Viện
Nghiên Cứu Phật Học Việt
Nam
Phật Học Khái Luận
Thích Chơn Thiện In Lần Thứ Hai - 1997
Chương
Ba - Tăng Bảo
Tiết I
Ðời sống của
chư tăng (tiếp theo)
Bốn thứ cần
thiết của chư Tăng (Ni):
Tài sản của một vị Tỷ-kheo gồm
có ba y (y lót hay áo lót ở trong, một tấm vải vắt trên
nửa mình và tấm y quấn tròn quanh mình) và một bình bát.
Chỉ có thế, ngoài y bát, chư Tăng còn cần đến một bữa
ăn trưa mỗi ngày (gọi là thực phẩm) mà không tích lũy,
một chỗ nằm khiêm tốn gọi là sàng tọa (có thể chỉ một
tấm ván hay một chiếc giường tre hay giường dây thấp và
hẹp) và một ít thuốc men tùy thân phòng để chữa bệnh
khi đau ốm. Tất cả các thứ cần thiết này đều chờ đợi
lòng tốt của các thí chủ cúng dường. Chư Tăng không cổ
động hay vận động cúng dường, cũng không cất chứa sẵn;
hoàn toàn sống không có tài sản. Về phần phục vụ bốn
thứ cần thiết ấy, Thế Tôn đã dạy các Phật tử tại
gia (gọi là cận sự nam và cận sự nữ) lo liệu, xem như
là một trong các bổn phận hộ pháp của mình.
Sự nghiệp tu hành của một Tỷ-kheo
chỉ có Giới, Ðịnh và Tuệ bên cạnh bốn vật dụng cần
thiết ấy.
Chư Tăng mặc thì không cầu đẹp,
ăn thì không cầu ngon, ngủ thì không cầu đủ. Ngày nay nếp
sống ấy còn được duy trì trong châm ngôn của nhà chùa là
"Tam thường bất túc" (ba điều thường sống là ăn, mặc,
ngủ không cần đủ; chỉ vừa phải). Nếp sống ấy, một
mặt vừa để tiết chế dục vọng, biểu hiện bên ngoài
cái vẻ kham khổ, nhưng một mặt nói lên một nghệ thuật
sống cao: mặc thiếu (hay vừa đủ) thì sẽ thấy rõ hạnh
phúc của mặc, ăn ít sẽ thấy rõ hạnh phúc của ăn; và
ngủ ít sẽ cảm nhận hạnh phúc của ngủ sâu sắc hơn. Ðời
sống vật chất của chư Tăng có vẻ thiếu thốn, nhưng chính
vì thế mà nuôi sống tâm hồn rất sung mãn. Các vị trọn
hưởng các hạnh phúc của cuộc sống và hạnh phúc của Thiền
định một cách rất nhẹ nhàng và thanh thoát. Làm sao chúng
ta có thể diễn đạt được nguồn sống ấy, nếu chính chúng
ta không là một tu sĩ và không là một tu sĩ thể hiện đúng
nếp sống ấy?
Bạn thử tưởng tượng nếu một
người có đến hơn ba mươi chiếc ấo (chemise hay áo dài),
người ấy sẽ có ít nhiều lúng túng trước khi chọn một
màu áo để mặc hàng ngày hay mặc trong các dịp hội hè,
lễ lược, thì người ấy sẽ cảm thấy mất đi nhiều cảm
thú về ăn mặc. Nếu một người có thật nhiều món ăn thượng
vị (ngon, quý và bổ), thì người ấy hẳn không còn, hay mất
đi nhiều cảm giác thích thú của ăn. Nếu một người có
thật nhiều thì giờ để ngủ và ngủ thật nhiều, thì giấc
ngủ của người ấy trở nên vô vị, lãng phí. Sự dư thừa
về ăn, mặc và ngủ lắm khi đánh mất đi nhiều hạnh phúc
của sự sống.
Há nếp sống của chư Tăng đề
cập ở trên không để lại cho người đời một kinh nghiệm
hữu ích về nghệ thuật sống sao? Ðây là chưa nói đến
nghệ thuật huấn luyện tâm lý để lúc nào quý vị cũng
có thể nhìn đời với đôi mắt trong sáng, lúc nào cũng đón
nhận tại trần thế cảm thọ như tại nước Cực lạc.
Quả thực, chúng ta không còn một
thắc mắc nào cả về chuyện một hệ thống giáo lý giải
thoát kỳ diệu như thế, được lồng vào trong một nếp sống
kỳ diệu như thế, đầy nghệ thuật, nhẹ nhàng, thanh thoát
và lợi tha như thế.
Xuất gia - Thọ
cụ túc giới - Bố-tát và tự tứ
Vào thời Thế Tôn, khi một người
dân thông thường, một người quý tộc, một Phật tử tại
gia hay một người ngoại đạo hiểu được giáo lý giải
thoát và nói lên lời cầu xin xuất gia trước Thế Tôn một
cách thành khẩn, sẽ được Thế Tôn chấp nhận liền. Vậy
là tức thì người ấy trở thành một tu sĩ. Có người được
Thế Tôn cho thọ Cụ túc giới liền; có người phải hành
Sa-di giới một thời gian; có người ngoại đạo phải ở
riêng biệt với chúng Tăng bốn tháng, tùy theo nhân duyên,
căn cơ của từng người.
Ðối với các vị đại đệ tử
của Thế Tôn thì việc trở thành Tỷ-kheo thật là giản dị:
Thế Tôn chỉ gọi "Ðến đây, này Tỷ-kheo" thì vị ấy lập
tức là Tỷ-kheo. Về sau, khi chấp nhận một người xuất
gia, Thế Tôn thường trao qua cho Tôn giả Xá-lợi-phất và
Tôn giả Ưu-ba-ly xử lý. Kinh không thuật rõ các thủ tục
xuất gia mà các Tôn giả Xá-lợi-phất và Ưu-ba-ly đã làm.
Có lẽ vì sự kiện xuất gia thuộc phần Luật tạng. Trường
hợp hoàng tôn La-hầu-la (Rahula) xuất gia, thì Tôn giả Xá-lợi-phất
làm Hoà thượng, Tôn giả Mục-kiền-liên làm Yết-ma và Tôn
giả Ưu-ba-ly làm Giáo thọ.
Sau khi thọ giới, Sa-di La-hầu-la
y chỉ vào Tôn giả Xá-lợi-phất, về sau chư Tăng y chỉ và
nương tựa vào hai Tôn giả Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên.
Có rất nhiều trường hợp, các vị xuất gia khỏi phải thọ
Sa-di giới, mà được thọ liền Cụ túc giới. Ðiều này
dễ hiểu, bởi vì các vị thời ấy có căn cơ tu tập gần
như đã thuần thục, chín muồi, khác với xã hội tu hành
ngày nay, chỉ cần tuổi đời từ hai mươi.
Lễ truyền thọ Sa-di giới thường
có bốn vị Tỷ-kheo Thượng tọa (hay Trưởng lão). Lễ truyền
thọ Cụ túc giới thường đòi hỏi đủ mười vị gọi là
Tam sư (Hòa thượng Ðàn đầu, Hòa thượng Yết-ma và Hòa
thượng Giáo thọ) và Thất chứng (tất cả bảy vị). Ở
đây, không đi sâu vào Luật tạng để trình bày những chi
tiết.
Về điều kiện của một vị Tỷ-kheo
có khả năng trao truyền giới Cụ túc, Thế Tôn dạy:
"Ở đây, này Ưu-ba-ly, Tỷ-kheo có
giới, sống được chế ngự với sự chế ngự của Giới
bổn Pàtimokkha, đầy đủ uy nghi chánh hạnh, thấy sợ hãi
trong các lỗi nhỏ nhặt, chấp nhận và học tập trong các
học pháp. Vị ấy là người nghe nhiều, nắm rõ điều đã
được nghe, cất giữ điều đã được nghe, khéo thông hiểu,
khéo quyết định theo Kinh, theo chi tiết. Vị ấy có khả năng
nuôi dưỡng người bệnh hay khiến người khác nuôi dưỡng;
có khả năng làm chấm dứt bất mãn; có khả năng đoạn trừ
đúng pháp các ác pháp khởi lên; có khả năng phân biệt,
chỉ trích tà kiến khởi lên; có khả năng khích lệ trong
Tăng thượng giới; có khả năng khích lệ trong Tăng thượng
tuệ" (Tăng Chi III-B, tr. 75).
Về một Tỷ-kheo có khả năng trao
truyền y chỉ hay nuôi dưỡng một Sa-di, Thế Tôn dạy:
"Ở đây, này Ưu-ba-ly... (tương
tự như trên)" (Tăng Chi III-B, tr. 75).
Như thế, một Tỷ-kheo có khả năng
trao truyền Cụ túc giới cũng là vị có khả năng trao truyền
y chỉ cho Sa-di và nuôi dưỡng Sa-di. Và ngược lại.
Bốn chúng xuất gia kể trên, ngoài
những sinh hoạt họp mặt để nghe pháp, để học tập, để
dự các buổi cúng dường trai Tăng còn được Thế Tôn quy
định họp mặt mỗi nửa tháng một lần vào ngày mười lăm
và ba mươi Âm lịch (bạch nguyệt và hắc nguyệt) để nghe
tụng đọc Giới bổn. Các Phật tử tại gia cũng được nghe
đọc Giới bổn riêng của mình là "Bát quan trai giới". Ngày
tuĩng đọc Giới bổn được gọi là ngày Bố-tát (Uposatha)
hay còn gọi là ngày trai giới.
Bố-tát hay Bố-sa-tha là dịch âm
của từ Uposatha (Pàli) hay Upovasatha (Sanskrit), có nghĩa là tịnh
trú, hay trưởng tịnh, bởi vì việc nghe đọc Giới bổn sẽ
giúp cho chúng Tăng nuôi dưỡng giới đức thanh tịnh.
Trong thời Bố-tát, không một Tỷ-kheo
nào được phép không Bố-tát. Nếu ở nơi không hội đủ
chúng Tăng (từ bốn vị trở lên) thì sẽ hành Bố-tát theo
thể thức "Ðối thú Bố-tát" cho ba vị; nếu chỉ có một
mình thì hành lễ Bố-tát theo thể thức cho mình, tự mình
âm thầm nói: "Hôm nay là ngày Bố-tát của chúng Tăng, tôi
là Tỷ-kheo.... thanh tịnh" (3 lần).
Thời Bố-tát diễn ra vào sáng sớm
của ngày hắc nguyệt và bạch nguyệt, trước lúc trời sáng.
Trong những năm đầu thì Thế Tôn tụng đọc Giới bổn. Ðến
khi trong Tăng chúng có người không được thanh tịnh thì Thế
Tôn trao việc đọc Giới bổn cho chư Tỷ-kheo, Thế Tôn dạy:
"Này các Tỷ-kheo, không có một sự kiện, không có cơ hội
rằng Như Lai có thể đọc Giới bổn trong một hội chúng
không thanh tịnh". (Tăng Chi III-A, tr. 195; Trung A-hàm, số 37).
Nhưng, ngay cả khi việc đọc Giới
bổn trao về cho các Tỷ-kheo, thì việc tụng đọc Giới bổn
Ba-la-đề-mộc-xoa (Pàtimokkha) vẫn có thể bị ngưng lại vì
mười lý do:
"Khi có một người phạm Ba-la-di
(Pàràjika) ngồi trong hội chúng ấy; khi thảo luận về người
phạm Ba-la-di tội chưa chấm dứt; khi có người chưa thọ
Cụ túc giới ngồi trong hội chúng ấy; khi thảo luận về
người chưa thọ Cụ túc giới chưa chấm dứt; khi một người
từ bỏ học pháp ngồi trong hội chúng; khi cuộc thảo luận
về người từ bỏ học pháp chưa chấm dứt; khi một người
thiếu năm căn ngồi trong hội chúng; khi cuộc thảo luận về
người thiếu năm căn chưa chấm dứt; khi có người 'ô nhục
Tỳ-kheo-ni' còn ngồi trong chúng ấy; khi cuộc thảo luận về
người ô nhục Tỷ-kheo-ni chưa chấm dứt" (Tăng Chi III-B, tr.
73).
Trường hợp một vị Tỷ-kheo bị
tẩn xuất, cần được một hội đồng xét xử, gồm nhiều
vị Tỷ-kheo hội đủ điều kiện tốt, như trường hợp để
truyền thọ Cụ túc giới hay nuôi dưỡng Sa-di.
Sau mỗi mùa an cư, Thế Tôn và chư
Tăng thường họp mặt tại một nơi và tiến hành một thủ
tục kết thúc mùa an cư gọi là Tự tứ.
Ở xứ ta, lễ Tự tứ thường cử
hành vào sáng mười lăm hay mười sáu tháng bảy Âm lịch
cho thủ tục tiền an cư (nếu ngày vào hạ là 15 hay 16 tháng
4 Âm lịch); lễ Tự tứ cử hành vào sáng mười bảy hay mười
tám tháng bảy Âm lịch cho thủ tục hậu an cư (nếu ngày
vào hạ là sau ngày 16 tháng 4 Âm lịch).
Sau đây là khung cảnh và diễn tiến
của một nghi thức Tự tứ dưới thời Thế Tôn:
Nhân ngày trăng tròn của Bố-tát
và Tự tứ, Thế Tôn ra ngồi ở ngoài trời (khoảng trống);
chư vị Tỷ-kheo im lặng ngồi vây quanh Ngài. Thế Tôn nhìn
quanh chúng Tỷ-kheo và mở lời: "Này các Tỷ-kheo, này các
Tỷ-kheo, nay Ta mời các Tỷ-kheo nói lên, các Tỷ-kheo có điều
gì chỉ trích Ta hay không, về thân hay về lời nói" (Tương
Ưng I, tr. 237). Bấy giờ chúng Tỷ-kheo gồm năm trăm vị A-la-hán.
... Tôn giả Xá-lợi-phất (Trưởng
chúng) đắp thượng y chắp tay vái chào Thế Tôn: "Bạch Thế
Tôn, chúng con không có chỉ trích gì Thế Tôn về thân hay
về lời nói. Bạch Thế Tôn, con đường chưa sanh khởi, Thế
Tôn làm cho sanh khởi; con đường chưa được rõ biết, Thế
Tôn làm cho rõ biết; con đường chưa được thuyết giảng,
Thế Tôn đã thuyết giảng. Thế Tôn biết đạo, hiểu đạo,
thiện xảo về đạo; và bạch Thế Tôn, các đệ tử nay là
những người sống hành đạo, và sẽ thành tựu đạo về
sau. Và bạch Thế Tôn, con xin mời Thế Tôn nói lên, có điều
gì chỉ trích con hay không, về thân hay về lời nói?" (Sđd,
tr. 238).
Thế Tôn đáp:
"Này Xá-lợi-phất, Ta không có gì
chỉ trích Ông về thân hay về lời nói. Này Xá-lợi-phất
Ông là bậc đại trí..., quảng trí..., tốc trí...., tiệp
trí..., nhuệ trí... nhập trí. Này Xá-lợi-phất, ví như Trưởng
tử con vua Chuyển luân vương, chân chánh vận chuyển bánh
xe đã được vua cha vận chuyển. Cũng vậy, này Xá-lợi-phất,
Ông chân chánh vận chuyển Pháp luân vô thượng đã được
Ta vận chuyển" (Sđd, tr. 238).
Tôn giả Xá-lợi-phất bạch tiếp:
"Bạch Thế Tôn, Thế Tôn không có
gì chỉ trích con về thân hay về lời nói, vậy bạch Thế
Tôn, đối với khoảng năm trăm Tỷ-kheo này, Thế Tôn có gì
chỉ trích hay không, về thân hay về lời nói?" (Sđd, tr. 238).
Thế Tôn dạy:
"Này Xá-lợi-phất, đối với năm
trăm Tỷ-kheo này, Ta không có gì chỉ trích về thân hay về
lời nói. Này Xá-lợi-phất, trong khoảng năm trăm Tỷ-kheo
này, sáu mươi Tỷ-kheo là bậc Tam minh, sáu mươi Tỷ-kheo là
bậc chứng được Sáu thắng trí, sáu mươi Tỷ-kheo là bậc
Câu phần giải thoát, và các vị còn lại là bậc Tuệ giải
thoát". (Sđd, tr. 238).
Rồi tiếp theo, Tôn giả Vangìsa
đắp thượng y tác bạch xin phép Thế Tôn trình bày một vấn
đề, và được Thế Tôn cho phép. Vấn đề mà Tôn giả Vangìsa
trình bày là đọc lên một bài kệ (đại khái tương tự
những vần thơ cảm hứng) tán thán buổi lễ Tự tứ với
sự có mặt của tất cả những vị đã đoạn tận khát ái,
dòng dõi mặt trời. Và buổi lễ được kết thúc.
Như thế, các lễ xuất gia, thọ
Cụ túc giới, Bố-tát và Tự tứ là đã có từ năm đầu,
sau ngày Thế Tôn thành đạo. Truyền thống ấy, căn bản vẫn
còn giữ đến ngày nay, tuy hình thức biểu hiện ngày nay có
vẻ nặng phần hình thức hơn.
Giáo Giới -
Buộc Tội - Hành Xử Ðúng Pháp
Khi đã có Giáo hội Ni ra đời thì
việc giáo giới (hay giảng dạy Phật pháp và việc tu tập)
cho chư Ni do một vị đại diện chư Tăng đảm trách được
đặt ra. Vị ấy phải là vị có hiểu biết về giáo lý như
thế nào, có kinh nghiệm tu tập như thế nào về trì giới
và Thiền định, có giới đức như thế nào để có thể
đem lại lợi ích cho Ni chúng? Vì thế, một hôm Tôn giả A-nan
đã bạch hỏi Thế Tôn về tư cách của một vị Tăng được
chọn để giáo giới Ni, và đã được Thế Tôn dạy:
"Ở đây, này A-nan, Tỷ-kheo có giới
đức, sống chế ngự với sự chế ngự của Giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa,
đầy đủ oai nghi chánh hạnh, thấy sợ hãi trong những lỗi
nhỏ nhặt, chấp nhận và học tập trong các học pháp. Vị
ấy nghe nhiều, nắm vững ý nghĩa những điều đã được
nghe, nhớ kỹ các điều đã được nghe; những pháp ấy sơ,
trung, hậu thiện, nghĩa lý, văn cú đầy đủ; đề cao đời
sống Phạm hạnh, hoàn toàn đầy đủ và thanh tịnh; ... khéo
thể nhập chánh kiến. Vị ấy đối với hai bản Giới bổn,
được khéo trao truyền rộng rãi, khéo phân tích, khéo thông
hiểu... Vị ấy có một giọng nói dễ nghe, phát âm tốt,
tao nhã, không bập bẹ, giải thích nghĩa lý minh xác. Vị ấy
có khả năng thuyết giảng pháp thoại cho chúng Tỷ-kheo,...
khích lệ, làm cho hoan hỷ, phấn khởi, được phần đông
các Tỷ-kheo-ni ái mộ, thích ý. Trước khi y chỉ Thế Tôn
để xuất gia, vị ấy không có phạm trọng tội nào, được
hai mươi tuổi an cư hay hơn hai mươi tuổi an cư" (Tăng Chi
III-A, tr. 252).
Thế có nghĩa là vị đi giáo giới
Ni cần hội đủ một số điều kiện căn bản này:
- Có giới đức thanh tịnh.
- Thông rõ Kinh và Luật (luật Tăng
và luật Ni).
- Có trình độ văn hóa khá để
có thể trình bày lưu loát các vấn đề Phật pháp, với cú
pháp sáng sủa, rõ ràng.
- Có khả năng thuyết giảng và
có âm thanh nhẹ nhàng, ngôn từ tao nhã, cung cách nghiêm chỉnh
và từ ái.
- Tuổi hạ từ hai mươi trở lên,
nghĩa là tuổi đời ít nhất là bốn mươi. (Ðây là điều
kiện tuổi của một vị Thượng toạ, theo tổ chức của
Giáo hội Phật giáo Tăng-già Việt Nam từ 1964).
Việc buộc tội và hành xử tội trong
trường hợp một Tỷ-kheo, Tỷ-kheo-ni vi phạm tội nặng phải
biểu hiện đúng tinh thần của giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa
(như đã được trình bày ở Tiết VIII - Giới học) có nghĩa
là xây dựng cho cá nhân và tập thể Tăng-già. Thành thử
một vị Tỷ-kheo đứng ra buộc tội cũng cần hội đủ một
số điều kiện như sau:
- Thân hành thanh tịnh, khẩu
hành thanh tịnh;
- Có từ tâm, không buộc tội với
tâm sân hận đối với vị Tỷ-kheo phạm tội;
- Là vị có nghe nhiều, hiểu nhiều
và hành trì nhiều về Phật pháp.
- Rành rẽ hai bản Giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa
thì việc buộc tội mới đưa đến kết quả xây dựng tốt.
(Tăng Chi III-A, tr. 81-82).
Các điều kiện nêu trên về tư cách
của một vị Tỷ-kheo đứng ra buộc tội nổi bật nét từ
tâm, xây dựng và hữu hiệu của việc làm.
Trong khi một vị Tỷ-kheo bị làm
phép tìm tội Yết-ma thì bị hạn chế nhiều trong sinh hoạt
chung với chư Tăng; vị ấy bị cấm chỉ một số công việc
như:
- Không được truyền Cụ
túc giới;
- Không được cho Sa-di y chỉ, hay
hầu hạ;
- Không được nói chuyện với Tỷ-kheo;
- Không được giáo giới Tỳ-kheo-ni;
- Không được hưởng các quyết
định của Tăng chúng.
- Không được đặt trong một vị
trí đặc biệt nào; và không được phép trở lại vị trí
cũ, do bất cứ lý do nào. (Tăng Chi III-A, tr. 317).
Vấn Ðề Hòa
Hợp Tăng
Khi Tôn giả Ưu-ba-ly đặt ra vấn
đề thế nào là Tăng hòa hợp và xin Thế Tôn chỉ dạy, Thế
Tôn đã tuyên bố:
"Ở đây, này Ưu-ba-ly, các Tỳ-kheo
thuyết phi pháp là phi pháp; thuyết phi luật là phi luật, thuyết
luật là luật; thuyết điều Như Lai không nói là điều Như
Lai không nói; thuyết điều Như Lai có nói là điều Như Lai
có nói; thuyết điều Như Lai thường không làm là điều Như
Lai thường không làm; thuyết điều Như Lai thường làm là
điều Như Lai thường làm; thuyết điều Như Lai không chế
đặt là điều Như Lai không chế đặt; thuyết điều Như
Lai có chế đặt là điều Như Lai có chế đặt".
"Với mười sự này, chư Tỷ-kheo
không phá hoại, không chia rẽ, không hành Bất cộng Yết-ma,
không tuyên đọc Giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa khác biệt. Cho
đến như vậy, này Ưu-ba-ly, là Tăng chúng được hòa hợp"
(Tăng Chi III-B, tr. 77).
Ngược lại với một trong mười
sự việc trên là ý nghĩa của phá hòa hợp Tăng.
Quan trọng là ở điểm, dù vì bất
cứ lý do nào, dù là do chủ trương hay nhận thức bất đồng
về Pháp và Giới luật của Thế Tôn, hoặc dù là do các ý
đồ khác nhau (danh, lợi, chính trị...) ở ngoài phạm vi tu
hành mà gây ra hiện tượng chia rẽ, lũng đoạn Tăng chúng,
đều là ý nghĩa của phá hòa hợp Tăng cả.
Tội phá hòa hợp Tăng là một trong
năm tội trạng (ngũ nghịch tội) tương lai sẽ bị đọa địa
ngục.
Ðể tạo điều kiện sinh hoạt
hoà hợp của chư Tăng, Thế Tôn đã dạy sáu nguyên tắc sống
hòa hợp gọi là "Lục hòa".
1) Nguyên tắc thứ nhất
gọi là "Thân hòa đồng trú", có nghĩa là chư vị Tỷ-kheo
thân hành từ ái, trước mặt và sau lưng đối với các Tỷ-kheo
cùng tu để tạo nên tương kính, tương ái, đưa đến hòa
hợp, nhất trí, không tranh luận.
2) -3) Nguyên tắc thứ hai và ba gọi
là "Khẩu hòa vô tránh" và "Ý hòa đồng duyệt",
có nghĩa là lời nói từ ái, ý nghĩ từ ái đối với các
vị Tỷ-kheo cùng tu, trước mặt và sau lưng, để tạo thành
tương ái, tương kính, hòa hợp, nhất trí và không tranh luận.
4) Nguyên tắc thứ tư là "Lợi
hòa đồng quân", có nghĩa là đối với các lợi dưỡng
nhận được đúng pháp, gồm cả các thức ăn nhận từ bình
bát, các Tỷ-kheo nên san sẻ với các vị Tỷ-kheo cùng tu,
có giới đức, để tạo thành tương ái, tương kính đi đến
hòa hợp, nhất trí, không tranh cãi.
5) Nguyên tắc thứ năm gọi là "Giới
hòa
đồng tu", có nghĩa là các vị Tỷ-kheo giữ gìn các
giới luật của cùng Giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa, không để
bị ô nhiễm, sứt mẻ đối với các Tỷ-kheo cùng tu, cả
trước mặt lẫn sau lưng, để tạo thành tương ái, tương
kính, hòa hợp, nhất trí và không tranh cãi.
6) Nguyên tắc thứ sáu gọi là "Kiến
hòa
đồng giải", có nghĩa là các vị Tỷ-kheo nhiệt tâm
nỗ lực để thành tựu các tri kiến của bậc Thánh, có khả
năng đưa đến diệt tận khổ đau; Tỷ-kheo sống như vậy
đối với các Tỷ-kheo khác, cả trước mặt lẫn sau lưng
(nghĩa là dù các Tỷ-kheo khác thấy hay không thấy) để tạo
thành tương ái, tương kính đưa đến hòa hợp, nhất trí,
không tranh cãi.
Sáu nguyên tắc sống hòa hợp trên,
nếu được chúng Tỷ-kheo thực hiện thì sẽ đưa đến một
cuộc sống an ổn, tịnh lạc giữa chúng Tăng, và đưa đến
sự tăng thịnh của chúng Tăng, đem lại nhiều phước lạc
cho loài Người và chư Thiên. (Kinh Hoàng Lô Viên, số 157; Tăng
Chi II-B, tr. 340-341; Kinh Kosambi, Trung Bộ I).
Nguyên tắc "Lục hòa" này không
những chỉ áp dụng có kết quả tốt đẹp ở trong Tăng chúng
mà còn có thể áp dụng tốt đẹp cho bất cứ một sinh hoạt
tập thể nào. Nguyên tắc ấy vừa đầy tình thương, đầy
nhân tính, đầy công bằng hợp lý và nổi bật hẳn nét rất
tâm lý (như đã được đề cập ở phần thái độ giáo dục
của Thế Tôn), có thể được áp dụng rất là hữu hiệu
trong các nhóm tu tập của nam, nữ cư sĩ.
Ngoài pháp "Lục hòa" đem lại sự
tương ái, tương kính, hòa hợp, nhất trí trong Tăng chúng,
Thế Tôn còn chế ra bảy pháp (hay bảy điều luật) khác để
dập tắt các cuộc tranh luận, mỗi khi có cuộc tranh luận
xảy ra. Bảy điều luật ấy là: luật về sự hiện diện
gọi là "Hiện tiền tì-ni", luật về ức niệm gọi là "c
niệm tì-ni"; luật về không si mê gọi là "Bất si tì-ni";
luật về sự thú nhận gọi là "Tự ngôn trị"; luật về
đa số gọi là "Ða nhơn mích tội"; luật về tìm tội tướng
gọi là "Tội xứ sở"; và luật về sự trải cỏ ra gọi
là"Như thảo phú địa" (Tăng Chi III-A, tr. 140; Kinh Xá-di Thôn,
Trung Bộ III).
Về luật Hiện tiền (Sammukhavinaya),
khi xảy ra một tranh chấp nào thì đòi hỏi sự có mặt cả
nguyên cáo lẫn bị cáo, mà không được phép xử vắng mặt.
Nếu dẫn chứng Kinh hay Luật thì cần đem cuốn Kinh hay Luật
cần dẫn chứng ấy trước chúng Tăng. Ðây gọi là "Hiện
tiền tì-ni".
Về luật c niệm (Sativinaya), trường
hợp một người bị các người khác cho là phạm giới, nhưng
đương sự không nhớ rõ mình có vi phạm hay không, bấy giờ
sinh ra tranh cãi. Trong trường hợp này, chúng Tăng nên làm
pháp bạch tứ Yết-ma (một lần tuyên bố và ba lần hỏi
lại) để cho đương sự nhớ kỹ lại có vi phạm hay không.
Nếu đương sự nhớ ra có vi phạm thì sám hối theo luật
định; nếu không thì cho thông qua. Sau khi cho thông qua rồi
thì không một vị Tỳ-kheo nào được gợi lại sự việc
ấy nữa. Nếu vị nào gợi lại chuyện mà Tăng chúng đã
cho thông qua thì sẽ phạm Ba-dật-đề.
Về luật Bất si tì-ni (Amulhavinaya),
trường hợp có một Tỳ-kheo bị cuồng tâm phạm nhiều điều
lỗi do mất ý thức, khi lành bệnh, tỉnh táo thì một số
Tỷ-kheo khác trong Tăng chúng không chấp nhận cho cùng sinh
hoạt bình thường trong Tăng chúng. Trường hợp này có sự
tranh cãi xãy ra, Tăng cần có Yết-ma về Bất si (Bạch tứ
Yết-ma) xác nhận vị Tỷ-kheo bị bệnh kia đã lành bệnh
hẳn, không còn cuồng loạn, để được chấp nhận vào Tăng
chúng. Từ sau lần Yết-ma này, nếu vị Tăng kia phạm lỗi
thì mới bị xử lý theo luật định.
Về luật Tự ngôn trị (Patinnatakaranam),
nếu có một Tỷ-kheo phạm lỗi mà chưa chịu thú nhận, thì
nên tìm cách khuyên nhủ, phân tích thế nào để Tỷ-kheo ấy
tự mình nhận lỗi, sám hối mà Tăng chúng không được dùng
bất cứ một áp lực nào khác.
Về luật Ða nhơn mích tội (Yebhuyyasika),
trường hợp một vị Tỷ-kheo phạm tội mà không chịu nhận
tội, cứ lý luận, trình bày các vấn đề "vòng vo tam quốc"
giữa Tăng chúng gây nên phản ứng tranh cãi, vị thì cho là
phạm, vị thì cho là không phạm. Trường hợp này phải dùng
biểu quyết bỏ thăm kín hoặc biểu quyết công khai để kết
luận theo đa số tương đối.
Về luật Tội xứ sở (Tassapapiyasikà),
trường hợp vị Tỷ-kheo phạm tội mà không chịu nhận tội,
cứ nói vòng vo khiến khởi lên cuộc tranh luận về phạm,
không phạm, nặng, nhẹ v.v... Trường hợp này thì chư Tăng
phải làm pháp Yết-ma; nếu vị ấy thấy phạm thì sám hối,
nếu vị ấy không thấy phạm thì Tăng chúng cần hoan hỷ
cho thông qua.
Như nếu vị Tỷ-kheo bị phạm tội
nặng mà nói dối là chỉ phạm tội nhẹ, khi làm pháp Yết-ma
(Bạch tứ Yết-ma) xác định rõ ràng tội nặng thì vị Tỷ-kheo
phạm tội ấy trọn đời phải chịu ràng buộc tám điều:
không được độ người xuất gia, không được truyền Cụ
túc giới, không được cho Sa-di y chỉ, không được giáo giới
Tỷ-kheo-ni, không được nhờ các Tỷ-kheo khác giúp việc,
không được làm sứ giả cho Tăng chúng, không được thuyết
pháp và Luật cho Tỷ-kheo, và không được theo thứ tự thọ
thỉnh. Cho đến khi nào vị ấy tự mình thú tội thì chư
Tăng sẽ làm pháp giải tội cho vị Tỷ-kheo ấy thoát khỏi
tám điều ràng buộc trên.
Về luật Như thảo phủ địa (Tinnavatthàraka),
có nghĩa là như cỏ che khuất đất. Trường hợp Tăng chúng
chia rẽ thành hai nhóm hay nhiều nhóm chỉ trích lời của nhau
và bênh vực nhóm của mình. Cuộc tranh cãi trở thành loạn
đả, không thể đi đến một kết luận nào. Trong trường
hợp này tất cả được xem ai cũng có lỗi, tất cả đều
làm lẽ sám hối để đem lại hòa khí cho Tăng chúng, không
còn chỉ trích hay tranh cãi nữa. Như thế là giống với hình
ảnh trải cỏ ra để phủ kín các đất dơ. Pháp này gọi
là "Như thảo phủ địa".
Các trường hợp tranh cãi của Tăng
chúng đều rơi vào trong bảy trường hợp kể trên và đã
có sẵn bảy biện pháp như vừa trình bày để chấm dứt
các cuộc tranh cãi ấy. Chưa chấm dứt các cuộc tranh cãi
là chưa dập tắt các mầm mống đưa đến chia rẽ, rạn nứt,
đổ vỡ của hàng ngũ chư Tăng. Chấm dứt sớm các mầm mống
đưa đến suy sụp, đổ vỡ trong Tăng chúng là củng cố xây
dựng một Tăng chúng hưng thịnh để duy trì diệu pháp đem
lại nhiều an lạc, hạnh phúc cho chư Thiên và loài Người.
Pháp Yết-ma
(Kamma hay Karma):
Yết-ma là từ dịch âm chữ Karma
(Sanskrit) hay Kamma (Pàli), có nghĩa là làm, công việc làm. Ðây
là phương pháp tuyên cáo trong khi tiến hành các việc thọ
giới, tranh luận... của chư Tăng. Danh từ Yết-ma nói đủ
là Tăng-già Yết-ma (Sangha-kammam hay Sanghakarmam). Việc thực
hiện Yết-ma chỉ xảy ra trong một nhóm chư Tăng có ít nhất
là bốn vị thì pháp Yết-ma mới thành nghĩa. Số lượng chư
Tăng đòi hỏi tối thiểu cho công việc Bồ-tát là bốn vị,
cho công việc hành Tự tứ là năm vị, cho việc truyền thọ
Cụ túc giới là mười vị, và cho việc hành xử tội Tăng-già-bà-thi-sa
(Tăng tàn) là hai mươi vị. Số lượng và hình thức này đã
có từ thời Thế Tôn tại thế mà chúng ta có thể đọc thấy
trong các kinh của A-hàm và Nikàya. Nếu số lượng chư Tăng
nhiều hơn số lượng tối thiểu được ấn định ở trên
thì cũng được chấp nhận, pháp Yết-ma được thành nghĩa.
Khi pháp Yết-ma đã được làm xong,
có nghĩa là Tăng chúng đã hoàn toàn (100%) nhất trí quyết
định vấn đề đã được đưa ra thì tuyệt đối không một
vị Tỷ-kheo nào được phép phủ nhận hay phản đối. Nếu
vị nào còn bàn tán vào, ra về kết quả của pháp Yết-ma
trên thì sẽ bị xử tội theo luật định.
Pháp Yết-ma chỉ thực hiện riêng
biệt giữa Tăng, Ni: không được làm tập hợp Tăng và Ni.
Bên cạnh các pháp Yết-ma đúng
nghĩa trên, chư Tăng trong một số trường hợp đặc biệt
chỉ có từ một tới ba người thì vẫn làm Yết-ma mang tính
chất hình thức của Yết-ma. Như trường hợp một người
tự mình nói và làm theo thể thức Yết-ma, nhưng không có
người thứ hai đến nghe để làm chứng, trường hợp này
gọi là tâm niệm Yết-ma (tâm niệm Bố-tát và tâm niệm Tự
tứ).
Trường hợp việc làm trên xảy
ra giữa sự có mặt của hai hay ba Tỷ-kheo thì gọi là đối
thủ Yết-ma.
Pháp Yết-ma đúng nghĩa có ba loại:
đơn bạch, bạch nhị và bạch tứ.
Ðối với những công việc xảy
ra có tính thường xuyên không mang một tầm ý nghĩa đặc
biệt quan trọng, thì chỉ tuyên cáo cho chư Tăng biết một
lượt, không cần gạn hỏi; đây gọi là đơn bạch Yết-ma.
Với công việc có tầm mức khá quan trọng thì sau khi tuyên
cáo vấn đề giữa chúng Tăng cần phải hỏi lại một lần
nữa để tránh sự bất đồng ý kiến về sau, đây gọi là
bạch nhị Yết-ma. Với công việc có tầm quan trọng đặc
biệt, thì sau khi tuyên cáo, cần gạn hỏi lại ba lần nữa.
Sau khi toàn thể Tăng chúng có mặt đáp "thành" (hay chấp thuận)
thì pháp Yết-ma mới thành. Ðây gọi là bạch tứ Yết-ma.
Về tầm mức quan trọng của các
Tăng sự để thực hiện đơn bạch, bạch nhị hay bạch tứ,
có một số đối tượng để làm Yết-ma đã được quy định
làm điển hình. Về đơn bạch có bốn mươi bốn việc; về
bạch nhị có bảy mươi tám việc; về bạch tứ có ba mươi
chín việc (theo Yết-ma Chỉ Nam). Tuy nhiên, tùy theo điều kiện
xã hội, văn hóa và đoàn thể chư Tăng đang sinh hoạt mà
tầm mức quan trọng của các pháp Yết-ma vừa kể có thể
được định giả lại, và một số sự việc chưa được
liệt kê, có thể thêm vào, nếu chư Tăng xét thấy cần. Chính
sự việc xét về sự thay đổi giá trị của các tâm mức
quan trọng này, bản thân nó cũng cần được làm pháp Yết-ma
để quyết định.
Nguyên tắc của việc tiến hành
Yết-ma khác nhau ở các đối tượng Yết-ma khác nhau, như
Yết-ma của Bố-tát khác với Yết-ma của truyền thọ Cụ
túc giới, v.v... (Ở đây không đi sâu vào chi tiết).
Nghĩa là thành tựu của mỗi pháp
Yết-ma đòi hỏi đủ bốn nhân tố: nhân tố người, nhân
tố Tăng chúng, nhân tố giới trường, và sau hết là nhân
tố tiến trình Yết-ma.
Về nhân tố người, ví dụ về
Bố-tát thì đòi hỏi số lượng Tỷ-kheo ít nhất là năm
vị Tỷ-kheo. Có mặt đủ ít nhất là năm vị thì gọi là
nhân tố Tăng thành tựu.
Về nhân tố giới trường, là tiểu
giới trường hay đại giới trường đã được làm pháp Yết-ma
để ấn định đúng pháp. Khi pháp Yết-ma được tiến hành
đúng vị trí giới trường ấn định thì gọi là nhân tố
giới trường thành tựu.
Về nhân tố tiến trình Yết-ma,
khi các thủ tục, các giai đoạn Yết-ma được tiến hành
đúng thì gọi là nhân tố tiến trình Yết-ma thành tựu.
Nếu một pháp Yết-ma được tiến
hành, được thể hiện không đúng loại của nó (đơn bạch,
bạch nhị hay bạch tứ) và không đúng tiến trình của nó
thì được gọi là Yết-ma không thành tựu. Trường hợp này
còn được gọi là phi pháp.
Nếu một pháp Yết-ma được tiến
hành không đủ túc số nhân sự thì gọi là phi tỳ-ni.
Trên đây chỉ là một số nét chính
về pháp Yết-ma. Các phần chi tiết khác cần được tham khảo
ở sách Yết-ma Chỉ Nam./.
-oOo-
(tiếp theo)
Ðối trị các
ảo giác, ảo tưởng...
Trong thời gian đầu tu tập Thiền
định, hành giả do công phu hành chưa điều hòa được thân,
hơi thở và tâm, thường phát sinh nhiều hiện tượng ảo
giác, ảo tưởng như: cảm thấy ngứa ngáy, nghe có kiến bò
trong mình, trên mặt, tưởng thân mình đang bị nghiêng (sự
thật thì không), cảm giác có vòng ánh sáng, người lâng nhẹ
muốn bay nổi lên, nghe ran ở ngực, thái dương, v.v...
Hành giả đừng băn khoăn đi tìm
biện pháp đối trị từng loại các ảo giác này. Cứ mặc
nhiên theo dõi hơi thở đều đặn, tập cho hơi thở điều
hòa và thân ngồi nhuyễn, hai đầu gối sát xuống sàn tọa,
chỉ ghi nhận có các hiện tượng ấy xảy ra mà không lo,
không sợ, không rộn ràng, không hân hoan; nhìn các hiện tượng
khơi lên như nhìn hơi thở vào ra. Nhiếp niệm vào hơi thở
và cố đi ra khỏi các tưởng mà khi trú niệm vào tưởng
này thì xảy ra các ảo giác ấy. Sau một thời gian tu tập
ổn định thân, hơi thở và tâm khá hơn thì các hiện tượng
ấy tự tiêu. Hành giả phải ý thức rõ ràng Thiền không
liên hệ gì đến các thứ ảo giác ấy. Khi mà hành giả tập
được khá tốt về ba phương diện nhiệt tâm tính cần, chánh
niệm tỉnh giác và rời khỏi các tham ưu, thì hành giả lập
tức chấm dứt được các ảo giác, ảo tưởng, loạn tưởng
ấy.
Có nhiều lúc hành giả nhận thấy
nước miếng ra nhiều ở trong miệng và thường bị ho ướt,
trường hợp này cũng đừng bận tâm, chỉ vì trạo cử bắt
đầu phát khởi khi hành giả đang nhiếp niệm. Hãy tinh cần
nhiếp niệm an tịnh trở lại đối tượng đang theo dõi thì
hiện tượng này sẽ lặn đi; tập nhiếp như vậy nhiều lần
thì hiện tượng ho ướt này cũng mất đi.
Các hiện tượng ảo giác trong khi
tu tập xảy đến khác nhau ở từng người, cũng có một số
hiện tượng giống nhau. Tất cả các hiện tượng ấn đều
có chung một phương cách đối trị hoàn toàn hữu hiệu, đó
chính là pháp môn niệm hơi thở vào hơi thở ra ấy. Thế
Tôn đã dạy pháp môn này để đối trị với mọi thứ vọng
niệm của hành giả, giúp hành giả đi vào chánh niệm tỉnh
giác và nhiếp phục tham ưu. Ðừng nghi ngờ gì nữa! Hành
giả hãy tiếp tục nhiệt tâm tu tập cho nhuần nhuyễn hơn,
mặt khác, quên đi các thứ ảo giác, thì hành giả sẽ đi
ra khỏi các hiện tượng ảo giác và các lệch lạc trong tu
tập không khó.
Một cách tổng quát, dù là trong
lúc ngồi Thiền, dù là trong mộng hay dù là trong khi làm việc,
lúc thức, hành giả hãy tu tập nhiếp niệm tỉnh giác trước
mọi chuyện xảy đến, và cả sau khi mọi chuyện xảy đến.
Lúc nào tâm lý của ta có mặt các Thiền chi (tầm, tứ, hỷ,
lạc và nhất tâm) thì ta đang ở Sơ thiền; lúc nào có mặt
hỷ, lạc, nhất tâm là ta trú Nhị thiền; lúc nào có mặt
lạc và nhất tâm là trú Tam thiền; lúc nào có mặt xả và
nhất tâm là trú Tứ thiền. Tâm không có mặt các Thiền chi
ấy là ta chưa vào định (các Thiền Vô sắc đều có mặt
xa và nhất tâm).
Ðối Tượng
Tu Tập Thiền Quán
Theo truyền thống tu tập của Nikàya
và A-hàm, có bốn mươi đối tượng tu tập Thiền quán:
- Mười đối tượng liên
hệ đến các vật có tướng trạng như: đất, nước, gió,
lửa, vật có màu xanh, vàng, đỏ, trắng, ánh sáng và không
gian.
- Mười đối tượng về xác chết
như: sình, biến sắc, rã, chảy nước, bị cắt đứt đoạn,
bị xé nát, bị bung rời từng mảnh, không còn nguyên hình
thể, đẫm máu, bị dòi rúc rỉa, thi hài chỉ còn xương.
- Mười đối tượng suy niệm như:
Phật, Pháp, Tăng, bố thí, giới, chư Thiên, Niết-bàn, chết,
thân, hơi thở vào ra.
- Bốn Thiền Vô sắc: Không vô biên
xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, và Phi tưởng phi
phi tưởng xứ.
- Bốn vô lượng tâm: Từ, bi, hỷ,
xả.
- Một đối tượng về tưởng (sannà):
Tưởng về khía cạnh nguy hiểm của bốn loại thức ăn: đoàn
thực, tư niệm thực, thức thực và Thiền duyệt thực.
- Một đối tượng thuộc phân tích
luận giải: Phân tích tứ đại, lục đại.
Bốn mươi đối tượng tu trên đây
dành cho sáu loại căn cơ khác nhau. Mỗi loại căn cơ thích
hợp với một số đối tượng riêng biệt. Sáu căn cơ khác
biệt của người tu là:
- Tham ái (ràga carita) - Si
(moha carita) - sân (dosa carita).
- Nặng về đức tin (saddhà carita).
- Nặng về biện giải (buddhi carita).
- Nặng tính phóng đãng (vitakka carita).
Mỗi căn tánh có thể kéo dài suốt
một đời người, cũng có thể kéo dài trong một giai đoạn.
Do theo dõi, quán sát tự thân, hành giả biết mình thuộc loại
căn tánh nào, và do đó chọn được đối tượng tu tập hữu
hiệu. Nguyên tắc chọn đối tượng quán tưởng là nguyên
tắc đối trị: nếu tánh thuộc sân thì đối tượng quán
là từ; nếu tánh tham sắc thì đối tượng quán là bất tịnh
tướng; nếu tánh thuộc si, tà kiến thì đối tượng quán
là quán Mười hai nhân duyên, v.v...
* Về mười đối tượng tu đầu
(địa, thủy, hỏa, phong...): căn bản của pháp quán mười
đối tượng này là giữ tâm an trú trên đối tượng, không
để cho vọng tưởng khởi động, không để buông lung trí
tuệ. Ví dụ như đối với yếu tố đất, hành giả quán
sát những gì trong cơ thể mình thuộc địa đại, và những
gì ở thế giới bên ngoài thuộc địa đại, biết rằng tất
cả những gì thuộc địa đại đều không phải là mình,
không phải của mình, không phải là tự ngã.
Sau khi nhìn như thật yếu tố đất
như thế, hành giả khởi niệm nhàm chán, không chấp thủ
nó, không đắm trước nó.
Tương tự đối với chín đối
tượng kia.
Nhìn các đối tượng trên như thế,
có nghĩa là không bao giờ hành giả nghĩ "tôi là", "tôi đã
là", hay "tôi sẽ là" (địa, thủy, hoả, phong, không, thức,
v.v...). Không nghĩ như thế là đi ra khỏi các vọng tưởng,
chấp thủ ngã. Ðấy là những gì mà kinh Kim Cang nói "Ưng
vô sở trú nhi sanh kỳ tâm", phương cách để hàng phục vọng
tưởng.
* Về Quán Các Tướng Bất Tịnh:
Việc quán tử thi cần đối mặt
với các xác chết ở nghĩa địa, như thời xưa ở Ấn Ðộ,
thì mới có kết quả tốt. Ngày nay đối tượng quán ấy
không còn phổ biến. Hành giả chỉ thỉnh thoảng tưởng đến
các tử thi để làm lắng xuống lòng tham ái sắc hầu để
đi vào Thiền định. Ðừng thường xuyên quán bất tịnh;
trường hợp quán thường xuyên này có thể bị phản tác
dụng, tâm lý hành giả có thể trở nên chán nản, tuyệt
vọng làm trở ngại sự phát triển nỗ lực ly tham.
* Về Các Ðối Tượng Suy Niệm
(ức niệm):
- Phật: Niệm về thập
hiệu Như Lai. Niệm về tự tánh giác ngộ.
- Pháp: Niệm về giáo pháp
Như Lai khéo thuyết giảng đưa người qua biển khổ. Niệm
về tự tánh sáng suốt.
- Tăng: Niệm về phẩm hạnh
của các bậc Thánh hữu học và vô học. Niệm về tự tánh
thanh tịnh.
- Giới: Suy nghĩ về phẩm
hạnh của mình, về sự kiểm soát sáu căn.
- Thí: Niệm về tánh khoan
hồng, bao dung của tự thân.
- Thiên: Niệm về những đức
tính đem lại kết quả sinh Thiên.
- Niết-bàn: Suy niệm về sự
chấm dứt khổ đau, về tham, sân, si diệt.
- Chết: Nghĩ đến cái chết,
rằng có thể đến với mình bất cứ lúc nào, để thấy
vô thường mà tấn tu. Nghĩ đến cái chết để lòng bình
tĩnh trước cuộc vô thường của đời sống.
- Thân: Tương tự như niệm
về thân đã được trình bày ở Tứ niệm xứ.
- Niệm hơi thở vào hơi thở
ra: Như đã được trình bày.
- Bốn Thiền Vô sắc: Chỉ
đi vào bốn đối tượng vô sắc khi nào hành giả đã vào
Tứ thiền Sắc giới. Nhờ có tâm nhu nhuyến của Tứ thiền
thì việc dẫn tâm vào bốn Vô sắc mới hiệu quả.
- Tứ vô lượng tâm: Chỉ
có hai kinh ở Nikàya (Trung Bộ Kinh) đề cập đến việc tu
Thiền quán Tứ vô lượng tâm để vượt từ Vô sở hữu
xứ định băng qua Phi tưởng phi phi tưởng, đi thẳng vào
Diệt thọ tưởng định. Tương Ưng Bộ Kinh V thì ghép việc
tu tập Tứ vô lượng tâm với việc tu tập Thất giác chi.
- Tưởng: Tưởng đến các
nguy hiểm, nguy hại của bốn loại thức ăn (đoàn thực, tứ
niệm thực, thức thực và Thiền duyệt thực) để ly tham.
- Phân tích luận giải: Phân
tích Năm uẩn, Phân tích Sáu giới, Phân tích Mười hai nhân
duyên... để thấy rõ giả tướng mà buông xả sự chấp trước
thế giới sinh diệt...
Ðối với các đối tượng tu Thiền
quán kể trên, có người chủ trương rằng chỉ hành Thiền
quán sau khi đắc Tứ thiền Sắc giới; cũng có người cho
rằng trước khi vào Tứ thiền, chỉ nên hành Thiền chỉ.
Quan niệm như thế là giới hạn, hẹp hòi và có phần lệch
lạc.
Từ Tứ thiền thì pháp Quán có
tác dụng lớn hơn, nhờ Thiền định ấy mà tuệ giác của
hành giả có thể sinh khởi đủ để đốt cháy các lậu hoặc
tham, sân và vô minh. Nhưng thực ra, trước khi vào Sơ thiền,
hành giả vẫn nên hành Thiền quán để đối trị dục, tham;
từ Sơ thiền đến Tam thiền, Thiền quán giúp hành giả giác
tỉnh mạnh để đi ra khỏi Sơ, Nhị và Tam thiền để vào
Tứ thiền. Ở Vô sở hữu xứ, Thiền quán Tứ vô lượng
tâm giúp hành giả vượt qua khỏi Phi tưởng phi phi tưởng,
đi thẳng vào Diệt thọ tưởng định.
Ðiểm khó nhất trong tu tập Thiền
quán là chọn đối tượng tu thích hợp với căn cơ của hành
giả, và đề khởi Thiền quán đúng lúc để vận dụng thiện
xảo cùng với Thiền chi.
Những Sự Hỗ
Trợ Cho Việc Ngồi Thiền, Hành Thiền
Ðể cho việc ngồi Thiền, hành
Thiền có kết quả tốt, hành giả cần lưu ý đến một số
công việc phải làm để hỗ trợ cho việc hành Thiền chỉ
và Thiền quán:
- Hành giả nên xếp đặt
cuộc sống thế nào để giữ mình trong một nếp sống điều
hòa, điều độ ăn uống, làm việc, nghỉ ngơi và tu tập.
Nếp sống này giữ hành giả trong một tâm lý quân bình, thuận
lợi cho việc tu tập phát triển tâm.
- Các việc lễ sám, các niệm khởi
sám giúp đưa tâm lý hành giả trở về chỗ an tịnh, xóa
đi nhiều dao động của thân và tâm. Khi tâm an tịnh, ít dao
động, ít bị ngăn che thì hành giả dễ dàng đi vào các canh
giới Thiền hơn.
- Kham nhẫn là đức tính giúp hành
giả nhiếp niệm về an tịnh dễ dàng, loại bỏ được nhiều
sân tâm, đóng góp hữu ích cho việc tựu thành công phu Thiền
định, xả niệm.
- Khiêm tốn là một đức tính khác
để loại bỏ các chấp ngã, kiêu mạn, giúp hành giả dễ
đi vào chánh niệm tỉnh giác, loại bỏ được nhiều yếu
tố gây ra trạo cử, vô minh.
- Làm các công việc vừa kể là
đã xả bỏ một phần lớn các động tâm, ác tâm, sân tâm
và hại tâm.
Khi vào ngồi Thiền, hành giả tiếp
tục xả dần các vọng động của thân và tâm. Ðộng lắng
có nghĩa là tịnh sinh, định sinh. Ví như bóng tối tan, có
nghĩa là ánh sáng hiện. Không thể có công phu nào để làm
sinh định cả. Tất cả công phu chỉ là việc làm lắng vọng
động, làm chìm vọng động, tan vọng động.
Về thân, hành giả ngồi kiết-già
với lưng thẳng đứng, để niệm trên một đối tượng trước
mặt và giữ thân thế nào ở trong tư thế nghỉ ngơi, các
cơ hoàn toàn được buông thả. Nếu các cơ căng thì thân
nhiệt sẽ nóng lên làm mất sự an tịnh của thân hành, gây
động hơi thở và động niệm.
Về tâm, chú chánh niệm tỉnh giác
vốn đã là công phu xả các vọng niệm. Hành giả tiếp tục
hành xả tích cực các sân tâm, dục tâm theo các phương thức
đã trình bày ở phần trước.
Ngoài các thời ngồi Thiền, hành
giả thực hành về tưởng Vô ngã, Vô thường và Khổ đau
của các pháp, đặc biệt là Vô thường. Hành giả hãy đặt
niềm tin mãnh liệt vào đối tượng Thiền quán này. Ðây
là đối tượng siêu tuyệt nhất của Thiền quán. Thế Tôn
dạy: "Thấy rõ Ba pháp ấn này (có nghĩa là thấy duyên
sinh) là thấy pháp; thấy pháp là thấy Phật".
Các kinh Nikàya, A-hàm và các kinh
Ðại thừa (Bắc tạng) thường nhấn mạnh đến Ba pháp ấn
này. Ðiển hình là kinh Kim Cương. Sau khi chỉ rõ thật nghĩa
Bát-nhã của các pháp, kinh đã kết thúc bằng bài kệ dạy
hành giả quán sát cái tướng Vô thường, không thật của
các pháp như là phương pháp hành trì để thể nhập thật
lý Bát-nhã ấy. Kệ dạy:
"Nhứt thiết hữu vi pháp
Như mộng huyễn, bào ảnh,
Như lộ, diệc như điển,
Ưng tác như thị quán".
(Hết thảy các pháp hữu vi, là
như mộng huyễn, đấy là nghĩa không thật. Như bọt nước,
như sương mai, như ánh chớp, đấy là nghĩa Vô thường).
Nhờ thấy rõ tướng Vô thường, tướng
Khổ đau, hành giả ly tham. Từ ly tham giải thoát phát khởi,
và tuệ giải thoát sinh. Chính tuệ giác giải thoát này thấy
rõ thật tướng Bát-nhã. Hành giả không thể đi theo ngỏ
đường nào khác. Không thể vào thật tướng mà không từ
bỏ tham ái, chấp thủ và vô minh.
Thấy trực tiếp Vô thường, hay
thắng tri Vô thường không phải là việc dễ dàng. Nếu sinh
vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh thì vì si mê nặng nề
mà không thấy được, và vì quá khổ đau mà không tu được.
Nếu sinh về các cung trời, thì vì quá sung sướng mà khó
hành tinh tấn, nhẫn nhục; vì thọ mạng quá dài và ít bị
đổi thay nên khó thấy Vô thường, Vì thế, khi Thế Tôn nói
"Vô thường" thì chư Thiên nghe mà rung động tâm thức. Kinh
Tương Ưng II đã diễn đạt tuệ giác chứng ngộ Vô thường
của Thế Tôn như là một đại thần lực, đại uy lực của
Thế Tôn làm chấn động chư Thiên. Ðược làm người chưa
hẳn dễ giác ngộ Vô thường, vì tham ái và sân hận thường
che khuất tâm tánh. Cả đến khi nghe nói đến Vô thường,
nghe giảng giải Vô thường, con người chưa dễ gì khởi tín
tâm, mà còn sinh lắm nghi ngờ về hiệu quả đưa đến giải
thoát của nó: người ta tưởng tượng ra chân lý, hoặc là
hoàn toàn ở ngoài cuộc đời, hoặc chân lý phải được
đạt đến bằng sự chịu đựng hành khổ của một nghìn
thứ khổ đau,v.v...
Ðược sanh làm người đã vô cùng
khó, mà được gặp Phật pháp lại càng khó khăn hơn. Gặp
Pháp mà hiểu đúng nghĩa Vô ngã, Vô thường, Khổ đau còn
khó hơn nữa. Hiểu được nghĩa ấy của Pháp để phát khởi
lòng tin mà tu tập đúng Pháp thì quả thật vô vàn khó khăn.
Ðấy là chưa nói đến việc chứng ngộ Pháp. Nếu hành giả
quan niệm đi đến chân lý là khó khăn thì đấy là nghĩa
khó khăn cần được hiểu đúng đắn: khó khăn cần vượt
qua, và không phải là không thể vượt qua.
Tư duy về "Vô thường" ấy là hành
Thiền quán trong đời sống hàng ngày. Ðấy là hành Thiền
định trong bốn oai nghi.
Nếu ngoài thời gian ngồi Thiền
mà hành giả không hành Thiền quán Vô thường ấy thì kết
quả hành Thiền sẽ đến muộn.
Ngay sau khi Thế Tôn thị tịch, Tôn
giả Anurudha, người đứng ra lo việc hỏa thiêu Xá-lợi, đã
nói lên lời cảm thán này, đáng cho chúng ta trầm tư:
"Không phải thở ra vào,
Chính tâm trú chánh định,
Không tham ái tịch tịnh
Tu sĩ hướng diệt độ..." (Kinh
Ðại Niết-bàn).
(Bấy giờ Tôn giả đã đắc Tam minh).
Con đường hành Thiền định chính
thống là pháp tu Tứ niệm xứ, hay niệm hơi thở vào hơi
thở ra. Mỗi bước đi tu tập là mỗi bước đi ra khỏi một
số phiền não, và đi vào các thoải mái của thân và của
tâm. Hành giả đi từng bước đi tin tưởng vào hạnh phúc,
để lại sau lưng những thất vọng, mộng mị và bóng tối
của cuộc đời. Ðấy là con đường đi vào chân lý tự do
và hạnh phúc, niềm khát vọng muôn thuở của con người.
Lịch sử của nhân loại là lịch sử đi tìm kiếm chân lý,
tự do và hạnh phúc đó. Nhưng nhân loại hầu như vẫn mãi
ở trên con đường, và mơ màng trong sự tìm kiếm của chính
mình. Ôn Như Hầu, nhà thơ của thế kỷ 18 của thi đàn Việt
Nam, đã cảm thán:
"Mờ mờ nhân ảnh như
người đi đêm" (Cung Oán Ngâm Khúc).
Còn sự tìm kiếm là còn lý do để
phát triển và tồn tại của các tư tưởng hệ. Chừng nào
nhân loại tỉnh ngộ, quay về với Tứ niệm xứ, chừng đó
nhân loại sẽ ngưng ngay vai trò của triết lý, khép lại cánh
cửa tư tưởng hệ. Tại đây, nếu giả định rằng con người
chấp nhận Thiền định là con đường dẫn đến hạnh phúc
và chân lý, thì sẽ liền xóa đi mọi cuộc bút chiến, mọi
tranh chấp tư tưởng, mọi cuộc chiến đẫm máu và mọi sự
phung phí quá nhiều tài sản và nhân mạng, và sẽ mở ra được
một phương trời mới đầy sáng sủa, đầy nhân tính và
đầy an lạc cho đời.
Tứ niệm xứ là niềm tin lớn nhất
của thế kỷ hai mươi và của những thế kỷ tiếp theo, trong
việc xây dựng con người và xã hội rất người.
Thiền Chỉ
Và Thiền Quán
Trong Thiền định Phật giáo có
hai hình thức mà hành giả vận dụng khi tu tập Thiền gọi
là Thiền chỉ và Thiền quán.
"Thiền chỉ" dịch từ chữ Samatha
(Pàli), và "Thiền quán" dịch từ chữ Vipassana (Pàli).
Nếu ta đừng suy nghĩ hay tư duy,
để tâm theo dõi hơi thở vào ra, hay để tâm dừng trú trên
một đối tượng, với chánh niệm tỉnh giác, thì đây gọi
là Thiền chỉ.
Nếu ta theo dõi một đối tượng
và phân tích hay tư duy trên đối tượng ấy, dù đối tượng
ấy là hơi thở hay Năm triền cái, Năm uẩn, Mười hai giới,
Bốn đại, Thất giác chi hay Tứ Thánh đế, thì đấy là ta
đang hành Thiền quán. Ðặc biệt là ta cần để tư duy hoạt
động trên cơ sở sự thật Duyên khởi (hay Duyên sinh, hoặc
Khổ, Vô thường - Vô ngã). Nếu ta tư duy mênh mang, không phân
tích sự vật theo Duyên sinh, thì đấy chỉ là tư duy mà không
phải là Thiền quán. Thiền quán luôn luôn bao hàm ý nghĩa
của Chánh tư duy.
Có nhiều người chủ trương ròng
tu Thiền chỉ hay ròng tu Thiền quán. Chủ trương như vậy
là đi vào hai thái cực, có tính cố chấp, và không đem lại
kết quả thật tốt cho việc tu tập Thiền định.
Trong Ba mươi bảy phẩm trợ đạo,
Tứ niệm xứ, Tứ Như ý túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác
chi và Bát Thánh đạo đều có đủ cả Thiền chỉ và Thiền
quán.
Về Tứ niệm xứ: niệm thân, niệm
thọ, niệm tâm và niệm pháp - đặc biệt là về niệm - đều
có công phu Chỉ và Quán. Nói thật đúng về Tứ niệm xứ
thì phải nói rằng đây là pháp môn rất quân bình về Chỉ
và Quán.
Theo dõi các đối tượng và trú
tâm trên các đối tượng là thuộc Thiền chỉ. Quán tánh
sanh diệt của thân, thọ, tâm và pháp là thuộc về Thiền
quán.
(Ở đây, "Quán" có nghĩa
là "Nhìn", nhìn thấy rõ tướng Duyên khởi của các hiện
hữu, nhìn có tác ý phân tích hiện hữu theo sự thật Duyên
khởi, hay là phân tích các hiện hữu theo sự thật Duyên khởi.)
Về Tứ như ý túc, tâm định là thuộc
Thiền chỉ, tư duy định là thuộc Thiền quán.
Niệm trong Ngũ căn, Ngũ lực và
Niệm trong Thất giác chi chính là Tứ niệm xứ, do đó có
đủ Chỉ và Quán. Chánh tư duy của Bát Thánh đạo là thuộc
Thiền quán.
Chánh niệm chính là Tứ niệm xứ,
có đủ Chỉ và Quán.
Thông thường, Chỉ thì thuộc tỉnh,
Quán thuộc động. Pháp tu tập Thiền định của Phật giáo
là một quá trình chuyển đổi tâm lý dựa trên nguyên tắc
đối trị. Mỗi khi tâm lý thụ động, hôn trầm thì hành
giả cần vận dụng tầm và tứ tâm sở, hay vận dụng Thiền
quán để đối trị. Khi tâm lý quá năng động hay trạo cử,
thì hành giả vận dụng Thiền chỉ để đối trị. Việc
đối trị giữ ở mức "trung đạo", vừa phải. Nếu Thiền
quán quá mức thì ngay sau khi dẹp hôn trầm xong, hành giả
sẽ rơi vào trạo cử; nếu Thiền chỉ quá mức thì ngay sau
khi đối trị trạo cử xong, hành giả sẽ rơi vào hôn trầm.
Biết tỉnh giác tu tập Chỉ và Quán song chiếu, đúng thời
và đúng độ là thiện xảo.
Bắt đầu vào ngồi Thiền, nếu
hành giả thấy tâm lý nghiêng về năng động thì nên hành
Thiền chỉ trước, nếu tâm lý nghiêng về thụ động thì
hành Thiền quán trước. Nếu tâm lý quân bình thì có thể
đề khởi Chỉ hoặc Quán. Lúc nào hành giả nghi ngờ, không
thấy rõ tâm mình nặng về động hay tĩnh, thì cứ hành niệm
hơi thở vào, hơi thở ra.
Khi dạy về tu tập Thất giác chi,
Thế Tôn dạy tu Trạch pháp giác chi, Tinh tấn giác chi và Hỷ
giác chi khi tâm lý thụ động; tu Khinh an giác chi, Ðịnh giác
chi và Xả giác chi khi tâm lý năng động. Niệm giác chi thì
tu tập thích ứng với mọi trạng thái tâm lý của hành giả.
Khi hành giả vào được Tứ thiền,
bấy giờ việc hành Thiền quán được vận dụng thường
xuyên không phải để đối trị tâm lý thụ động, mà là
để trừ tham ái và chấp thủ, trừ các kiết sử, lậu hoặc.
Khi lậu hoặc đã được hoàn toàn
đoạn trừ, thì việc hành trì Thiền không phải là để đối
trị các tâm lý năng động hay trạo cử, mà là để được
hiện tại lạc trú, để được thân khỏe và mắt khỏe.
Cũng có một số căn tính của hành
giả thích hợp với Thiền chỉ hơn là Thiền quán, một số
thích hợp với Thiền quán hơn Thiền chỉ. Trong trường hợp
này, hành giả sẽ nặng về Chỉ, hoặc Quán. Tuy nhiên, cả
hai Chỉ và Quán luôn luôn cần được phối hợp trong việc
tu tập Thiền định để dễ đi sâu vào Thiền định hơn.
Giản dị nhất, hành giả chỉ cần nhớ rằng, Quán đề khởi
lúc tỉnh, và Chỉ đề khởi lúc động. Chỉ có chánh niệm
tỉnh giác loại bỏ tham ưu là cần có mặt thường xuyên.
Thiền Cảnh
và Thiền Tâm.
Nỗ lực đầu tiên của người
tu tập Thiền định là chuyển đổi Năm triền cái thành Năm
Thiền tâm (tầm, tứ, hỷ, lạc, và nhất tâm - xả).
Khi trạo cử mất thì lạc sinh,
và ngược lại. Khi dục lặn thì xả và nhất tâm sinh, và
ngược lại. Khi sân dịu thì hỷ sinh và ngược lại. Khi nghi
triền cái mất thì Tứ tâm sở khởi và ngược lại. Tầm,
tứ, hỷ, lạc và nhất tâm là năm Thiền tâm (hay Thiền chi)
của Sơ thiền. Khi hành giả nhiếp tầm và tứ chỉ còn lại
hỷ, lạc, và nhất tâm, thì liền vào cảnh giới của Nhị
thiền. Khi hỷ Thiền chi được nhiếp thì hành giả vào Tam
thiền với sự có mặt của lạc, và nhất tâm. Từ bỏ lạc,
hành giả chỉ còn lại Thiền xả và nhất tâm thì bấy giờ
hành giả vào cảnh giới Tứ thiền.
Thiền chi xả và nhất tâm tiếp
tục làm cơ sở để tu tập Tứ không định (bốn Thiền của
Vô sắc giới). Tại đây nếu hành giả vận dụng tâm nhuần
nhuyễn của Tứ thiền vào tưởng: "Không gian là vô biên",
thì sẽ đắc Không vô biên xứ; nếu tiếp tục rời khỏi
tưởng không gian vô biên mà vào tưởng "Thức là vô biên"
thì hành giả sẽ vào Thức vô biên xứ; nếu tiếp tục rời
khỏi tưởng thức là vô biên và trú niệm vào tưởng "Không
có gì cả" (hay không có gì để có), thì hành giả sẽ đắc
Vô sở hữu xứ; nếu rời Vô sở hữu xứ tưởng, trú niệm
vào tưởng "Không có tưởng cũng không phải không có tưởng"
thì hành giả sẽ đắc Phi tưởng phi phi tưởng xứ.
Nếu tại Phi tương phi phi tưởng
xứ, hành giả đủ tỉnh giác thấy rõ nguy hiểm của cõi
Thiền này mà nhiếp niệm đi ra khỏi Phi tưởng phi phi tưởng,
thì hành giả sẽ vào được Diệt thọ tưởng định. Ðây
là cảnh giới Thiền định cao nhất. Tại đây, các lậu hoặc
tham, sân, si được hoàn toàn đoạn trừ, và chánh trí giải
thoát phát khởi biết rằng đã giải thoát.
Ðặc biệt Nikàya và A-hàm thường
chỉ dạy hành giả tu tập đến Tứ thiền Sắc giới và từ
đó tu tập Thiền quán để đoạn tận lậu hoặc. Thỉnh thoảng
trong hai tạng Kinh này đề cập việc lẫn tránh vào Phi tưởng
phi phi tưởng xứ định, bởi vì, ở cảnh giới Thiền này,
ý thức hoạt động yếu ớt nên việc giác tỉnh và vận
dụng Thiền quán khó thực hiện. Tương tự như thế đối
với cảnh giới Vô tưởng của Tứ thiền, hành giả cần
thường xuyên cảnh giác để tránh rơi vào hai cảnh giới
Thiền ấy. Tại Vô sở hữu xứ định, Nikàya và A-hàm dạy
hành Tứ vô lượng tâm (từ, bi, hỷ, xả) để băng ngang qua
Phi tưởng phi phi tưởng mà vào Diệt thọ tưởng định.
Khi hành giả chưa tận trừ các
lậu hoặc thì việc trú tâm vào các cảnh Thiền sắc giới
và Vô sắc giới của hành giả biểu hiện khác nhau. Nhưng,
sau khi đã đoạn trừ hết lậu hoặc thì với xả niệm và
nhất tâm, dù trú ở cảnh giới Thiền nào, hành giả đều
là thật trú vào Không tánh. (Kinh Tiểu Không, Trung Bộ Kinh
III).
Việc vào một cảnh giới Thiền,
an trú trong cảnh giới Thiền ấy và đi ra khỏi cảnh giới
Thiền ấy biểu hiện công phu thiện xảo khác nhau giữa các
hành giả. Có người thiện xảo vào Thiền mà không thiện
xảo trú và ra Thiền; có người thiện xảo trú Thiền mà
không thiện xảo vào và ra Thiền; có người thiện xảo cả
ba việc vào, trú và ra. Tất cả đòi hỏi công phu thực tập
Thiền định mà không thể có sẵn ở Giới hay Tuệ. (Theo
Tương Ưng III, Tương Ưng Thiền),
Cũng vì có sự kiện thiện xảo
về Thiền định và thiện xảo về trí tuệ đoạn trừ các
lậu hoặc khác nhau, nên hàng đệ tử của Thế Tôn chứng
đắc nhiều cấp độ khác nhau: có những vị có tâm giải
thoát mạnh mà nhẹ về tuệ giải thoát; có những vị mạnh
về tuệ giải thoát mà nhẹ về tâm giải thoát.
Với những vị đệ tử tu tập
nhuần nhuyễn về định thì có tâm giải thoát cao và chứng
đắc được Thiên nhĩ thông, Tha tâm thông và Thần túc thông.
Ðây là kết quả của Thiền chỉ. Với những vị nương vào
các định đã chứng đắc tu tập nhuần nhuyễn Thiền quán
thì sẽ đưa đến chứng đắc Túc mệnh thông, Thiên nhãn
thông và Lậu tận thông. Ba thông này còn được gọi là Ba
minh.
Cũng có nhiều vị đệ tử do nhờ
có công phu tu tập Thiền định từ các kiếp trước, nay chỉ
tu Thiền quán mà đoạn trừ hết các lậu hoặc và đắc A-la-hán
quả. Quả vị A-la-hán này gọi là A-la-hán khô
(hay Khô đầu A-la-hán). Các vị này thì nhẹ về định. Tuy
nhiên, nếu cần, các vị chỉ cần nhiếp tâm trong thời gian
ngắn thì sẽ dễ dàng chứng đắc các cảnh giới Thiền muốn
chứng đắc.
* * *
Con Ðường
Thiền Ðịnh Mà Thế Tôn Ði Qua
(Tăng Chi III-A, 411-419).
Trước khi giác ngộ, Thế Tôn nhận
thấy con đường xuất ly là an tịnh, nhưng lại không cảm
thấy phấn khởi. Khi Thế Tôn suy nghĩ đến cùng về sự nguy
hiểm của các dục thì sự hứng khởi của tâm xuất ly khởi
sinh, và tâm của Thế Tôn thấy "Ðây là an tịnh". Sau đó
Thế Tôn an trú Sơ thiền. Trong khi trú Sơ thiền thì các tưởng
đi đôi với dục vẫn có mặt; bấy giờ các tưởng này trở
thành bệnh hoạn, nó cũng gây ra đau khổ.
Thế Tôn liền ngưng tầm và tứ,
và chứng Nhị thiền; nhưng Thế Tôn lại không thấy hứng
khởi và giải thoát. Sau đó, Thế Tôn suy nghĩ đến cùng về
sự nguy hiểm của tầm và tứ thì Thế Tôn liền thấy hứng
khởi, giải thoát, biết "Ðây là an tịnh". Nhưng khi trú Nhị
thiền thì các tưởng cùng đi với tầm, tứ vẫn có mặt;
bấy giờ chính các tưởng này là bệnh.
Thế Tôn liền rời khỏi hỷ và
chứng đắc Tam thiền. Thoạt đầu Thế Tôn không cảm thấy
hứng khởi và giải thoát của Tam thiền, Ngài liền suy tư
đến cùng sự nguy hiểm của hỷ thì Thế Tôn liền cảm thấy
hứng khởi, an tịnh và giải thoát, biết rằng "Ðây là an
tịnh". Sau một thời gian trú Tam thiền, các tưởng đi đôi
với hỷ vẫn xuất hiện; bấy giờ chính các tưởng này là
bệnh.
Thế Tôn liền từ bỏ hỷ, từ
bỏ lạc và chứng đắc Thiền thứ tư. Buổi đầu trú ở
Thiền này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, an trú hay
giải thoát. Sau đó, Thế Tôn tư duy đến sung mãn về sự
nguy hiểm của lạc thì Ngài cảm thấy hứng khởi, an tịnh
và giải thoát của xả niệm trú (Tứ thiền), biết rằng
"Ðây là an tịnh". Trong khi an trú Tư thiền, xả lạc, xả
khổ, thì các tưởng đi đôi với xả lạc vẫn hiện hành;
bấy giờ đối với Ngài, các tưởng này là bệnh.
Rồi Thế Tôn đi ra khỏi các Sắc
tưởng, chấm dứt hoàn toàn các Sắc tưởng, không tác ý
đến các tưởng sai biệt. Bấy giờ Thế Tôn chứng đắc
"Không vô biên xứ định". Vào lúc đầu của sự chứng đắc
Thiền cảnh này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, và
không có giải thoát đối với Thiền này, Thế Tôn liền suy
nghĩ đến nguy hiểm của các Sắc, thấy nguy hiểm này đến
cùng độ thì Thế Tôn liền cảm thấy hứng khởi, an tịnh
và giải thoát đối với Không vô biên xứ, biết rằng "Ðây
là an tịnh". Sau một thời gian an trú trong Không vô biên xứ
định, các tưởng cùng đi với các Sắc vẫn còn hiện hữu.
Thế Tôn thấy đây là chứng bệnh,như là khổ đau phát khởi
ở người đang sung sướng.
Thế Tôn lại từ bỏ hoàn toàn
Không vô biên xứ định và chứng đắc "Thức vô biên xứ
định" (Thức là vô biên). Vào lúc ban đầu của sự chứng
đắc này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, không cảm
thấy an tịnh và giải thoát đối với Thức vô biên xứ.
Ngài bèn tư duy đến sự nguy hiểm của Không vô biên xứ
định, thấy được sự sung mãn về sự nguy hiểm này, Ngài
liền thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Thức
vô biên xứ định. Sau một thời gian trú trong Thức vô biên
xứ định, các tưởng về Không vô biên xứ vẫn hiện hành,
đây là chứng bệnh đối với Ngài, như là nỗi khổ đau
khởi lên giữa lúc đang sung sướng.
Thế Tôn lại từ bỏ hoàn toàn
Thức vô biên xứ định và đạt được "Vô sở hữu xứ
định" (biết rằng không có gì cả). Vào lúc ban đầu của
sự chứng đắc thiền này, Ngài không cảm thấy phấn khởi,
an tịnh và giải thoát, Ngài bèn tư duy đến sự nguy hiểm
của Thức vô biên xứ định cho đến khi thấy sung mãn sự
nguy hiểm của cảnh giới Thiền đó, Ngài mới cảm thấy
hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Vô sở hữu
xứ. Sau một thời gian an trú trong Thiền Vô sở hữu xứ này,
các tưởng về Thức vô biên xứ vẫn hiện hành như là hiện
hành của khổ đau đối với người đang sung sướng. Với
Ngài, đây là một chứng bệnh cần được loại bỏ.
Thế Tôn lại ra đi, ra đi nữa.
Ngài từ bỏ hoàn toàn, chấm dứt hoàn toàn tưởng Vô sở
hữu, và chứng đắc "Phi tưởng phi phi tưởng xứ định".
Dù biết rằng "Ðây là an tịnh", nhưng lúc đầu Ngài vẫn
không thấy hứng khởi, không an tịnh hay không giải thoát
đối với Thiền này. Ngài chuyển qua tư duy về sự nguy hiểm
của Vô sở hữu cho đến khi thấy sung mãn sự nguy hiểm này
thì sự cảm nhận hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối
với "Phi tưởng phi phi tưởng định" đến với Ngài. Sau một
thời gian trú Phi tưởng phi phi tưởng, các tưởng có mặt
của Vô sở hữu lại khởi lên như là khổ đau khởi lên
với người đang sung sướng. Ðối với Ngài, đây là một
chứng bệnh cần được đoạn trừ.
Rồi Thế Tôn lại ra đi nữa, từ
bỏ hoàn toàn Phi tưởng phi phi tưởng định và chứng đắc
"Diệt thọ tưởng định". Dù có biết rằng "Ðây là an tịnh",
trong buổi đầu chứng đắc Thiền này, Thế Tôn vẫn không
có hứng khởi, an trú và giải thoát đối với Thiền ấy.
Ngài bèn suy nghĩ đến nguy hiểm của Phi tưởng phi phi tưởng
xứ định, cho đến khi thấy rõ sự sung mãn của sự nguy
hiểm ấy, Ngài thưởng thức được lợi ích của Diệt thọ
tưởng định với tâm hứng khởi, an trú và giải thoát. Thế
Tôn thấy "Ðây là an tịnh, thật an tịnh". Sau một thời gian
an trú ở Diệt thọ tưởng định, với trí tuệ Thế Tôn
thấy rằng, tất cả các lậu hoặc đều đi đến tận diệt.
Sau khi thuận thứ và nghịch thứ
chứng đắc, an trú và xuất khởi nhuần nhuyễn chín cảnh
giới Thiền trên, Thế Tôn mới tuyên bố Ngài đã chứng đắc
"Vô Thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác".
Trên đây là lộ trình tu chứng
chín cảnh giới định của Thế Tôn. Ðấy là lộ trình liên
tục ra đi, liên tục từ bỏ những gì chứng đắc, liên tục
giác tỉnh, biết rằng các Thiền định (từ Sơ thiền đến
Phi tưởng phi phi tưởng định) là các pháp do nhân duyên sinh,
là hữu vi, là vô thường, là khổ đau, liên tục khởi lên
ưu tâm tìm vào giải thoát chân thực. Ưu tâm ở đây lại
là cần thiết để không bị dính mắc, đắm trước vào các
Thiền cảnh, là sức mạnh của sự từ bỏ hết thảy các
pháp bị tác thành. Ưu tâm ở đây chính là sự có mặt của
tuệ giác, của khả năng thấy sự vật như thật.
Chúng ta có thể rút ra từ kinh nghiệm
của Thế Tôn một bài học vô vàn quý giá rằng: nếu hành
giả luôn luôn giữ chánh niệm tỉnh giác trên ý nghĩa như
thật của các pháp hữu vi: Vô ngã, Vô thường, Khổ đau thì
hành giả sẽ vượt nhanh qua được các cảnh giới Thiền
định, dễ dàng xuất khởi khỏi các Thiền cảnh để hướng
về "Diệt thọ tưởng định", nơi mà các lậu hoặc sẽ hoàn
toàn được đoạn trừ, các cảm thọ lạc, khổ và các tưởng
đi đến các cảm thọ lạc, khổ sẽ hoàn toàn được tịnh
chỉ. Chúng ta cũng có thể rút ra một bài học kỳ diệu khác
rằng: tinh hoa của việc tu tập Thiền nằm ở chỗ an trú
trong chánh niệm về Khổ, Vô thường, Vô ngã của các pháp
để xả ly tham ái và chấp thủ. Sự giải thoát khổ đau
có mặt ngay trong sự xả ly đó.
Sự từ bỏ đến ngay sau khi thấy
rõ sự nguy hiểm của những gì đang ràng buộc chúng ta, đang
trói buộc tâm thức chúng ta; sự chứng đắc một cảnh giới
Thiền định cao hơn lại đến ngay sau sự từ bỏ cảnh giới
đang là; sự an trú cảnh giới chứng đắc là kết quả của
sự thấy sâu sắc cái nguy hiểm của cảnh giới vừa đi ra.
Cứ thế, lộ trình tu tập giải thoát là sự trải qua của
những quá trình thấy rõ khía cạnh vô thường, nguy hiểm
và khổ đau của các pháp, và sự từ bỏ những gì được
làm ra, được tác thành. Hành giả không mệt mỏi, đi những
bước đi đầy giác tỉnh, hứng khởi, an tịnh và giải thoát.
Con đường phải đi này là con đường Thiền định chính
thống của Phật giáo. Khác đi là đường đi của ngoại đạo.
Từ bỏ, hay buông xả trong Thiền
định của Phật giáo đồng nghĩa với sự an trú trong chánh
niệm tỉnh giác và đồng nghĩa với an tịnh, giải thoát của
Thiền định. Nói khác đi, buông xả là buông xả tham ái và
chấp trước mọi pháp được tác thành, được làm ra.
Nếu có ai chủ trương giữ tâm
Không (hay Không tâm) khi tu tập Thiền định của đạo Phật,
thì phải hiểu tâm Không chính là chánh niệm tỉnh giác rời
xa mọi tham ái, chấp trước ở đời. Hành giả hành
Thiền định Phật giáo thì không có mơ màng chờ đợi gì
ở cách thở hay thế ngồi hoặc bất cứ một kỹ thuật tu
tập nào, ngoại trừ việc hàng phục chính vọng tâm của
mình. Chúng ta phải trở về con đường Thiền định
của Thế Tôn. Chân lý và con đường về chân lý chỉ được
sáng ở dưới cội Bồ-đề, mà không phải là những nơi
nào khác. Tại đó, chân lý sẽ rực sáng một lần và sẽ
rực sáng mãi mãi. Ðấy là nơi quy hướng của những ai tự
nhận mình là Phật tử, dù đang ở phương hướng nào trên
trái đất. Tại đấy, rực sáng hào quang của Duyên khởi
và Tứ niệm xứ, và hào quang đó vẫn còn tỏa sáng ở mốc
điểm phân ranh giữa sanh tử và giải thoát, giữa con đường
chánh và con đường tà.
Hướng về Duyên khởi và Tứ niệm
xứ là thắp sáng giáo lý của Thế Tôn giữa cuộc đời này.
Chúng ta hãy lắng nghe lời dạy sau đây của Thế Tôn về
nhơn duyên của diệu pháp không được tồn tại lâu dài,
hay được tồn tại lâu dài:
"Này Bà-la-môn, do Bốn
niệm xứ không được tu tập, không được làm cho sung mãn
sau khi Như Lai nhập diệt, nên diệu pháp không tồn tại lâu
dài. Do Bốn niệm xứ được tu tập, được làm cho sung mãn,này
Bà-la-môn, sau khi Như Lai nhập diệt, diệu pháp được tồn
tại lâu dài". (Tương Ưng V, tr. 183).
Cho đến đây, chúng ta có một kết
luận rõ ràng là vấn đề chủ yếu của một giáo hội Tăng-già
hưng thịnh và Phật giáo hưng thịnh hay tồn tại, chính là
vấn đề học hỏi Phật pháp và tu tập Giới, Ðịnh, Tuệ
của các Phật tử xuất gia cũng như tại gia. Các vấn đề
khác chỉ là thứ yếu. Thời đại của một xã hội Phật
giáo hưng thịnh như dưới thời vua A-dục (Asoka) phải là
thời đại mà quần chúng Phật tử học hỏi nhiều về giáo
lý và thực hành giáo lý, đặc biệt là Thiền định (Tứ
niệm xứ).
Cho đến khi nào mà các Thiền viện
được phát triển Thiền định mạnh hơn các lãnh vực gọi
là "tín ngưỡng" của Phật giáo, thì cho đến khi ấy, chúng
ta mới có niềm tin lạc quan rằng Phật giáo hưng thịnh, hay
đang đi vào hưng thịnh.
Phải chăng cần chuyển công phu
thực hành Tứ niệm xứ thành buổi công phu sáng hay chiều
của hàng xuất gia, và thành công phu thay thời công phu Tịnh
độ của hàng Phật tử tại gia để diệu pháp tồn tại
lâu dài hơn ở đời?
Ðó là câu hỏi mà người Phật
tử cần trầm tư ở cuối phần tìm hiểu giáo lý Tứ niệm
xứ./.