Truy Tìm Tự Ngã

Chúng ta hãy khởi đầu đọc kinh Kim-cang như một tác phẩm văn học. Giá trị văn học là sự biểu hiện thẩm mỹ của nội dung tư tưởng. Kinh Kim-cang được soạn tập bằng tiếng Phạn tiêu chuẩn, nhưng rất tiếc chúng ta không thông thạo thứ cổ ngữ này, nên cũng chắc chắn là không thể hiểu hết những tư tưởng ẩn áo của kinh hàm chứa trong các từ ngữ và các câu văn. Như người không biết chữ Hán mà đọc thơ Đường qua một bản dịch thì không thể thưởng thức hết giá trị của bài thơ. Lời thơ là lời của phàm phu mà còn vậy, huống chi lời kinh là lời của Phật. Tuy nhiên, không hiểu chữ Hán thì đọc thơ Đường qua các bản dịch cũng được. Nhưng cũng nên nói thêm là thế giới xưa nay chưa có Huệ Năng thứ hai.

Kinh điển Nguyên thủy và Đại thừa được kết tập không giống nhau. Kinh điển Nguyên thủy được kết tập theo dạng truyền khẩu; có những nét đẹp của nền văn học truyền khẩu. Kinh điển Đại thừa phần lớn được ký tải bằng văn tự, có những nét đẹp riêng của văn tự.

Văn học Đại thừa xuất hiện vào giai đoạn mà văn học Ấn Độ nói chung phát triển đến một hình thức nhất định, với văn chương thi ca, các thể loại về kịch, truyện, vốn rất ít được phổ biến trong thời Phật. Như kinh Pháp hoa chẳng hạn, mở đầu bằng nhân duyên Phật phóng quang, sau đó ngài Di-lặc hỏi, Văn-thù trả lời. Đó là phần mở đầu giới thiệu, như thường được thấy trong các thể loại kịch cổ.

Trong kinh Kim-cang, chúng ta sẽ thấy không giống như kinh điển Đại Thừa khác, mà lại gần với Nguyên thủy ở chỗ Phật ôm bình bát khất thực xong rồi trở về Tinh xá. Sau bữa ăn, các vị tỳ-kheo thường tập hợp tại giảng đường để thảo luận giáo lý. Bấy giờ, trong đại chúng có sự hiện diện của Tu-bồ-đề; và ngài bắt đầu thưa hỏi. Ở đây, không mở đầu bằng sự phóng quang, hay những thần thông biến hóa khác. Nhìn từ ý nghĩa văn học, người ta giải thích rằng, những vấn đề được nêu trong kinh Kim-cang là những sự việc trong đời sống, là những cái ăn, cái uống, nghỉ ngơi, không phải trong thế giới huyền bí kỳ ảo như là của Hoa nghiêm, Pháp hoa.

Còn một nghĩa nữa mà chúng ta thấy có quan hệ đến lịch sử văn học.

Trong các kinh điển Nguyên thủy, các vị tỳ-kheo buổi trưa sau khi thọ thực xong, nếu không tụ tập tại giảng đường, thì thường vắt tọa cụ trên vai, đi vào rừng, tìm đến một gốc cây mà ngồi nghỉ trưa. Có khi đức Phật ngồi ở một gốc cây, và các ngài Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, cũng ngồi ở một gốc cây gần đó. Cho đến xế chiều, các tỳ-kheo ngồi gần đó liền đi tới ngài Xá-lợi-phất, tới đức Phật để đảnh lễ, hoặc thưa hỏi giáo lý.

Trong kinh Kim-cang cũng thế; các tỳ-kheo tụ tập quanh đức Phật để chờ nghe Phật giảng Pháp.

Trong truyền thống Ấn Độ, các buổi giảng hay các lớp học của những người Bà-la-môn thường diễn ra giữa khu rừng, giữa cảnh thiên nhiên. Một lớp các đạo sĩ sống trong rừng, giảng giải ý nghĩa cũng như nghi thức Vệ-đà; tư tưởng triết học tôn giáo của họ được soạn tập thành bộ Sâm lâm thư. Đó là bộ Thánh điển về sau phát triển thành các Upanishad, tức Áo nghĩa thư.

Chúng ta nên hiểu tổng quát về Upanishad hay Áo nghĩa thư vì nó liên hệ tới kinh Kim-cang rất nhiều, là điểm để chúng ta có thể tin là kinh Kim-cang thật sự do Phật nói hay không.

Một số vị nhận định kinh điển Bát-nhã từ hình thức kết cấu văn học đến nội dung tư tưởng, so sánh với các tập Upanishad, rồi kết luận Kim-cang cũng như toàn hệ Bát-nhã chỉ là một bộ phận của Upanishad, hay phỏng theo Upanishad; nghĩa là, không phải Phật thuyết.

Upanishad là giai đoạn phát triển cao của tư duy Ấn Độ, bắt đầu từ Vệ-đà. Có tất cả bốn bộ Vệ-đà, nhưng trong thời Phật chỉ mới xuất hiện có ba, mà kinh Phật gọi là Tam minh. Bà-la-môn tam minh là người thông thạo ba bộ Vệ-đà. “Minh” là từ Hán dịch của Vệ-đà. Thời Phật, chưa xuất hiện Upanishad.

Trên kia, chúng ta đã nói đến Sâm lâm thư. Đây là từ dịch tiếng Phạn Aranyaka. Ở nơi khác, chúng ta có nói các tỳ-kheo a-lan-nhã sống trong rừng thời đức Phật. A-lan-nhã là từ phiên âm của aranyaka.

Luật tạng có kể, một thời, đức Phật nhập thất, không một tỳ-kheo nào được phép đến gần hương thất của Phật, trừ vị thị giả. Bấy giờ có một nhóm ba chục vị là những tỳ kheo a-lan-nhã đến thăm Phật. Vì Phật đang nhập thất, nên các vị tỳ-kheo tại trú xứ này ngăn cản. Nhưng các tỳ-kheo a-lan-nhã nói, họ được Phật cho phép đến gặp Ngài bất cứ lúc nào. Vì các vị này chỉ sống trong rừng nên ít có cơ hội gặp Phật. Rồi họ vẫn tới gõ cửa hương thất. Thật đáng kinh ngạc, từ trong thất đức Phật liền mở cửa.

Đức Phật truyền dạy những pháp gì cho các tỳ-kheo A-lan-nhã? Không có kinh điển nào tường thuật. Đức Phật đã có biệt thị đối với họ, tất cũng có giáo pháp biệt truyền cho họ. Pháp ấy là pháp gì? Kinh điển Nguyên thủy không đề cập.

Ngài Tu-bồ-đề cũng là một tỳ-kheo a-lan-nhã, như được xác định chính trong kinh Kim-cang. Truyền thống Pāli cũng xác nhận điều này.

Các tỳ-kheo a-lan-nhã thường tu tập Không tam muội, như được Phật nói trong kinh Đại không, Trung A-hàm. Sau thời Phật, các Trưởng lão chủ trì cuộc kết tập thứ hai cũng phần lớn tu tập Không tam muội, như được ghi chép trong Luật tạng. Các vị này cũng sống trong rừng. Không tam muội là thiền định y trên hành tướng vô ngã. Không và vô ngã là giáo nghĩa căn bản trong kinh Kim-cang.

Kinh nói: Hết thảy pháp hữu vi đều là như chiêm bao, như huyễn thuật, v.v…; đó là nói về giáo nghĩa Tánh không và Vô ngã bằng kinh nghiệm trực giác hay thực chứng. Giáo nghĩa này về sau được các Bà-la-môn học Vệ-đà thay thế bằng học thuyết như huyễn tức māyā và hữu ngã tức ātman. Những điểm tư tưởng này là tinh yếu của các tập Upanishad. Nói một cách đại cương, thế giới này chỉ là huyễn hóa, vậy ta là ai, hay ta là cái gì, trong tấn tuồng huyễn hóa này?

Như vậy có thể thấy ảnh hưởng của các tỳ-kheo a-lan-nhã đối với các đạo sĩ soạn tập Sâm lâm thư để rồi phát triển thành tư tưởng triết học Upanishad. Thế nhưng, về sau do sự phục hồi địa vị của giai cấp Bà-la-môn, những người Ấn Độ giáo thâu thái rất nhiều giáo nghĩa của Phật trong đó có giáo nghĩa Tánh không diễn thành như huyễn, rồi cho rằng tư tưởng Không trong các bộ Bát-nhã là do ảnh hưởng của Upanishad. Cũng có nhiều Phật tử tin điều này nên cho rằng kinh điển Bát-nhã cũng như của cả Đại thừa chịu ảnh hưởng của Bà- la-môn giáo, thay vì ngược lại.

Vậy, Upanishad là phản ứng của các Bà-la-môn, họ vay mượn giáo nghĩa Tánh không tức Vô ngã trong các kinh Bát-nhã. Vì phủ nhận sự tồn tại của tự ngã thường hằng là phủ nhận luôn cả sự tồn tại của Brahman, là Thượng đế Sáng tạo.

Ngay cả trong Phật giáo, sau khi Phật nhập niết-bàn, trong nội bộ Phật giáo đã xuất hiện một số bộ phái chấp nhận có tự ngã hay ātman, như Độc tử bộ hay Hóa địa bộ. Những bộ phái này lý luận rằng, nếu không tồn tại một tự ngã, không có một cái tôi thường hằng bất biến, vậy ai hay cái gì luân hồi, lang thang chìm nổi trong biển sinh tử? Cũng nên biết rằng tự ngã hay ātman trong tư tưởng tôn giáo Ấn Độ là cái mà trong các tôn giáo, Đông cũng như Tây, hiểu là linh hồn. Cho nên, có linh hồn mới có đầu thai, mới có việc sinh lên Thiên đường hay đọa địa ngục như là hậu quả của hành vi tội hay phước.

Giáo nghĩa Phật dạy, có tác nghiệp thiện ác, có quả báo lành dữ, nhưng không có người hành động, không có người thọ quả. Đây là điều rất khó hiểu.

Chúng ta nên đi từ cái dễ, rồi đến cái khó. Cái dễ hiểu là tất cả đều có một cái tôi: tôi đi, tôi đứng, tôi ăn, tôi ngủ, v.v… Nhưng khi người ta ngủ, mà ngủ như không chiêm bao, thì hình như cái tôi này biến mất. Hoặc như người bị tai nạn mà mất trí nhớ, không còn nhớ ra mình là ai. Nếu được chữa trị, trí nhớ phục hồi, bấy giờ vẫn là cái tôi như khi trước. Rồi khi người ta chết, cái tôi ấy còn hay không? Thừa nhận còn, tức là thừa nhận có linh hồn tồn tại bất biến, khi thức cũng như khi ngủ, lúc còn sống cũng như sau khi chết.

Đấy là kinh nghiệm thường nhật về một cái tôi. Kinh nghiệm ấy là sự tích lũy trong một đời người những hoài niệm, những đau khổ, hạnh phúc, những danh vọng, khốn cùng. Từ những kinh nghiệm tích lũy ấy mà hình thành ý tưởng về một cái tôi thường hằng. Trong trình độ thấp nhất, cái tôi ấy được đồng hóa với thân xác và những sở hữu cho thân xác. Vị đại hoàng đế có cả một đế quốc: ta và đế quốc của ta. Nhưng một khi thân xác này tan rã, mà chắc chắn là như vậy, thì ta là ai, mà đế quốc này là gì? Những hoàng đế ấy, như Tần Thủy Hoàng, Hán Vũ Đế, Thành Cát Tư Hãn, tin vào một cái ta và thân xác ta có thể tồn tại lâu dài, vì không muốn cái danh vọng, quyền lực đang có mất đi; họ đi tìm đạo sỹ, cầu thuốc trường sinh. Những người đi tìm trường sinh ấy, bây giờ ở đâu?

Lại còn những người khác, giàu sang có cả một cơ đồ, nhưng khi thị trường chứng khoán sụp đổ, nhảy lầu tự tử. Ta và tài sản của ta; cái này mất thì cái kia cũng không còn lý do tồn tại. Thật sự thì ở đây ta là ai, trong cái cơ đồ phú quý ấy?

Với một hạng người khác, ta là danh, đã sinh ra trong trời đất, thì phải có danh gì với núi sông.

Một mai vật đổi sao dời, để bảo tồn danh tiết, họ đâm cổ tự sát. Vậy, ta là gì trong cái danh này? Với những tín đồ tôn giáo tin vào một linh hồn bất tử, một cái ta tồn tại trên thiên đường, hưởng những lạc thú mà Thượng đế ban cho vì đã biết phục tùng Thiên ý. Vì thế họ sẵn sàng giết đồng loại để chinh phục nước Chúa dưới trần gian.

Ta là ai, ta là cái gì, để vì phục vụ nó, bảo tồn nó, mà tự gây khổ cho mình, và cũng gây khổ cho người? Có chăng một cái ta thường hằng, siêu việt thân xác này, và tâm trí này, để cho mọi hành vi trong một đời người, dù thiện hay ác, ngu hay trí, chỉ nhằm mục đích là phục vụ nó, vì ích lợi của nó, vì hạnh phúc của nó, vì danh dự của nó, vì quyền lực của nó?

Trước khi muốn hỏi ta là ai, trước hết nên hỏi, từ đâu có ý tưởng về cái ta ấy?

Có một người mới mua về một con chó, đặt tên cho nó Lucky. Ban đầu, gọi Lucky, nó dửng dưng, vô cảm. Dần dần, nghe hai tiếng Lucky, nó mừng rỡ, ngoắt đuôi. Nó đã hiểu Lucky là cái gì, và như vậy nó cũng hiểu nó là cái gì. Nó hình thành một cái vỏ tự ngã mới qua một cái tên gọi mới. Trước khi có một tên gọi, nó vẫn tồn tại, và tự bảo vệ sự tồn tại ấy. Nó tìm thức ăn, tìm chỗ ngủ, và cắn bất cứ ai đến gần như muốn đe dọa, uy hiếp nó. Khi được đặt tên, toàn thể sự tồn tại ấy bây giờ tồn tại dưới một cái tên gọi Lucky. Dù vậy, nếu có ai xúc phạm đến cái tên Lucky, nó không có phản ứng gì. Nhưng với một con người, khi cái tên gọi, một cái danh gì đó, mà bị xúc phạm, thì hãy coi chừng. Tất nhiên, con người cho đến một tuổi nào đó mới biết nó tên gì, cũng như con Lucky vậy. Rõ ràng, cái danh mang nội hàm tự ngã ấy chỉ là hư danh, nhưng con người cũng như vậy đau khổ hay hạnh phúc bởi chính cái hư danh đó.

Một ông thầy giáo có cái ngã là thầy giáo. Ai xúc phạm đến danh từ thầy giáo, chức nghiệp nhà giáo, người ấy phải bị khiển trách.

Nó là ông vua, nhưng ban đêm lẻn ra ngoài thành chơi. Dân nào không biết mà đối xử vô lễ như với dân thường, hãy coi chừng.

Tự ngã chỉ là một cái danh, và đó là giả danh do nghề nghiệp, hay do chỗ ngồi, chỗ đứng giữa mọi người mà đạt thành. Cái giả danh chỉ mới hình thành trong một đời người thôi, mà đã khó quên, khó trừ như vậy; nếu là cái ngã được tích lũy trong nhiều đời, tất không dễ gì trừ bỏ.

Cái ngã của ông xã trưởng chỉ to bằng cái xã của ông. Cái ngã của một quốc vương to bằng cái vương quốc của ông. Cái ngã của một nhà thông kim bác cổ thì dài bằng thời gian kim cổ, rộng bằng không gian đông tây. Cái ngã của một chúng sinh luân hồi trong tam giới, tất cũng lớn bằng cả tam giới. Cái ngã ấy không phải dễ nhận ra. Không nhận ra nó, để thấy nó là thật hay giả, thì cũng không thể tận cùng biên giới đau khổ.

Trong kinh Phật có một câu chuyện: Một thiên thần kia, hiện đến Phật, nói rằng trong quá khứ, ông là một tiên nhân, có tên là Ngựa Đỏ, có phép thần thông quảng đại. Ông muốn thấy được biên tế vũ trụ, để thấy được biên tế khổ, và chấm dứt khổ. Thế là ông bắt đầu đi tìm biên tế của vũ trụ. Tuổi thơ của ông bấy giờ dài đến một đại kiếp, đại khái là tỷ tỷ năm, nhưng không bao giờ thấy được cái biên tế của vũ trụ. Rồi ông hỏi Phật: “Có cần đi suốt cái biên tế vũ trụ này mới chấm dứt khổ không?” Phật xác nhận rằng, “Nếu không thấy được cái biên tế của vũ trụ thì không chấm dứt được khổ”. Đức Phật lại nói thêm: “Nhưng không cần. Chỉ trên cái thân cao một tầm này, với năm uẩn nầy, ta có thể biết được thế gian sinh, thế gian diệt”.

Điều đó có nghĩa rằng, thân thể này, với xúc cảm này, với tư duy này, với nhận thức này, là tập hợp tích lũy cả một khối kinh nghiệm lớn bằng biên tế vũ trụ. Cái khối ấy đông kết thành cái vỏ cứng dày. Nó chỉ có thể bị đập vỡ bằng chày Kim-cang mà thôi.

Nói tóm lại, giáo nghĩa trong kinh Kim-cang bắt đầu bằng sự đối trị tự ngã: vô ngã tưởng, vô nhân tưởng… Trong các tôn giáo, trong mỗi hệ thống tư tưởng triết học, đều có riêng một quan niệm về tự ngã. Trong nhiều tôn giáo, tự ngã là linh hồn do Thượng đế ban cho. Giữ cho linh hồn đừng bị mất, để sau này được hưởng ân phước của Thượng đế, đó là mục đích đời người.

Trong Nho giáo, người quân tử phải biết lập thân và lập danh. Lập thân cho hiện tại, lập danh cho hậu thế. Đó là xác lập tự ngã trong xã hội.

Lão Tử nói: ta có đại hoạn vì ta có thân. Nếu ta không có thân, nào đâu có đại hoạn? Đó là hãy sống trọn tuổi trời chớ đuổi theo hư danh, hãy để cho thân và danh cùng mục nát với cỏ cây.

Các đạo sĩ Upanishad đi tìm cái tự ngã chân thật là gì. Vượt ra ngoài cái tôi trong đời sống thường nhật, và cái tôi lang thang trong luân hồi để chịu đau khổ, có hay không có một cái tôi thường hằng, chân thật? Cái tôi như giọt nước biển bị cô lập trong một cái vỏ cứng nhỏ mọn, vô nghĩa, trôi nổi bồng bềnh trong đại dương; để rồi khi cái võ cứng ấy đạp vỡ, giọt nước ấy sẽ hòa tan vào nước biển trong đại dương. Khi ấy, Tiểu ngã hòa tan vào Đại ngã.

Trong Phật giáo, Tiểu ngã hay Đại ngã, chỉ là những khái niệm giả danh. Nhưng cái giả danh được đông kết bởi tích lũy vô số vọng tưởng điên đảo. Cái ngã được hình thành trong đời này, do ảnh hưởng truyền thống, tôn giáo, tư tưởng, xã hội, để từ đó hình thành một nhân cách, một linh hồn, và rồi chấp chặt vào đó để mà tồn tại. Cái đó được gọi là phân biệt ngã chấp.

Cái ngã do tích lũy từ điên đảo vọng tưởng nhiều đời, hình thành bản năng khát vọng sinh tồn nơi cả những sinh vật li ti nhất; đó là câu sinh ngã chấp.

Vì vậy, không cần đi tìm ở đâu Tiểu ngã và Đại ngã, mà cần diệt trừ khái niệm giả danh bởi vọng tưởng điên đảo.

Trích từ Tập san Pháp Luân, số 60