phương sách chủ quan.

Đức Phật lên án lý thuyết theo phương pháp đặc trưng của Ngài:

Cho rằng thế giớithường hằng hay cho rằng thế giới đoạn diệt, hoặc tán đồng với bất kỳ tiền đề nào mà ông viện dẫn, này Vaccha, đó đều là rừng rậm lý luận, vùng hoang dã lý luận, đan kết lý luận, câu thúcràng buộc lý luận, đươc chăm sóc bởi đau khổ, tai hoạ, bồn chồn và bất an; không đưa đến xả ly, vô dục (passionlessness), tĩnh chỉ (tranquility), hoà bình (peace), không đưa đến tri kiếntuệ giác của niết-bàn. Đât là nguy hiểm mà Như Lai nhận ra trong những quan niệm nầy khiến cho Ta trừ bỏ tất cả.[43]

Sự bất đồng nầy tất yếu hàm ý rằng lập trường phê phán chính nó không phải là lập trường.


VI. CHÂN NGHĨA SỰ IM LẶNG CỦA ĐỨC PHẬT


 Sự im lặng của Đức Phật, thế nên, không thể được giải thích như là thuyết bất khả tri (agnosticism);[44] vì đây là thái độ nghi ngờthất vọng; nhưng câu trả lời của Đức Phậtdứt khoát. Cũng không chân xác là thái độ của Đức Phật chỉ là sự đình chỉ phán xét và ngài đang chờ đợi một cơ hội thuận tiện hơn để công bố sự thật. Ngài nói với chúng ta một cách rõ ràng rằng ngài dạy sự thật mà không giữ lại điều gì và không có sự khác biệt nào giữa giáo lý công truyền (exoteric) và bí truyền (esoteric); Ngài không giữ lại điều gì như một bậc thầy với bàn tay nắm chặt.[45] Đó cũng chẳng phải là không biết về siêu hình học. Ngài không chỉ thông thạo về những suy luận triết học đương thời, mà chính Ngài còn là một nhà siêu hình học không phải dạng bình thường. Bằng sự phân tích sâu sắc, ngài đã đạt đến lập trường siêu việt và huỷ diệt mọi chi tiết mang tính giáo điều của Lý tính.

 Sự phủ nhận của Ngài về siêu hình học tư biện là có cân nhắcduy trì liên tục. Đối với Ngài, phê phán tự chính nó là triết học. Lập trường của ngài không phải là Đoạn diệt luận ngay cả trong hình thái ẩn tàng. Đức Phật cũng như các bộ phái Phật giáo chưa từng xem điều này là như vậy. Đức Phật khẳng định trong ý nghĩa dứt khoát nhất, sự hiện hữu của niết-bàn như là hàm ý giáo lý của ngài và phương thức tu tập. Có rất nhiều những đoạn kinh trong đó niết-bàn được trình bày bằng ý nghĩa tích cực như là thực tại siêu việt mọi khổ đau và biến dịch, vì nó không tàn tạ, tĩnh chỉ, và không hoại diệt, thanh tịnh, an tĩnh và phước lạc. Đó là hải đảo, nơi nương tựa, nơi trú ẩn và là mục tiêu.[46] Từ một đoạn kinh nổi tiếng trong Udāna,[47] Đức Phật nói: ‘Có một sự hiện hữu vốn bất sinh, bất diệt, không đến, không đi, không hình không tướng. Nếu không có một hiện hữu bất sinh, bất diệt, không đến, không đi, không hình không tướng như vậy, tức không có khả năng giải thoát, viễn ly hoặc siêu việt luân hồi sinh tử (saṃsāra)... ’

Đức Phật hoàn toàn không hoài nghi về thực tại Tuyệt đối (niết-bàn); chỉ riêng ngài không cho phép chúng ta mô tả và bao phủ nó trong một ý nghĩa mang tính kinh nghiệm như tồn tại (có), không tồn tại (không), v.v...[48] Sự im lặng của Ngài chỉ có thể được giải thích như nghĩa ý thức về bản chất không thể mô tả được của Thực tại tuyệt đối (Unconditioned Reality). Giáo sư Radhakrishnan[49] biểu thị một cách rất đúng đắn bản chất sự im lặng của Đức Phật trong tác phẩm của ông như sau:

Nếu Đức Phật từ chối định nghĩa bản chất của Tuyệt đối hay nếu Ngài tự hài lòng với chính mình với những định nghĩa phủ định, đó chỉ là để biểu thị rằng hiện hữu tuyệt đối là trên tất cả mọi định tánh (determinations).[50] Thế thì, tại sao Đức Phật không thừa nhận bằng thuật ngữ dứt khoát thực tại của tuyệt đối. Đức Phật từ chối mô tả Tuyệt đối, vì điều ấy có thể tạo nên sự xa rời thế giới tương đối, tính hợp pháp trong đó ngài là người đầu tiên tranh luận với người khác. Tuyệt đối không phải là vấn đề quán sát mang tính kinh nghiệm. Thế giới kinh nghiệm không phơi bày Tuyệt đối tính bất kỳ nơi nào trong phạm vi giới hạn của nó cả.[51]

 Tương tự, như được rất nhiều học giả chỉ ra, đó là phương pháp định nghĩa Brahman là 'neti, neti; chẳng phải, chẳng phải' trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad), là điều không thể nắm bắt được bằng ngôn từ, tư tưởng hay tri giác. Brahman chính là bất khả định tánh (nirdharmaka; asthūlam, anaṇu,v.v....). Siêu việt nghĩa bất thực trong mô tả nầy, đó là thại tại đơn thuần, linh hồn của vũ trụ (soul of the universe).

 Trong khi tính không thể mô tả được của Tuyệt đốiphổ biến trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad), thì đối với Đức Phật, dị biệt tính trong sự tiếp cận phải được thừa nhận. Các bậc thấu thị trong Áo nghĩa thư không dính líu chính mình với các quan điểm triết học khác nhau về Thực tại. Là những người tiên phong trong lĩnh vực nầy, trước họ không có nhiều quan điểm đúng sai để phê phán và lên án. Họ xuất hiện ban đầu với trực giác (intuitive) hay tri giác siêu triết học (extra-philosophical knowledge) của Brahman và rồi dẫn dắt đệ tử đạt đến tri giác đó thông qua tranh luậnloại suy. Họ không nhận thức được mâu thuẫn Lý tính ngoại trừ trong trạng thái mơ hồ. Phương pháp của họ không phải là cách tiếp cận mang tính biện chứng pháp. Trái lại, Đức Phật lại rất sáng suốt trong phương thức của mình. Ngài bắt đầu với mâu thuẫn toàn diệnvô cùng vô tận về Lý tính như đã được nêu điển hình trong vài hệ thống triết học tư biện đương thời. Tình trạng không trụ vững được của mỗi học thuyết, của toàn thể các học thuyết, tố cáo chúng chỉ là các phương thức chủ quan. Sự bác bỏ các học thuyết (diṭṭhi) chính nó là phương tiện qua đó, Đức Phật dẫn dắt đến tri thức phi khái niệm của Tuyệt đối, và không không có sự ngược lại. Thế thì, không có sự ngẫu nhiên khi Đức Phật liên hệ chính ngài với sự phân tích về các học thuyết đa dạng về thực tạibác bỏ tất cả. Đức Phật đã nâng lên từ mâu thuẫn của Lý tính đến sự không thể diễn đạt được của Tuyệt đối. Ý thức về mâu thuẫn trong Lý tínhnỗ lực hoá giải nó bằng cách nâng chúng lên bình diện cao hơn Lý tính chính là biện chứng pháp. Và phương pháp biện chứng chính là lập trường Trung quán.

Lại nữa, Áo nghĩa thư (Upaniṣad) với sự nhất trí, trình bày kiến thức về Ngã như là kiến thức về tất cả và đây chính là ý nghĩa duy nhất của giải thoát. Ràng buộc là không biết gì về Ngã. Tuy nhiên, đối với Đức Phật, Ngã là ý niệm sai lầm chủ yếu. Đức Phật không nói về sự hiểu biết về bất kỳ thực thể riêng biệt nào như là sự bù đắp cho kiến thức. Đối với ngài, nhận biết rõ về bản chất khổ đau và nguyên nhân của khổ đau ấy chính là hiểu biết khiến cho con người được giải thoát.

Rất nhiều lần chúng ta được nghe rằng Đức Phật biết rõ cái gì là khổ, nó sinh khởi như thế nào, là sao dập tắt khổ ấy, v.v... Điều nầy chỉ có nghĩa là đối với Đức Phật, sự hiểu biết chính là cái biết tự ý thức về tiến trình của thế giới; là nhận thức rõ về tính không lay chuyển được của Duyên khởi pháp[52]lập trường thêm vào đó, ‘Giải thoát là biết rõ về tính tất yếu.’ Đó là thái độ của sự quy hồi. Vô minh (Avidyā) là mê lầm về bản chất của đau khổ, v.v... điều đó là tất nhiên nhưng không biết có sự chấp trước và sự vật. Quan niệm của Đức Phật về ý thức phản quán về các pháp như là sự bù đắp kiến thức chính là quan điểm của Trung quán về tánh không (śūnyatā) và bát-nhã (prajñā).

Có thể hỏi rằng: nếu Đức Phật không có học thuyết riêng của mình, làm sao Ngài tỏ rađề xuất học thuyết về các thành phần (uẩn, xứ, giới) trong rất nhiều cuộc thảo luận của Ngài? Điều gợi ý, như được nêu ra bởi các học giả, rằng học thuyết ngũ uẩn là được soạn thảo mang tính kinh viện về sau này, do các Tăng sĩ ghép vào câu hỏi. Chúng ta phải thừa nhận rằng Đức Phật đã định hình một giáo lý như vậy; kinh văn quá đồ sộ và truyền thống thì bị lãng quên một cách nặng nề. Trong cách hiểu của chúng ta, học thuyết về các thành phần (uẩn, xứ, giới) là rất cần thiết như là bước đi mở đầu. Nếu chỉ cần Vô ngã luận trong lĩnh vực triết học, thì Đức Phật có lẽ không đề xuất ý thức biện chứng. Một mô thức về lập trường cũng rất cần thiết. Một mệnh đề phải được đối kháng bởi một phản đề trước khi có thể phát sinh ý thức biện chứng. Thế nên chỉ có thể là Mâu thuẫn Lý tính (Conflict in Reason) và nỗ lực siêu việt chính nó. Vì vấn đề biện chứng pháp tất yếu nên Đức Phật phải hình thành, hay ít nhất là gợi ý, học thuyết về các thành phần (uẩn, xứ, giới). Hệ thống tư tưởng Đại thừa nhận thức rõ ràng tính biện chứng tất yếu nầy khi họ nói về thuyết Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya)–lí luận phủ định về bản thể–với dự tính mở đường cho Tuyệt đối luận (Absolutism). Tánh không (śūnyatā) là bản chất không thực của các pháp (pháp vô ngã–dharma-nairātmya). Các học giả Phật giáo thời hiện đại như Kimura[53] là người đã tiếp cận với một truyền thống Phật giáo sinh động cũng phát biểu trong chiều hướng tương tự.


VII. DỰ LIỆU CỦA TƯ TƯỞNG TRUNG QUÁN


Đức Phật không muốn nói giáo lý về các thành tố (uẩn, xứ, giới) là là lập trường tối thượng là điều hiển nhiên từ những xu hướng và kinh văn trong tạng Pāli, dù chúng đã được khuất phục, như nay đã được thừa nhận, qua sự xét duyệt và biên tập lại cẩn thận và theo sự tán thành bởi Thượng toạ bộ.

Đức Phật tuyên bố rằng sắc (rūpa), thọ (vedana), v.v... là huyễn áo, chỉ là bọt bóng,[54] v.v... Trong Trung bộ kinh (Majjhima Nikāya) có nói rằng:[55] ‘Nhờ vào dầu và tim mà đèn được sáng; chẳng phải do dầu cũng chẳng phải do tim, chẳng phải bất kỳ cái gì trong chính nó; các pháp cũng như vậy, chẳng phải là cái gì khác trong chính nó. Tất cả các pháp đều không thật, chỉ là huyễn ảo; chỉ có niết-bàn chính là chân lý.’ Đặt chính mình trong ý đoạn kinh nầy, Long Thụ nói rằng: ‘Ðức Phật chỉ dạy những sự việc như thế là (hư huyễn không thật) vì muốn hiển thị nghĩa của Không tánh (Śūnyatā)–tính Duyên khởi của các pháp.’[56]

 Chỉ trích sự bất lực của của một vài Tăng sĩ không hiểu được ý nghĩa sâu thẳm nội tại trong giáo lý của ngài, Đức Phật nói về các tỷ-khưu trong tương lai như vậy:

 Các tỷ-khưu sẽ không còn mong được nghe và học kinh điển do Như Lai giảng nói, sâu thẳm trong ý nghĩa, siêu việt cả thế gian, liên quan đến không–duyên khởi (suññatā-patisamyuttā), mà chỉ muốn dùng tai mình để nghe những kinh văn thế tục do các môn đệ giảng nói, kinh được tạo ra bởi các nhà thơ, có tính chất thi ca, được trang sức bởi ngôn từ và âm vận hoa mỹ.[57]

Đây là sự thừa nhậný nghĩa rằng trọng tâm chân thực giáo lý của Đức Phật chính là giáo lý tánh không (śūnyatā), như tuyên bố của các Luận sư Trung quán. Long Thụ minh xác trong tuyên bố rằng không có chỗ nào thấy Đức Phật nói rằng học thuyết về các thành phần (uẩn, xứ, giới) là giáo lý Tuyệt đối.[58] Lập trường Trung quán rõ ràng đã được phát biểu trên những bài kệ trứ danh. Đức Phật dạy chúng ta rằng có hai lập trường chủ yếu–hữu kiến (bhavadiṭṭhi; existence views;) và vô kiến (vibhava-diṭṭhi; non-existence views). Không ai khi đã vướng mắc vào một trong hai kiến chấp nầy mà có hy vọng tự tại trong thế gian nầy. Chỉ có những ai phân tích và hiểu được căn nguyên của hai kiến chấp ấy, hiểu rõ bản chấtmâu thuẫn của hai kiến chấp nầy thì mới có thể tự tại đối với sự câu thúc của sinh tử–luân hồi (saṃsāra).[59]

Ca-chiên-diên (Kaccāyana)[60] mong muốn được biết bản chất của Chánh kiến (Right View; sammādiṭṭhi), và Thế Tôn dạy rằng thế gian thường dựa trên tính nhị nguyên (duality), ‘tồn tại– atthitam’ và không tồn tại (natthitam); những đối với người nhận thức được, khế hợp với chân lýtrí huệ, thế giới sinh khởihoại diệt như thế nào, thì đối với anh ta sẽ không có cái gì là ‘tồn tại– atthitam’ và không tồn tại (natthitam). “Nầy Ca-chiên-diên, ‘tất cả các pháp đều tồn tại,’ là một cực đoan, ‘tất cả các pháp không tồn tại,’ là một cực đoan khác.’ Không thừa nhận hai cực đoan, Như Lai đứng trên lập trường Trung đạo (middle position) để tuyên thuyết chân lý (dhammam; truth). Long Thụ đã nhấn mạnh điều được nhắc đến trong đoạn kinh nầy bằng bài kệ, tuyên bố rằng Thế Tôn bác bỏ cả hai kiến chấp ‘có’ và ‘không.’[61]

Trong phẩm Ca-diếp sở vấn (Kāśyapaparivarta) trong Kinh Đại bảo tích (Ratnakūta), vốn là một bản kinh được hình thành rất sớm của Đại thừa, đề cập rõ ràng đến hai quan điểm–hữu ngã (ātma) và vô ngã (nairātmya), lập trường Trung đạosiêu việt cả hai quan điểm đó.[62]

Đức Phật so sánh, trong kinh Alaguddūpama Sutta,[63] pháp ví như chiếc bè, phải xả bỏ nó sau khi đã qua sông rồi; nó không có nghĩa được xem nhưgiáo lý tối thượng.[64] Trung quán cho đó là giáo lý phương tiện (upāya), chỉ có giá trị phương tiện, nó sẽ bị loại bỏ sau khi phục vụ cho mục đích của nó.

Chỉ ra rằng đau khổ là được tạo thành do hư vọng phân biệt, đau khổ hoàn toàn không có tự tánh. Đức Phật viện dẫn đến truyện ngụ ngôn về a-tu-la vương Tì-ma-chất-đa-la (Demon Vepacitta), ông ta bị trói buộc hay tự tại là tuỳ thuộc vào bản chất thiện hay ác trong tư tưởng của mình. Vọng tưởng (kalpana) chính là sự câu thúc[65] và sự dừng bặt vọng tưởng chính là tự tại, đó là nền tảng giáo lý Trung quán được biểu lộ từ nhiều bài kệ trong Trung quán luận tụng (Kārikās) của ngài Long Thụ.[66] Một lần nữa, điều lưu ý phải được rút ra, sự bác bỏ của Đức Phật đối với các loại triết học tư biện, cho đó là giáo điều chủ nghĩa (tà kiến hay ác kiến–diṭṭhi; diṭṭhigatānīmāni), và ngài tuyên bố rằng Như Lai tự tại đối với mọi học thuyết. Điều nầy hoàn toàn khế hợp với lập trường Trung quán về sự phê phán và phủ định tất cả mọi học thuyết, là sự cấu thành nên trí huệ cao tột nhất.[67] Điều quan trọng còn là dính mắc với phương pháp tự mâu thuẫn của tuyên bố lập trường siêu hình học; định thức tứ cú (fourfold formulation of the alternatives) vốn là điểm đặc trưng thông dụng trong những cuộc đối thoại[68] dự liệu trước hình thức của biện chứng pháp Trung quán. Các đoạn kinh tán thành cách kiến giải Trung quán có lẽ là ít và phần lớn đặt rải rác trong những đoạn kinh văn có đặc tính giáo điều. Tuy nhiên, cần phải có một lối giải thích lại toàn bộ giáo lý của Đức Phật. Bởi vì, có thể hạ tầm quan trọng giáo lý về các thành phần (uẩn, xứ, giới) đến mức giáo lý Tuyệt đối và không có sự ngược lại; uẩn, xứ, giới có thể được xem như là có giá trị về mặt hiện tượng; định thức của chúng vẫn còn có ý nghĩa. Nhưng những bản kinh nói về uẩn, xứ, giới là huyễn ảovừa đủ để bác bỏ chúng là tà kiến (diṭṭhi), thì không thể được hiểu theo bất kỳ cách thức khác ngoại trừ như trong khuynh hướng Tuyệt đối. Một trường hợp tương tựgiá trị tương đối gán chopara’ và ‘apara’ trong kinh văn Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Chúng ta được biết rằng, trong những gì được trình bày trong kinh văn, chúng ta nên xem kinh văn có một giá trị chủ yếu và ý nghĩa tuyệt đối (liễu nghĩa; nītārtha), và không xem kinh văn với giá trị bất liễu nghĩa (neyārtha; secondary import).[69] Trung quán luận tụng trình bày một cách kiên địnhgiải thích kinh văn theo điểm đặc biệt nầy.

 Luận điểm của Phật giáo Nguyên thuỷ và lập trường của Trung quán có điểm tương tự, hoàn toàn không vượt qua những nhận xét của các nhà Đông phương học như Kern,[70] Otto,[71] Franke,[72] Poussin[73] và ngay cả nhận định của Keith.[74] Kern nói rằng: ‘Từ khởi thuỷ, Phật giáo là một dạng quan niệm luận hư vô chủ nghĩa (idealistic nihilism).’[75] ‘Quan niệm của Phật giáo Nguyên thuỷ là, cũng giống như lập trường của Đại thừa là phủ định dù kiến lập những luận cứ, ngay cả nhận lấy những tuyên bố riêng của nó, lập trường Duy tâm luận (idealistic) với khuynh hướng–không hoàn toàný thức hay ăn khớp–với phủ định luận.’[76]

 ‘Kinh Trung bộ (Majjhima Nikāya) chứa đựng một cách rất phong phú ý tưởng về Không (Voidness),’ Keith đưa ra một nhận định chính xác về một số đoạn kinh. ‘Tin vào ý niệm (hiện hữu), chỉ là chiếc bè giúp cho con người vượt qua đại dương của hiện hữu... Khi việc nầy đã xong, nên bỏ chiếc bè vì sự vô ích của nó.[77]

Xá-lợi-phất đương đầu với Yamaka[78] với những câu hỏi ‘Có phải chân ngã của Như Laisắc thân chăng?’ và chỉ nhận được câu trả lời phủ định. Câu trả lời tương tự đối với câu hỏi ‘Như Lai là thọ, tưởng, hành, thức chăng; và ngũ uẩn đồng nhất với Như Lai hay khác biệt với Như Lai?’ Yamaka còn thừa nhận rằng hợp thể ngũ uẩn không tạo nên Như Lai; lại nữa, Như Lai cũng không phải là sự kết hợp của ngũ uẩn. Lúc đó Xá-lợi-phất đương đầu với Yamaka với kết luận rằng ngay cả trong đời sống, anh ta cũng không hiểu được chân thật và yếu tính của Như Lai, và tất nhiên (fortiori) thật là ngớ ngẩn khi quả quyết một điều gì đó sau khi ngài nhập niết-bàn. Điều nầy phải chăng có nghĩa là ngay cả trong đời sống của Yamaka, còn không thể chỉ bày ra Như Lai thực sự còn hiện hữu và lại càng không thể chỉ bày ra Như Lai còn hiện hữu không sau tiến trình chết, làm sao yếu tính của ngài lại có thể được xác minh?[79] Cách giải thích có thể hiểu, và trong sự hài hoà toàn bộ với lập trường Trung quán.[80]

 Không dám chắc rằng chúng ta có một biện chứng pháp chính trong Đức Phật, nhưng chắc chắn rằng có một gợi ý nhất định và những biểu lộ dẫn đến, như vấn đề sự phát triển Luận lý học, đến sự định hình có hệ thống của biện chứng pháp bởi lập trường Trung quán. Nguyên nhân cho vấn đề nầy là mâu thuẫn về mặt lý tinh khiến phát sinh ý thức biện chứng, mà vốn chính nó không ở trong tính hệ thống mà ở trong giai đoạn gợi ý. Chỉ khi hệ thống sinh động nầy phát triển và khác biệt rõ nét với các hệ thống khác thì tính mâu thuẫn của nó mới sắc nét và được duy trì liên tục. Điều nầy dự tính một thời gian vài thế kỷ, trong suốt thời gian đó các hệ thống có được hình thái nhất định của nó. Lập trường Trung quán cho thấy rằng giai đoạn hệ thống hoá của các mâu thuẫn về lý tínhgiải pháp cho các xung đột là bằng cách siêu việt các loại mâu thuẫn nầy.



[1] Đây hiển nhiên là từ toàn thể nội dung chính của hệ thống Trung quán, đặc biệt là từ biện luận chặt chẽ dối lại với tất cả các loại quan điểm (dṛṣṭi)–học thuyết suy lý (speculative theories). Xem Phẩm cuối cùng nhan để Phá tà kiến Dṛṣṭi Parīksā, XXVII trong Trung quán luận tụng và các phần pp. 446 ff., 536 ff. MKV: ÄSP, pp. 269 ff.

[2]* Hán: 無記; e:Inexpressibles

[3] Tham khảo vấn đề Vô ký (avyākata) từ các Kinh luận: Majjh. N. I, pp. 426-32 (Sutta 63); pp. 483 ff.(Sutta 72); Sam. N. Ill, pp. 257 ff. (Vacchagotta Saṁyuttam); Sam. N. IV,pp. 374-403 (Avyākata Saṁyuttam). Particular problems: (Mahānidāna, Brahma Jala Sutta (D.N.) Mahāli Sutta (D.N.) . . . Potthapāda Sutta (D.N.), Mahänidäna Sutta (D.N.) Maj. N. II pp. 228-38. Sam. N. Ill, pp. 213-24 (Diṭṭhisamyutta). Milinda Panho, pp. 144 ff. Abhidharma Kośabhāsya, Appendix (Pudgala-viniścaya). MK, XXVII, và trong XXII và XXV;ASP, pp. 269 ff. Mahāvyutpatti, p. 64 (§206); Dharmasangraha, p. 67

[4] Cūla Mālunkya Sutta, kinh Trung A-hàm . N. I. 426 ff. ; A.N. IV. 67 ff.

[5] Cf. ‘Hoàn toàn xác thực khi cho rằng Đức Phật chân thực là người theo thuyết bất khả tri (agnostic), Ngài đã học vô số các hệ thống tư tưởng thịnh hành vào thời của ngài mà không tìm thấy được hài lòng thật sự từ các hệ thống đó hơn bất kỳ những gì chúng ta nghiên cứu ngày nay về các hệ thống tư tưởng hiện đại. Từ tình trạng nghèo nàn nói chung của quyền năng cơ cấu triết học được trình bày bởi những phần của các hệ thống triết học như thực chất xuất hiện trong giáo lý của Đức Phật, ai cũng có khuynh hướng ưa thích cách giải thích nầy.

Keith: Buddhist Philosophy, p. 63. ‘Điều nầy rõ ràng dẫn đến kết luận thuyết bất khả tri trong những vấn đề nầy không dựa trên nền tảng niềm tin hợp lý về những giới hạn của tri thức; nó dựa trên hai tầng sở y là chính Đức Phật rõ ràng không kết luận trên sự thật của những vấn đề nầy, nhưng tin rằng sự bàn luận về vấn đề ấy sẽ không dẫn đến cơ cấu tâm thức vốn là chủ yếu cho sự chứng ngộ niết-bàn. ibid. p. 45.

[6] Trích dẫn từ History of Buddhist Thought, p 127. Của J. Thomas

[7] Đề tài nầy đã được thảo luận trong chương trước.

[8] History of Buddhist Thought, p. 128.

[9] MKV. p. 446.

[10] Nhóm phạm phù đầu tiên thường được hiểu như là ám chỉ đến khởi nguyên của thế giới, và nhóm phạm trù thứ hai là ám chỉ đến kết thúc của thế giới–cả hai đều liên quan đến thời giangiới hạn của thế giới, hay ngược laị. Xem Trung quán luận tụng, MKV, p. 536

antavān loko nāntavān . . . etāś catasro drsteyo parāntaṁ samāśritya pravṛtāḥ. śāśvato loko' śāśvato lokaḥ ,..ityetāś catasro dṛṣṭayaḥ pūrvāntaṁ samāśritya pravarttante."

Nhưng xem raý nghĩa hơn để cho rằng một vấn đề liên quan đến thế giới thường hằng hay ngược lại, và vấn đề kia liên quan đén tính vô hạn và hữu hạn của không gian.


[11]* Tự tánh; Nguyên lý vật chất.

[12]* Hán: 回溯推理

[13] Kinh Phạm võng (The Brahma Jāla Sutta) (D.N. I, p 34) nói rằng:

‘Trong trường hợp nầy một vài đạo sĩ ẩn dật hay Bà-la-môn bị cuốn hút vào luận lý và lý luận. Họ phát biểu về những kết luận đi theo sau theo sau phát biểu của chính họ, bị đánh bại bởi lập luận của họ và dựa trên phép nguỵ biện. Cái ngã có liên hệ với mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân là vo thường, không dài lâu, có khả năng biến đổi. Nhưng cái Ngã hay linh hồn được gọi là thức hay tâm hay hiểu biết thì thường hằng, vững chắc, lâu dài, không có khả năng biến đổi, hay là cái Ngã ấy sẽ tồn tại mãi mãi ( bản dịch của Rhys Davids).

[14] A-kì-đa Sí-xá-khâm-bà-la (阿 耆 多 翅 舍 欽 婆 羅; p: ajita-kesakambalin): chủ trương Duy vật luận.

[15] Trong trường hợp phát biểu về Vô ký (avyakṛta), điều nầy đại biểu trung gian cho những suy đoán về Vũ trụ luậnTâm lý học. Như Lai không chỉ là con người mà còn là nguyên lý vũ trụ. Do vậy, ngài là sẽ tổng đề hay hợp nhất của cả hai. Nhưng nhiều quá, không thể được kiến lập trên trâth tự của Vô ký.

[16] Perfect Man; uttama puriso parama puriso. Sam, N IV, p. 380.

[17]* 六 師 外 道; C: liùshī wàidào; J: rokushi gedō; e: six tithiyas; heretics: Lục sư ngoại đạo. Sáu vị luận sư lớn chủ trương lí thuyết trái với Phật pháp ở miền Trung Ấn vào thời Phật Thích-ca Mâu-ni: 1. San-xà-da Tì-la-chi-tử (珊 闍 耶 毘 羅 胝 子; p: sañjaya-velaṭṭhiputta): chủ trương chủ nghĩa hoài nghi; 2. A-kì-đa Sí-xá-khâm-bà-la (阿 耆 多 翅 舍 欽 婆 羅; p: ajita-kesakambarin): chủ trương duy vật luận; 3. Mạt-già-lê Câu-xá-lê (末 伽 梨 拘 舍 梨; p: makkhali-gosāla): chủ trương thuyết định mệnh; 4. Phú-lan-na Ca-diếp (富 蘭 那 迦 葉; p: purāṇa-kassapa): phủ nhận giá trị chân thật của thiện ác, do vậy không quí trọng đạo đức; 5. Ca-la-cưu-đà Ca-chiên-diên (迦 羅 鳩 馱 迦 旃 延; p: pakudha-kaccāyana): giải thích sự hiện hữu của thế giới thông qua 7 yếu tố cơ bản; 6. Ni-kiền-đà Nhã-đề-tử (尼 乾 陀 若 提 子; p: nigaṇṭha-nātaputta): người sáng lập Kì-na giáo, theo chủ thuyết tương đối. Còn gọi là Ngoại đạo Lục sư (外 道 六 師, theo kinh Tạp A-hàm quyển 43, kinh Tiễn mao thuộc Trung A-hàm quyển 57).

[18] Dīgha Nikāya (Brahmajāla Sutta)

[19] A-tì-đạt-ma 阿 毗 達 磨; S: abhidharma; P: abhidhamma; T: chos mngon pa; cũng được gọi là A-tì-đàm (阿 毗 曇). Dịch nghĩa là Luận tạng, Thắng pháp tập yếu luận, có nghĩa là Thắng pháp (勝 法) hoặc là Vô tỉ pháp (無 比 法), vì nó vượt (abhi) trên các Pháp (dharma), giải thích trí huệ; Tên của tạng thứ ba trong Tam tạng. Tạng này chứa đựng các bài giảng của đức Phật và các đệ tử với các bài phân tích về Tâm và hiện tượng của tâm. A-tì-đạt-ma là gốc của Tiểu thừa lẫn Ðại thừa, xem như được thành hình giữa thế kỉ thứ 3 trước và thế kỉ thứ 3 sau Tl. Lần kết tập cuối cùng của A-tì-đạt-ma là khoảng giữa năm 400 và 450 sau Tl. Có nhiều dạng A-tì-đạt-ma như dạng của Thượng toạ bộ (p: theravāda), của Nhất thiết hữu bộ (s: sarvāstivāda)... A-tì-đạt-ma là gốc của mọi trường phái và người ta dùng nó để luận giảng Kinh.

A-tì-đạt-ma của Thượng toạ bộ được Phật Âm (佛 音; s: buddhaghoṣa) hoàn chỉnh, được viết bằng văn hệ Pāli và bao gồm bảy bộ: 1. Pháp tập luận (法 集 論; p: dhammasaṅgaṇi): nói về các tâm pháp, sắp xếp theo từng cách thiền định khác nhau và các pháp bên ngoài, xắp xếp theo nhóm; 2. Phân biệt luận (分 別 論; p: vibhaṅga): nêu và giảng nghĩa, phân biệt những thuật ngữ như Ngũ uẩn (五 蘊; p: pañcakhandha), Xứ (處; s, p: āyatana), Căn (根; s, p: indriya) v.v.; 3. Luận sự (論 事; p: kathāvatthu): nêu 219 quan điểm được tranh luận nhiều nhất và đóng góp nhiều cho nền triết lí Phật giáo; 4. Nhân thi thiết luận (人 施 設 論; p: puggalapaññati): nói về các hạng người và Thánh nhân; 5. Giới thuyết luận (界 說 論; p: dhātukathā): nói về các Giới (界; s, p: dhātu); 6. Song luận (雙 論; p: yamaka): luận về các câu hỏi bằng hai cách, phủ định và xác định; 7. Phát thú luận (發 趣 論; paṭṭhāna hoặc mahāprakaraṇa): nói về những mối liên hệ giữa các Pháp (p: dhamma).

Trong Nhất thiết hữu bộ, A-tì-đạt-ma được viết bằng Phạn ngữ (sanskrit) và Thế Thân (世 親; s: vasubandhu) là người tổng hợp. A-tì-đạt-ma này cũng bao gồm bảy bộ khác nhau, cụ thể là: 1. Tập dị môn túc luận (集 異 門 足 論; s: saṅgītiparyāya): bao gồm những bài giảng theo hệ thống số, tương tự như Tăng-nhất bộ kinh; 2. Pháp uẩn túc luận (法 蘊 足 論; s: dharmaskandha): gần giống như Phân biệt luận trong A-tì-đạt-ma của Thượng toạ bộ; 3. Thi thiết túc luận (施 設 足 論; s: prajñaptiśāstra): trình bày dưới dạng Kệ những bằng chứng cho những sự việc siêu nhiên, thần bí; 4. Thức thân túc luận (識 身 足 論; s: vijñānakāya): nói về các vấn đề nhận thức. Có vài chương nói về những điểm tranh luận giống Luận sự (kathāvatthu), Giới luận (dhātukathā) và Phát thú luận (paṭṭhāna) trong A-tì-đạt-ma của Thượng toạ bộ; 5. Giới thân túc luận (界 身 足 論; s: dhātukāya): gần giống Giới thuyết luận (p: dhātukathā) của Thượng toạ bộ; 6. Phẩm loại túc luận (品 類 足 論; s: prakaraṇa): bao gồm cách xác định những thành phần được giảng dạy và sự phân loại của chúng; 7. Phát trí luận (發 智 論; s: jñānaprasthāna): xử lí những khía cạnh tâm lí của Phật pháp như Tuỳ miên (隨 眠; s: anuśaya), Trí (智; jñāna), Thiền (禪; s: dhyāna) v.v..

[20]* A-tì-đạt-ma câu-xá luận 阿 毗 達 磨 俱 舍 論; S: abhidharmakośa-śāstra, thường được gọi tắt là Câu-xá luận, nghĩa là ‘Báu vật của A-tì-đạt-ma’, Thông minh luận (通 明 論); Bộ luận quan trọng nhất của Nhất thiết hữu bộ, được Thế Thân (s: vasubandhu) soạn vào thế kỉ thứ V sau Tl. tại Kashmir. Luận gồm có hai phần: sưu tập khoảng 600 kệ A-tì-đạt-ma câu-xá luận bản tụng (s: abhidharmakośa-kārikā) và A-tì-đạt-ma câu-xá luận thích (abhidharmakośa-bhāṣya), bình giải về những câu kệ đó. Ngày nay người ta còn giữ bản tiếng Hán và tiếng Tây Tạng của luận này, đó là những tác phẩm đầy đủ nhất để trả lời các câu hỏi về kinh điển. A-tì-đạt-ma câu-xá luận phản ánh sự tiếp nối của giáo lí từ Tiểu thừa đến Ðại thừa và cũng là tác phẩm nền tảng của các tông phái Phật giáo Trung Quốc, đóng góp phần chính trong việc truyền bá và phát triển đạo Phật nơi này. Có 9 điểm được phân tích và xử lí trong luận: 1. Giới phẩm (界 品; s: dhātunirdeśa): nói về cái thể của các Giới (pháp); 2. Căn phẩm (根 品; s: indriyanirdeśa): nói về cái dụng của chư pháp; Hai phẩm trên nói về thể và dụng chung cho Hữu lậu (有 漏; s: sāśrava, tức là còn bị Ô nhiễm) và Vô lậu (無 漏; s: anāśrava, không bị ô nhiễm); 3. Thế gian phẩm (世 間 品; s: lokanirdeśa): nói về các thế giới, Lục đạo, Ba thế giới; 4. Nghiệp phẩm (業 品; s: karmanirdeśa); 5. Tuỳ miên phẩm (隨 眠 品; s: anuśayanirdeśa); Các điểm 3., 4. và 5. nói về Hữu lậu, trong đó 3. là Quả (果; kết quả), 4. là Nhân (因) và 5. là Duyên (緣); 6. Hiền thánh phẩm (賢 聖 品; s: pudgalamārganirdeśa); 7. Trí phẩm (智 品; s: jñānanirdeśa): nói về mười loại trí; 8. Ðịnh phẩm (定 品; s: samādhinirdeśa); Các điểm 6., 7. và 8. nói về Vô lậu, trong đó 6. là Quả, 7. là Nhân và 8. là Duyên; 9. Phá ngã phẩm (破 我 品; s: pudgalaviniścaya): nói về lí Vô ngã (s: anātman), phá tà, chống lại thuyết của Ðộc tử bộ. Phẩm này là một phẩm độc lập và cũng là phẩm cuối của bộ luận.

[21]* A-xà-lê 阿 闍 梨; S: ācārya; P: ācāriya; T: lobpon [slob-dpon]; J: ajari; dịch nghĩa là Giáo thụ (教 授) – thầy dạy đạo, ở đây đạo là pháp, là Quĩ phạm (軌 範) – thầy có đủ nghi quĩ, phép tắc hay Chính hạnh (政 行) – thầy dạy và sửa những hành vi của đệ tử; A-xà-lê là một trong hai vị thầy của một Sa-di hoặc Tỉ-khưu. Vị thứ hai là Hoà thượng (s: upādhyāya). Ai mới nhập Tăng-già đều tự chọn hai vị nói trên làm thầy trực tiếp chỉ dạy. Trong thời gian đầu, A-xà-lê được hiểu là một vị chỉ chuyên dạy về lí thuyết Phật pháp, trả lời tất cả những thắc mắc, câu hỏi về nó, như vậy có thể hiểu là một Pháp sư và vị Hoà thượng chuyên lo dạy về Giới luậtnghi lễ. Trong Phật giáo nguyên thuỷ, chức vị Hoà thượng được coi trọng hơn nhưng sau đó (sau thế kỉ thứ 5), chức vị A-xà-lê lại được đặt cao hơn Hoà thượng. A-xà-lê được dùng để chỉ những vị Cao tăng phát triển những tư tưởng mầm mống trong Phật giáo, viết những Luận giải (s: śāstra) quan trọng. Các Ðại sư Ấn Ðộ đều mang danh hiệu này trước tên chính của họ, ví dụ như A-xà-lê Long Thụ (s: ācārya nāgārjuna), A-xà-lê Thánh Thiên (ācārya āryadeva), A-xà-lê Vô Trước (ācārya asaṅga) vv.. A-xà-lê khác với một Ðạo sư ở một điểm, đó là các vị tu tập trong khuôn khổ của một tu viện, Thụ giới đầy đủ và dựa trên kinh điển giảng dạy. Danh từ Ðạo sư thì bao trùm hơn (dựa theo nguyên ngữ Phạn guru), vị này có thể, nhưng không nhất thiết phải giảng dạy trong một Chùa hoặc thiền việnđặc biệt trong các hệ thống Tan-tra của các vị Ma-ha Tất-đạt (s: mahāsiddha), danh từ Ðạo sư dùng để chỉ những người có đầy đủ các Phương tiện giáo hoá chúng sinh, hướng dẫn khác thường, tuỳ cơ ứng biến, không cứ gì phải tu học từ trong kinh sách. Trong Thiền tông, danh từ A-xà-lê, hoặc gọi tắt là Xà-lê được dùng chỉ chung các vị tăng, tương tự như danh từ Lạt-ma tại Tây Tạng. Tại Nhật, danh xưng này chuyên chỉ các vị cao tăng của các tông Thiên thaiChân ngôn.

[22] 1 AK. V, 22; AKV. pp. 465-7. 

kasmād bhagavatā sa jīvas taccharīram anyo veti na vyākṛtam iti. Ayam eṣām abhiprāyaḥ, yadi skandheṣu pudgalopacāraḥ kasmāc charīram eva jiva iti noktam iti, AKV. p. 708. Đoạn văn trích dẫn ở đây là bản dịch của Stcherbatsky từ cuốn Soul Theory, pp. 846 ff.

[23] Di-lan-đà vấn đạo kinh 彌 蘭 陀 問 道 經; P: milindapañha, cũng được gọi là Na-tiên tỉ-khưu kinh; Bộ sách quan trọng trong Thượng toạ bộ (p: theravāda) ngoài Tam tạng. Sách này ghi lại những cuộc đàm thoại giữa vua Di-lan-đà (Milinda, lịch sử châu Âu viết là Menandros) gốc Hi Lạp – người đã đi chinh phục Bắc Ấn từ Peshāwar đến Pat-na – và Na-tiên tỉ-khưu. Tương truyền rằng, sau những cuộc tranh luận này, vua Di-lan-đà theo đạo Phật. Di-lan-đà vấn đạo kinh xuất hiện trong khoảng thế kỉ thứ nhất, được lưu lại bằng một bản văn hệ Pāli và hai bản dịch chữ Hán, có lẽ được dùng để tuyên truyền Phật giáo miền Tây Bắc Ấn Ðộ. Các câu hỏi của vua Di-lan-đà xoay quanh những vấn đề căn bản của Phật pháp như Vô ngã, tái sinh, Nghiệp, và Na-tiên giải đáp những vấn đề này bằng cách sử dụng những ẩn dụ rất thú vị.

[24]* Ðộc Tử bộ 犢 子 部; S: vātsīputrīya; còn được gọi là Trụ tử bộ (s: pudgalavāda); Bộ phái Phật giáo, tách ra từ Trưởng lão bộ (s: sthavira) trong năm 240 trước Công nguyên. Ðó là bộ phái dám đi xa nhất so với các nguyên lí kinh điển thịnh hành trong Thượng toạ bộ. Người sáng lập của phái này là Ðộc Tử (s: vātsīputra), vốn theo đạo Bà-la-môn, cho rằng đàng sau mỗi con người có một cá nhân, một Bổ-đặc-già-la (補 特 伽 羅; s: pudgala; p: puggala), không giống cũng không khác với Ngũ uẩn. Con người đó là kẻ đi tái sinh, là kẻ chịu tất cả các nghiệp báo, thậm chí là kẻ tiếp tục hiện diện trong niết-bàn. Trong thời đại bấy giờ Ðộc Tử bộ là một trong những bộ phái lớn, nhưng quan điểm của bộ phái này bị các tông phái chống đối vì họ cho rằng ‘Bổ-đặc-già-la’ của Ðộc tử chẳng qua chỉ là biến dạng của một tự Ngã (s: ātman), là quan niệm bị Đức Phật phủ nhận.

[25] pūrvakair eveti一Sthavira Nāgasenādibhiḥ. AKV. p. 708.

[26] itara āha–yadi nāvaktavyaḥ kasmān nokto nāsti eveti AKV. p. 708.

[27] Hán: Du phương tăng Ngoã Kháp 瓦 恰

[28] Cưu-ma-la-đa (s: kumāralāta). Một Ðại sư của Kinh lượng bộ. Một trong bốn vị minh triết Phật giáo, được xếp vào ‘bốn mặt trời chiếu rọi thế giới.’ Ba vị kia là Thánh Thiên, Long Thụ và Mã Minh.

[29] āha cātreti, bhadanta Kumāralābhaḥ! dṛṣṭi-daṁṣtrāvabhedaṁ ca bhraṁ-śaṁ cāvekṣya karmaṇām; deśayanti jinā dharmaṁ vyâghrîpotâpahâravat. 

 AKV. p. 708, cùng trích dẫn trong TSR p. 129.

yathā vyāghrī nātiniṣṭhureṇa danta-grahaṇena svapotam apaharati, nayati, māsya daihstrayā śarīraṁ kṣataṁ bhūd iti, nāpy atiśithilena dantagrahaṇena tam apaharati. māsya bhraihsapāto'smin visaye bhūd iti. AKV. p. 708. 

[30]* Thế giới đệ nhất nhân; e: Universal Soul.

[31] Stcherbatsky: Soul Theory, pp. 846-849.

[32]*S: Vatsagotra; p: Vacchagotta; Hán: Du phương tăng Ngoã Kháp 瓦 恰

[33] Sam. N, TV. pp. 392-3 & 396.

[34] E: Unconditioned; Hán dịch: vô vi

[35] mahāyye samuddo gambhīro appameyyo duppariyogāhotr evam eva kho,mahārāja, yena rūpena tathāgatam paññapāyamāno pannapeyya, ta

rūpam tathāgatassa pahīnam ucchinna-mūlam tālāvatthukatam anabhāva-katam āyatim annuppādakatam. rūpasaṅkhāya-vimmutto kho, mahārāja,tathāgato gambhīro appameyyo duppariyogāho . . . v.v....,tương tự như với vedanā, saññā, v.v... Sam, N. IV, pp. 376 ff. Maj. N. I, pp. 487-8 (Sutta 72),


[36] Sam. N. IV pp. 395-7.

[37] Sam. N. pp. 400-1 (Kindred Sayings. IV, p. 282. Trans, by Woodward).

[38] Majj. N. I, p. 486 (Dis. 72) Trans, by Warren—Buddhism in Translations: P. 125.

[39] Sam. N. Ill, pp. 258 ff.

[40] Sam. N. IV pp. 386-7.

[41] rūpe kho āvuso avigata-rāgassa avigatachandassa avigatapemassa

avigatapipāsassa avigataparilāhassa avigatataṇhassa, hoti tathāgato parammaranā ti pissa hoti Sam. N. IV p. 387.

kiñ ca bhikkhave jānato kim passato āsavānaṁ khayo hoti. iti rūpam iti rūpassa samudayo iti rū passa aṭṭagamo, iti vedanā . . . evam kho bhikkhave jānato evam passato āsavānaṁ khayo hoti. Sam. Nik, III pp. 152-3.

[42] kiñ ca bhikkhave jānato kim passato āsavānaṁ khayo hoti. iti rūpam iti rūpassa samudayo iti rū passa aṭṭagamo, iti vedanā . . . evam kho bhikkhave jānato evam passato āsavānaṁ khayo hoti. Sam. Nik, III pp. 152-3.


[43] Majjh. N. p. 485-6 (Chalmets dịch, có ít sửa đổi).

[44] Đức Phật phân biệt một cách rất rõ nét lập trường của ngài với aññānavāda của Sañjaya–Bất khả tri luận (vikatthavādin). Xem Kinh Phạm võng (Brahmajālasutta) và Kinh Sa-môn quả (Sāmaññaphala Sutta),v.v...

[45] Kinh Đại bát niết-bàn. (Mahāparinibhāna Sutta), ii, 25.

[46] Sam. N. IV p. 369 ff.

[47]* Vô vấn tự thuyết, một trong 12 thể loại kinh điểnĐức Phật đã trình bày. Còn gọi là Mười hai phần giáo. Bao gồm: 1. Kinh (經; s: sūtra) hoặc Khế kinh (契 經), cũng được gọi theo âm là Tu-đa-la (修 多 羅), chỉ những bài kinh chính đức Phật thuyết; 2. Trùng tụng (重 頌; s: geya) hoặc Ứng tụng (應 頌), gọi theo âm là Kì-dạ (祇 夜). Một dạng kệ tụng mà trong đó nhiều câu được lặp đi lặp lại; 3. Thụ kí (受 記; s: vyākaraṇa), âm là Hoa-già-la-na (華 遮 羅 那), chỉ những lời do đức Phật thụ kí, chứng nhận cho các vị Bồ Tát, đệ tử mai sau thành Phật và những việc sẽ xảy ra...; 4. Kệ-đà (偈 陀; s: gāthā), cũng được gọi là Kí chú (記 註) hay Phúng tụng (諷 頌), những bài thơ ca không thuật lại văn trường hàng, xem Kệ; 5. (Vô vấn) Tự thuyết ([無 問]自 說; s: udāna) hoặc Tán thán kinh (讚 歎 經), âm là Ưu-đà-na (憂 陀 那), chỉ những bài kinhPhật tự thuyết, không phải đợi người thỉnh cầu mới trình bày; 6. Nhân duyên (因 緣; s: nidāna) hay Quảng thuyết (廣 說), gọi theo âm là Ni-đà-na (尼 陀 那), chỉ những bài kinh nói về nhân duyên khi Phật thuyết pháp và người nghe pháp...; 7. Thí dụ (譬 喻; s: avadana) hoặc Diễn thuyết giải ngộ kinh (演 說 解 悟 經), âm là A-ba-đà-na (阿 波 陀 那), chỉ những loại kinh mà trong đó Phật sử dụng những thí dụ, ẩn dụ để người nghe dễ hiểu hơn; 8. Như thị pháp hiện (如 是 法 現; s: itivṛttaka) hoặc Bản sự kinh (本 事 經), âm là Y-đế-mục-đa-già (醫 帝 目 多 伽), chỉ những bài kinh nói về sự tu nhân chứng quả của các vị đệ tử trong quá khứ, vị lai; 9. Bản sinh kinh (本 生 經; s: jātaka), gọi theo âm là Xà-đà-già (闍 陀 伽); 10. Phương quảng (方 廣), Phương đẳng (方 等; s: vaipulya) hoặc Quảng đại kinh (廣 大 經), gọi theo âm là Tì-phật-lược (毗 佛 略); 11. Hi pháp (希 法; s: addhutadharma) hoặc Vị tằng hữu (未 曾 有), âm là A-phù-đà đạt-ma (阿 浮 陀 達 磨), kinh nói về thần lực chư Phật thị hiện, cảnh giới kì diệu, hi hữuphàm phu không hội nổi; 12. Luận nghị (論 議; s: upadeśa), cũng được gọi là Cận sự thỉnh vấn kinh (近 事 請 問 經) hoặc theo âm là Ưu-ba-đề-xá (優 波 提 舍), chỉ những bài kinhtính cách vấn đáp với lí luận cho rõ lí tà, chính.

[48] Udāna p. 80 (VIII. I).

[49] Sarvepalli Radhakrishnan, Tiến sĩ. Hán: La-đạt-khắc-na-tư-nam.羅達克那斯南

[50] Gautama the Buddha, p. 59. 

[51] I.P. Vol. I pp. 682-3.

[52] s: pratītya-samutpāda; e: Causal Law.

[53] Trên phương diện lịch sử, phải nói rằng Đức Phật giảng giải giáo lý mang tính hiện tượng luận (phenomenological) theo phương thức ‘công truyền–Exoteric form’ cho mọi người, và giảng giải giáo lý mang tính Bản thể luận (ontology) theo phương thức ‘bí truyền–Esoteric form’ chỉ dành cho những ai có căn cơ bén nhạy thông minh. Giáo lý trong cả hai dòng nầy được tiến hành một cách đồng thời không hàm ngụ sự phân loại văn hoa bóng bẩy hay theo niên đại. Tuy nhiên,,từ quan điểm học thuyết, phương thức công truyền mang nhiều yếu tố phương tiện (upāya; expedient) hơn, trong khi phương thức ‘bí truyền’ mới là giáo lý chân thực. Trật tự nầy cũng bình đẳng trong luật kế thừa tự nhiên trong lĩnh vực tâm linh.

Ở đây, phương thức đầu tiên ‘công truyền’ phải đi trước và sau đó là ‘bí truyền.’The Terms Hinayāna and Mahāyāna, v.v... p. 60. Xem thêm trang. 47 ff.

[54] phena-piṇḍūpamaṁ rūpam; vedanā bubbulūpamā maricikūpamā saññā, sankhārā kadalūpamā, māyūpaman ca viññām (dīpitādicca-bandhunā.Sam. N. III 142, Tham khảo thêm trong Majjh. N. (II, p. 261) passage: anicca, bhikkave kāmā tucchā musā moghadhammā māyākatam etam, bhikkave, bālatāpanam. V.v.... Tham khảo thêm trong Suttanipāta 757-8.

Bản tiếng Sanskrit của những đoạn kinh nầy được trích dẫn từ nhiều đoạn trong MKV.

[55] Majjh. N, III, p. 245 Dialogue, 140.

[56] tan mṛṣā moṣadharma yad yadi kiṁ tatra musyate;

 etat tūktam bhagavatā śūnyatā-paridīpakam. MK, XIII 2.

Hán: 虛誑妄取者 是中何所取

 佛說如是事 欲以示空義.

[57] Sam, N. II p. 267.

[58] sarvopalambhopaśamaḥ prapañcopaśamaḥ śivaḥ

na kvacit kasyacit kaścid dharmo Buddhena deśitaḥ. MK. XXV, 24.

[59] Majjh. N, I, p. 65. Xem thêm trong Udāna p. 33; Itivuttaka, pp. 43-4.

[60] dvayanissito khvāyaṁ, kaccāyana, loko yebhuyyena atthitañ ceva

natthitañ ca . . . sabbam atthīti kho, kaccāyana, ayam eko anto; sabbaṁ natthīti ayaṁ dutīyo anto. ete te, kaccāyana, ubhe ante anupagamma majjhena tathāgato dhammam deseti. Sam. N. II, p. 17. Xem thêm Sam. N, II, pp. 61 ff.

[61] kātyāyanāvavāde cāstīti nāstīti cobhayam; pratiṣiddham bhagavatā

bhāvābhāvavibhāvinā. MK. XV, 7.

[62] ātmeti, kāśyapa. ayam eko'ntaḥ: nairātmyam ity ayaṁ dvitīyo'ntaḥ;

yad ātmanairātmyayor madhyaṁ tad arūpyam anidarśanam . . . iyam

ucyate, kāśyapa, madhyamā pratipad dharmāṇāṁ bhūtapratyavekṣā.

Kāśyapaparivarta p. 87.

Tham khảo thêm Samādkirāja Sūtra: astīti nāstīti ubhe'pi antā ubhe anta vivarjayitvā madhye'pi sthānaṁ na karoti panṇḍitaḥ (IX 27) Gilgit MSS. Vol. II, p. 103. 

[63] Trung bộ kinh, tương đương Trung A-hàm, A-lê-tra kinh, số 200. 

[64] evam eva kho, bhikkhave, kullūpamo mayā dhammo desito nittharaṇat-thāya na gahaṇatthāya. kullūpamam vo bhikkhave ājānantehi dhammā pivo pahātabbā; pāg eva adhammā. Majj. N. I, p. 135 (Sutta. 22) cf. Mādhyamika conception: upāyabhūtam saṁvṛti satyam; upeyabhūtamparamārtha-satyam.

[65] Sam. N. IV, p. 202. 

[66] MK. XVIII, 5.

[67] Majj. N, I, p. 486 (72nd Sutta) Tham khảo thêm Makānidāna Sutta, 32 (Dīgh. N.XV, p. 32) yāvatānanda adhivacanaṁ yāvatā adhivacanapatho, yāvatā nirutti yāvatā niruttipatho, yāvatā paññatti yāvatā pannatti-patho, yāvatā paññā yāvatā paññāvacaraṁ, yāvatā vattam yāvatā vattam vaṭṭati, tad abiññā vimutto bhikkhu, tadabiññā vimutto bhikkhu na jānāti na passatīti'ssa ditthīti tad akallam.

[68] Kinh Phạm võng (Brahmajāla) và các kinh khác. Đây chính là tứ cú (catuskoṭi) của Trung quán luận tụng (Mādhyamika).

[69] nītarthaih ca sūtram prati-śaranaṁ uktaṃ iti: catvārīmāni, bhikṣvaḥ,

pratiśaranāni. katamānǐ catvāri? dharmaḥ pratiśaraṇam na pudgalaḥ; arthaḥ pratiśaraṇam, na vyañjanam, nitārtha-sūtra pratiśaraṇam na neyārtham; jnānam pratiśaranam na vijñānam iti.

 Trích dẫn hai lần trong AKV, p. 174; p. 704.

[70] Hán: Khắc-ân

[71] Hán: Áo-đồ

[72] Hán: Pháp-lan-khắc

[73] Hán: Phổ-sâm

[74] Hán: Cam-tư

[75] A Manual of Indian Buddhism, p. 50.

[76] Quan điểm của Franke – Xem bài viết của ông: ‘Phủ định luận trong giáo lý Phật giáo Nguyên thuỷ’ Negativism in the Old Buddhist Teaching; Festschrift Kahn, pp. 366 ff). Trong đó, Franke nỗ lực ‘chứng minh rằng ý tươgnr về không (Voidness) quả thực đã có trong tam ý của người sáng lập hay trường phái Singhalese tự nó đã nhận ý tưởng về không (Voidness) hay nó đã giải thích thành ý niệm khởi nguyên bởi tác giả của các luận giải (atthakathā; commentaries) và trên tất cả là của Phật Minh (Buddhagoṣa).’

 Poussin (E.R.E. VIII, p. 334) nói rằng: ‘Có rất nhiều triết lý Trung quán trong kinh tạng Pāli.’

[77] Buddhist Phil p. 49.

[78] Hán: 那摩迦 Na-ma-ka.

[79] Đây chính là kết luậnLong Thụ đã đạt đến trong Phẩm Quán Như Lai (MK. XXII):

prapañcayanti ye buddham prapañcātītam avyayam; te prapañcahatāḥ sarve na paśyanti tathāgatam.

tathāgato yatsvabhāvas tatsvabhāvam idam jagat;

tathāgato niḥsvabhāvo niḥsvabhāvam idam jagat. MK. XXII, 15-16.

[80] Buddhist Phil. p. 67. Xem thêm trang 66.

Send comment
Off
Telex
VNI
Your Name
Your email address
(View: 288)
Kinh Kim Cang Bát Nhã được ngài Cưu Ma La Thập (344-413) dịch từ tiếng Phạn sang Hán văn, và được thái tử Chiêu Minh (499-529) chia bố cục ra 32 chương.
(View: 115)
Đức Phật xuất hiện trên thế gian như mặt trời phá tan màn đêm u tối. Giáo pháp của Ngài đã mang lại những giá trị phổ quát cho...
(View: 162)
Khái niệm Niết-Bàn không phải là sản phẩm bắt nguồn từ Phật Giáo, mà nó đã xuất hiện từ thời cổ đại Ấn Độ khoảng hơn 4,000 năm trước Tây Lịch.
(View: 313)
Quán Thế Âm tiếng Sanskrit là Avalokitésvara. Thuật ngữ Avalokitésvara vốn bắt nguồn từ hai chữ Avalokita và isvara
(View: 254)
Trong khi thế giới đang có nhiều biến động phức tạp, chiến tranh, khủng bố, thù hận diễn ra khắp nơi, mâu thuẩn chính trị, kinh tế, và văn hóa luôn là vấn đề nan giải.
(View: 323)
Trong cõi đời, chúng ta phải chịu đựng những sự đau đớn, khổ não nơi thân và tâm, nhưng tâm bệnh có thể được chữa khỏi bằng Phật pháp.
(View: 396)
Thiên Trúc (天竺) là tên mà người Trung Quốc thường gọi cho Ấn Độ cổ đại. Nó cũng được dịch “Trung tâm của cõi trời”, (nghĩa là trung tâm tinh thần);
(View: 435)
Thông thường hai chữ tu hành đi đôi với nhau; sử dụng quá quen nên hiểu một cách chung chung, đã giảm tầm mức quan trọng mà tự thân nó mang một ý nghĩa sâu sắc.
(View: 381)
Đã hơn 2500 năm kể từ khi Đức Phật Thích Ca đã nhập Niết Bàn. Hiện tại chúng ta sống trong thời đại gọi là “Mạt Pháp”, trong đó ta không thể nào thấy Đức Phật thực sự được nữa.
(View: 265)
Pháp thân của chư Phật, là muốn nhấn mạnh đến loại pháp thân không còn ẩn tàng trong thân ngũ uẩn như pháp thân của chúng sinh.
(View: 439)
Giáo lý Tam thân (trikāya), như đã được tất cả các tông phái Phật giáo Đại thừaTrung QuốcNhật Bản chấp nhận hiện nay
(View: 533)
Ngày xưa chúng đệ tử của Đức Phật có nhiều hạng người khác nhau. Tùy theo căn cơ của mỗi người, Đức Phật áp dụng phương pháp giáo hóa khác nhau.
(View: 553)
Ngày nay, chúng ta thấy hầu hết các ảnh, tượng của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đều được tạo hình có tóc, điều này khiến
(View: 600)
“Chiếc đồng hồ của tôi không đánh số 1 đến 12 mà chỉ có ‘now’, ‘now’, ‘now’ để nhắc nhở rằng ta đang sống”,
(View: 515)
Trong tác phẩm Jataka, truyện số 238 đã đề cập về chuyện một chữ (ekapadaṃ) nhưng có nhiều nghĩa (anekatthapadassitaṃ).
(View: 511)
Về tiểu sửcông nghiệp của Huyền Trang (602-664) chúng ta đã có phần viết riêng trong phần phụ lục của sách Kinh Phật
(View: 630)
Đã sanh làm kiếp con người, có ai mà không khổ? Cái khổ nó theo mình từ nhỏ đến khi khôn lớn, và sẽ khổ hoài cho tới...
(View: 812)
Khi Bồ-tát Long Thọ nói “bất sanh bất diệt” thì hẳn nhiên trước đó phải có cái gì đó có sanh và diệt.
(View: 803)
Trong nghĩa đơn giản nhất, tu Hạnh Bồ Tát là những người ra sức hoằng pháp và không muốn Chánh pháp bị đoạn đứt, bất kể người này có thọ giới Bồ Tát hay không.
(View: 601)
Bài viết này sẽ khảo sát về Vô Tướng Tam Muội, một pháp môn ít được chú ý hiện nay.
(View: 800)
Cứ mỗi lần chúng ta chứng kiến người thân qua đời là mỗi lần chúng ta đau xót, buồn rầu, vì từ nay chúng ta vĩnh viễn sẽ không bao giờ được nhìn thấy người thân yêu đó trên cõi đời này nữa.
(View: 667)
Như các phần trước đã nói, chân tâm không sinh diệt và vọng tâm sinh diệt luôn tồn tại nơi mỗi con người chúng ta.
(View: 681)
Thiền học là một môn học nhằm mục đích đào luyện trí tuệ để được giác ngộgiải thoát sanh tử mong đạt đến niết bàn tịch tịnh
(View: 636)
Khi đức Phật đản sinh, trên trời có chín rồng phun hai dòng nước ấm mát tắm rửa cho Ngài
(View: 666)
Mỗi độ tháng Tư về, trong tâm thức của những người con Phật đều hiển hiện hình ảnh huy hoàng Phật đản sinh bước đi trên bảy đóa sen
(View: 906)
Phật giáo Đại thừa có cách nhìn nhận mới về đức Phật và lời dạy của ngài.
(View: 765)
Đức Phật Thích Ca là một đức Phật lịch sử xuất hiện giữa thế gian để dẫn dắt chúng sinh thoát khỏi khổ đau, đạt đến an lạc giải thoát.
(View: 992)
Con người được sanh ra từ đâu là một nghi vấn vô cùng nan giải cho tất cả mọi giới và mãi cho đến thế kỷ 21 này vấn đề con người vẫn còn phức tạp chưa được ai minh chứng cụ thể.
(View: 823)
Kinh Pháp Cú dành riêng hẳn một phẩm gọi là “Phẩm Tỳ kheo” để đề cập tới các người xuất gia.
(View: 1551)
Cuộc sống biến đổi không ngừng, mỗi một thời gian, mỗi một thế hệ có cách sống và nghĩ suy ứng xử có khác nhau.
(View: 753)
Trước hết, thời gian vật lý là khách quan và tồn tại bên ngoài tâm trí con người và là một phần của thế giới tự nhiên, thứ hai, thời gian tâm lý chủ quan và có sự tồn tại phụ thuộc vào ý thức.
(View: 1182)
Hôm nay nhân ngày đầu năm, tôi có vài điều nhắc nhở tất cả Tăng Ni, Phật tử nghe hiểu ráng ứng dụng tu để xứng đáng với sở nguyện của mình.
(View: 851)
Huyễn: Có nhiều nghĩa như tạm bợ, hư dối, phù du, huyễn hoặc, ảo ảnh, thay đổi luôn luôn, có đó rồi mất đó, biến dịch hoài trong từng sát-na.
(View: 1471)
Ngạ quỷ nghe kinh là một trong những đề tài khá quen thuộc trong kinh Phật. Người phàm thì không ai thấy loài ngạ quỷ, trừ một vài trường hợp đặc biệt.
(View: 1014)
Từ thế kỷ trước, người ta đã tìm được rải rác các thủ cảo (manuscripts) kinh Phật cổ xưa nhất viết bằng văn tự Kharosthi chôn ở các di tích Phật giáo ở Gandhāra, Bắc Afghanistan.
(View: 1168)
Thư Viện Quốc Hội Mỹ đã công bố một văn bản quí hiếm từ 2.000 năm trước của Phật Giáo và văn bản cổ này đã giúp cho chúng ta ...
(View: 1262)
Giới, Định và Tuệ là ba môn tu học quan trọng trong Phật giáo. Ta thường hay nói “Nhân Giới sanh Định, nhân Định phát Tuệ”.
(View: 938)
Trước hết xin giới thiệu sơ lược những nét chính của hai bộ kinh Đại thừa lớn ở Ấn Độ mà chúng đã trở nên đặc biệt quan trọng trong Phật Giáo Đông Á.
(View: 861)
Từ khi Đức Như Lai Thế Tôn thị hiện cho đến hiện tại là 2019, theo dòng thời gian tính đếm của thế nhân thì cũng đã gần 2600 năm.
(View: 883)
Tôn giả Tịch Thiên (Shantideva) là con của vua Surastra, sinh vào khoảng thế kỷ thứ VII ở Sri Nagara thuộc miền Nam nước Ấn.
(View: 960)
Theo nghĩa đen của khái niệm, độc nhất là chỉ có một, mang nghĩa duy nhất. Trong kinh tạng Nikāya, khái niệm con đường độc nhất (ekāyana magga) là
(View: 1052)
Này các Tỳ-kheo, ta cho phép học tập lời dạy của Đức Phật bằng tiếng địa phương của chính bản thân (sakāya niruttiyā)
(View: 1187)
Phật giáo có hai hệ là Theravada và Phát-Triển. Hệ Theravada quan niệm quả vị cao nhất mà hành giảthể đạt được là quả vị A-La-Hán.
(View: 991)
Định học là một chi phần quan trọng trong Tam vô lậu học giới, định, tuệ .
(View: 1072)
Trí tuệ là sự thấu hiểu, là kiến thức liên quan đến tư tưởng đạo đức giúp ta đi sâu vào đặc điểm và biểu hiện của các đạ o lộ thông qua sự nỗ lực tinh tấn.
(View: 893)
Trung đạo là khái niệm được dùng khá nhiều trong Phật giáo. Tùy duyênTrung đạo được định nghĩa khác nhau, nhưng...
(View: 1460)
Có một chuyện rất khoa học, tôi không bắt quý vị phải nhắm mắt tin Phật nhưng tôi cho quý vị một gợi ý.
(View: 1118)
Đối với một người đã giác ngộ, sẽ không còn thấy nữ tính và nam tính nữa. Với một số vị thường quán bạch cốt, sẽ thấy thân mình và người chỉ là một nhóm xương khô đang đi đứng nằm ngồi.
(View: 1148)
Long Thọ hay Long Thụ (Nāgārjuna) không phải chỉ là tổ của tông Trung Quán (Madhyamika),[1] trong lịch sử phát triển Phật giáo ngài được coi là vị Phật thứ hai sau Đức Thế Tôn
(View: 877)
Hạnh phúctrạng thái cảm xúc khi ta thỏa mãn được nhu cầu nào đó của bản thân. Hạnh phúc khi được nhận. Có một loại hạnh phúc khác mà cảm xúc mang đến cho bạn nhiều hơn nữa: Đó là hạnh phúc từ sự cho đi.
(View: 1007)
Kỳ thực, trên đời này không ai có thể khiến chúng ta đau khổ ngoài chính bản thân mình, và cũng không ai có thể mang lại hạnh phúc cho chúng ta ngoài bản thân mình ra…
(View: 1413)
Bài kinh "Viết Trên Đá, Trên Đất, Trên Nước" là bài kinh ngắn, trích trong Kinh Tăng Chi Bộ, chương Ba, phẩm Kusinàra.
(View: 907)
Đã gần vào Hạ mà đức Thế Tôn vẫn chưa khuyên giải được mâu thuẫn giữa hai nhóm Tỳ-kheo đều là đệ tử của Ngài.
(View: 971)
Cuộc sống giản đơn sẽ tháo bỏ cho chúng ta những gông cùm trách nhiệm do chính chúng ta tự đeo vào cổ, giúp chúng ta có nhiều thời gian hơn để sống với những người thân yêu.
(View: 1361)
Bài kinh "Thanh Tịnh" là bài kinh ngắn, Đức Phật giảng cho các vị Tỷ-kheo khi Ngài còn tại thế.
(View: 935)
Sa-môn (Samana), Tỳ-kheo (Bhikkhu) hay Bí-sô (Bhiksu) là những danh xưng chỉ cho vị tu sĩ Phật giáo.
(View: 972)
Kinh Trung A-Hàm được dịch sang Hán đầu tiên vào niên hiệu Kiến Nguyên năm thứ mười chín (383) do một nhóm các vị tăng nhân người Ấn Độ nói chung thực hiện.
(View: 1210)
Trung đạo (madhyamā-pratipad) là con đường tu tập được kinh nghiệm từ chính Đức Phật.
(View: 1543)
Tâm lý thường tình của con người là tò mò, ưa những điều lạ lùng, kỳ dị và khác thường vì họ đã quá quen với cuộc sống bình thường, nên ...
(View: 921)
Chúng sinh trong cõi “Dục giới” luôn chạy theo tìm cầu để hưởng thụ năm thứ dục lạc nên gọi là ngũ dục. Ngũ dục, chính là năm thứ sắc, thanh, hương, vị, xúc.
Quảng Cáo Bảo Trợ