Logo HHAD 2018 250
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất
View Counts
14,695,470
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

Phần Một: Giới Thiệu Về Đời SốngThời Đại Của Trí Khải Đại Sư

28 Tháng Năm 201000:00(Xem: 3550)
Phần Một: Giới Thiệu Về Đời Sống Và Thời Đại Của Trí Khải Đại Sư

Trí Khải Đại Sư 
PHÁP HOA HUYỀN NGHĨA

PHẬT HỌC THIÊN THAI TÔNG

Nguyên tác: The Profound Meaning of the Lotus Sutra by Haiyan Shen - Từ Hoa dịch
Nhà xuất bản Phương Đông 2008

 

 

Phần Một 
GIỚI THIỆU VỀ

ĐỜI SỐNGTHỜI ĐẠI CỦA TRÍ KHẢI ĐẠI SƯ

1. Bối cảnh lịch sử

Trước khi nói về đời sống của Trí Khải Đại Sư, cần nói qua về sự phát triển của Phật giáo Trung Hoa trong bối cảnh lịch sử. Với lời giới thiệu nầy, chúng tôi trình bày hệ thống tư tưởng của Trí Khải Đại Sư đã đến với chúng ta và phát triển như thế nào để từ đó âm vang nền minh triết toàn vẹn của Đại Sư đã bắt nguồn.

Tiến trình chuyển biến của Phật giáo Trung Hoa:

 Kể từ khi Phật giáo vào Trung quốc, đã phải đi qua một tiến trình thích nghi vào đất mới. Bước đầu biết đến Phật giáo qua những sự truyền lại vào cuối đời Đông Hán, khoảng thế kỷ thứ hai trước công nguyênPhật giáo Thanh văn thừa (Sravakayana) (1) và Đại Thừa (Mahayana) (2) đến Trung Hoa cùng lúc. Những bản văn được thông dịch từ Phật giáo Thanh văn thừa là Thiền (Dhyana) (3) và A Tỳ Đàm (Abidharma) (4); về Đại thừaBát Nhã Ba La Mật (5). Đương đầu với nhu cầu của xã hội Trung quốc thời bấy giờ, người Trung Hoa phải phiên dịch những khái niệm Phật giáo với số danh tự có sẳn từ học thuyết Lão giáo, nhằm mục đích thích hợp với sự thưởng thức của người Trung quốc, trở nên dễ thông đạtchấp nhận. Tiến trình rải hạt giống Phật có thể nhìn như việc tìm kiếm nền tảng chung với ý thức hệ của Khổng giáoLão giáo.

Con đường thành lập Phật giáo trên đất Trung Hoa bằng cách tìm một số đông người đã có sẳn lối nhận thức của riêng họ được thấy đầu tiên trong những bản dịch có rất sớm là những bản dịch đã vay mượn những danh từ của Lão giáo trong hoài bảo chính thức hóa Phật giáo như một tôn giáo để có thể bổ túc vào những tôn giáo bản xứ. Thứ hai, tiến trình nầy phản ảnh ‘phương pháp tương tự’(Ko-i) (6),không chỉ giới hạn vào sự vay mượn danh tự của Lão giáo trong việc phiên dịch kinh Phật, nhưng cũng khám phá những ý nghĩa tương tự trong văn ngôn Lão giáo phù hợp với nội dung kinh Phật như phương tiện giải thích nguồn ý thức Phật giáo, và như thế, những ý niệm nầy có thể được người Trung quốc hiểu dễ dàng. Thứ ba, tiến trinh nầy phản ảnh học thuyết Bát Nhã (7) là cái đã thâm nhập vào tư tưởng người Trung Hoa với ảnh hưởng của Huyền Học (Abstruse Learning) (8). . Điều nầy nói lên rằng khái niệm về Vô và Hữu, hay Tướng và Dụng ( đã là những chủ đề trong Huyền Học) và cũng đang thịnh hành trong cái học về Bát Nhã.

Trên căn bản, học thuyết Bát Nhã đặt trọng tâm vào hai chân lý- thế tục đếthắng nghĩa đế. Tuy nhiên không chỉ có vậy mà thôi cho đến khi giáo thuyết Trung Đạo (9) ra đời, khái niệm về nhị đế trở thành tiêu chuẩn của nhiều học thuyết Đại thừa khác nhau. Người cống hiến vĩ đại vào việc giới thiệu tư tưởng của Bồ Tát Long Thọtư tưởng kinh Pháp Hoa qua những bản phiên dịchngài Cưu Ma La Thập (Kumarajiva). Sự phát triển của Phật giáo Trung Hoa, bắt đầu vào cuối đời Đông Tấn đã được đánh dấu sâu đậm với Long Thọ Bồ Tát. Người Trung Hoa không biết nhiều về sự khác biệt giữa hai giáo thuyết Thanh Văn thừaĐại thừa trước sự xuất hiện của ngài Cưu Ma La Thập. Chỉ với những bản phiên dịch của ngài, người Trung quốc bắt đầu có một bức tranh rõ ràng về Đại thừa, đặt biệt là học phái Trung quán.

Với học thuyết Trung quán, tất cả hiện hữu được nhìn như Không (K’ung hay sunya), vì hiện hữu có từ nhân duyên và không thể có mặt độc lập. Trí tuệ Bát Nhãthể đạt đến được qua nhận thực về Không. Với Bát Nhã, con ngườithể đạt đến chân lý tối thượng, nơi không tư tưởngngôn từ có thể thích nghi, nhưng siêu việt qua trực nhận. Trong tư tưởng của ngài Long Thọ, mặc dù chân lý có hai cấp bậc, nhưng chỉ thực thểcảnh giới tối thượng. Nầy là cảnh giới không thay đổi, luôn luôn là cái như tự bao giờ đã là, trong đó không có khác biệt giữa sinh và tử, hay Niết BànLuân Hồi (samsara). Chân lý Không được chuyên chở trong tư tưởng ngài Long Thọ qua biện chứng pháp về Bát Không trong Trung Luận (10). Bát Không là: ‘không sinh, không diệt, không thường, không đoạn, không đồng, không dị, không lai, không khứ’. Thế giới hiện tượng được suy tư qua sự phân tích ngôn từ và khái niệm. Cùng thế giới nầy đây, nếu như thoát ra được từ những luận cứ trong vòng khái niệm, thì không có gì ngoài thực tại tối thượng. Từ cái nhìn nầy, nơi đó có thể hiện hưũ hằng muôn chân lý thế tục, như là học thuyết Thanh văn thừa, mà những người theo học giáo lý Đại thừa cho rằng Thế Tôn dạy thừa nầy cho những chúng sinh chưa sẳn sàng nhận thực chân lý siêu việt.

Với sự cống hiến sự nghiệp phiên dịch của ngài Cưu Ma La Thập, càng ngày càng nhiều kinh văn Phật giáo được dịch sang Hoa ngữ và lưu hành trên đất Trung quốc. Trong suốt thời gian Nam và Bắc triều, Trung Hoa bước vào giai đoạn một số quá lớn tác phẩmtư tưởng Phật giáo, cảm tác từ toàn bộ thánh điển Phật giáo, xuất hiện. Với sự lưu hành của những áng văn chương Phật giáo đồ sộ như vậy, bừng lên tấm lòng nung nấu giải thích và đưa ra những ý kiến về những pho kinh đặc biệt đã gây chú tâm đến những học giả Phật giáo. Từ trào lưu nầy, rất nhiều giáo nghĩa khơi nguồn, thí dụ như giáo lý từ những bản kinh cố định truyền từ sư phụ đến đệ tử, gọi là truyền thống ‘những lời dạy của Thầy’(Shih shuo). Tuy nhiên , chúng ta đừng quên rằng vào thế kỷ thứ năm và thứ sáu, miền Nam và miền Bắc nhấn mạnh vào hai điều khác nhau: trong khi miền Nam trở thành trung tâm văn học thì miền Bắc trở thành trung tâm Phật giáo nghiêng về hành trìtín ngưỡng.(11)

Những khác biệt trên quan điểm về Phật giáo giữa hai miền Nam và Bắc:

Nói ngắn gọn, miền nam Trung Hoa dấn thân vào những sưu khảo lý thuyếttranh luận thông thái, biểu hiệu với những bản kinh như Đại Bát Niết Bàn, Thành Thật luận (Satyasiddhisatra), và Tam luận, trong khi ở miền Bắc những biến động về Thiền (12) và Tịnh Độ chiếm ưu thế. Khuôn mặt nổi bật về Thiền ở phương Bắc là Bồ Đề Đạt Ma (13) , về sau được nhìn nhận như vị Tổ pháp môn Thiền. Giáo thuyết của ngài đặt căn bản trên kinh Lăng Già. Thánh điển nầy có chỗ liên quan đến thiền định (dhyna). Bản kinh Lăng Già có thể được xem như nguyên lý bao quát và thực tiển trong Phật giáo, thí dụ như pháp thực hành quán chiếu hơn là phương pháp lý thuyết (14). Sự quan trọng của khẩu và ý buông xã như phương tiện đạt đến sự trực nghiệm được nhấn mạnh. Được trang bị với kinh điển, hành giả mang theo đời mình những thực tập khổ hạnh đầu đà, thiền hành nơi vắng vẻ, không dân cư và sống đạm bạc bằng khất thực. Trong khi truyền thống Lăng Già đặt nặng vào năng lực thiền định để đạt đến sự giải thoát cho chính mình, thì Tịnh Độ tông gởi lòng tin vào Phật lực của Đức Phật A Di Đà trong sự cưú rổi chúng sinh. Trú xứ của vị Phật nầy là Tịnh Độ, được biết là Tây Phương Cực Lạc. Một người được cứu từ biển khổ và có thể được tái sinh vào Phật độ kia. Như được nói trong kinh Vô Lượng Thọ(15) rằng Phật A Di Đà có bốn mươi tám lời thệ nguyện cứu vớt chúng sinh, bất cứ ai có tín tâmxưng tán danh hiệu Phật sẽ được sinh về Tịnh Độ vào lúc bỏ thân. Người nổi tiếng đầu tiên được biết đã thông đạt với Đức Phật A Di Đà tên là Huệ Viễn (Hui Yuan) (16) . Ngài Huệ Viễn cùng với môn đồ, các bậc tôn đức và những tăng sĩ đạo hạnh nguyện sinh vào Tây Phương Cực Lạc. Tuy nhiên, khuôn mặt chính, người đã vào được đất Tịnh là T’an luan (17) . Vị nầy làm phát triển lòng ngưỡng mộ bằng cách quán chiếuxưng tán danh hiệu Phật (niệm Phật), nhờ vậy mà hành giảlời nguyện được Phật lực gia trì. Pháp môn niệm Phật được xem là cách hành trì dễ dàng và được T’an luan chuyên chú như con trẻ trong bóng từ quang của Phật A Di Đà bởi vì Ngài có thể cưú chúng sinh như kết quả của đức tinlòng thành kính của họ.(18)

Sự xuất hiện của truyền thống Shih shuo ( Sư Giáo) :

 Đã phân biệt chiều hướng khác nhau giữa hai miền Nam, Bắc, cũng cần nói đến những khuynh hướng đang thịnh hành nơi hai vùng và đưa đến sự xuất hiện của truyền thống Shih shuo. Bản sắc đầu tiên của truyền thống nầy là sự xuất hiện của nhiều vị thầy là những người giải nghĩa một bản kinh nhưng với nhiều cách nhìn khác nhau. Thí dụ, chuyên về kinh Đại Bát Niết Bàn (19) có đến bảy mươi mốt bản chú giải dưới tựa đề: ‘Sưu tập những bản chú giải kinh Đại Bát Niết Bàn’(20) Điểm đặc biệt thứ hai là những bậc thầy trên không giới hạn vào việc giải thích duy nhất một bản kinh, ngoài ra còn dạy môn đồ những kinh khác.(21) hoặc là bao gồm cùng lúc hai ba bản kinh trong những chú giải của họ.(22) Kết quả là môn đồ có khuynh hướng chấp nhận giáo thuyết của nhiều vị thầy. Vì vậy, sự chú giải về một pho kinh thì thường pha trộn với ảnh hưởng của những kinh khác. Trong số các vị nầy, giáo thuyết phổ thông nhất về kinh điển ở cả hai miền Nam, Bắc là giáo thuyết của các vị thầy dạy các kinh Niết BànThành Thật luận (Satyasidhisatrad) (24) . Những điều trên được phân định chi tiết như sau:

Truyền thống Sư Giáo (Shih Shuo) trong cách giảng dạy kinh Niết Bàn - ý tưởng phân loại giáo pháp Phật

 Trước hết, sự chú tâm đến kinh Niết Bàn bắt nguồn từ nhu cầu phân loại giáo lý Phật thống nhất vào trong một hệ thống gọi là Phân Giáo (P’an Chiao). Đối diện với quá nhiều kinh điển, tất cả đều được xem như lời Phật, nhưng với những học thuyết rõ ràng trái ngược nhau, đặt biệt giữa Đại thừaThanh văn thừa, người Trung Hoa thấy rằng cần phải hòa hợp những mâu thuẩn bằng cách phân loại toàn thể pháp Phật để chấm dứt sự mơ hồ. Một khuynh hướng luôn luôn có hiệu quả để dung hợp những khác biệt, như chúng ta có thể nhìn thấy trong trường hợp Huyền HọcBát Nhã (25) đã đóng một vai trò chủ yếu. Nhiều nổ lực, sẽ được nói sau, thành lập một hệ thống phân loại giáo pháp Phật đã được thực hiện như những phương tiện dung hợp những học thuyết Phật giáo khác nhau. Như Kenneth Ch’en đã nói:

 ‘ Mục đích là mang những nguồn tư tưởng khác biệt đưa ra trong nhiều bản văn khác nhau dưới một nguyên lý trọng tâm và thống nhất’ (26) 

Ý kiến phân loại giáo pháp Phật đã bắt đầu có mặt khi kinh Đại Bát Niết Bàn trở nên thịnh hành (27). Trong tập thứ bảy của kinh Đại Bát Niết Bànẩn dụ ví nhiều lời dạy khác nhau của Thế Tôn với năm loại sữa. (28)

‘ Như từ một con bò người ta vắt sữa tươi, từ sữa tươi người ta làm kem, rồi từ kem người ta lại làm sữa đặc, từ sữa đặc người ta làm bơ, từ bơ người ta làm đề hồ... Thế Tôn cũng như vậy. Từ Như Lai, mười hai bản kinh được nói, từ mười hai bản kinh, những tạng kinh được nói. Từ những tạng kinh, Đại Phương Quảng (Vaipulya sutra) được nói, từ Vaipulya sutra, Bát Nhã Ba La Mật được nói. Từ Bát Nhã Ba La Mật, Đại Niết Bàn được nói, là tạng kinh như chất đề hồ.’

Tạng kinh Niết Bàn được xem như giáo pháp cuối cùng của Thế Tôn, bởi vì kinh nầy được Thế Tôn tuyên thuyết trong ngày và đêm cuối trước khi Như Lai nhập Niết Bàn. Bắt đầu từ điểm khi kinh Niết Bàn được nhìn như mang lời dạy cuối cùng, nhiều kế hoạch Phán Giáo ( P’an Chiao) khác nhau phát triển. Nói về sự phát triển của Phân Giáo trong giai đoạn Nam, Bắc triều, Kogen Mizuno viết :

Như vậy, khi học và giải thích một tạng kinh đặc biệt, người học pháp Phật ở Trung quốc không chỉ luận đàm riêng rẽ nhưng trong mối tương quan với những kinh điển khác mà họ biết được. Nói cách khác, nhận thức được nhiều lời dạy của Đức Thích Ca Mâu Ni (Shakyamuni) và yếu tính của học thuyết Phật, người Phật tử Trung Hoa nhìn mỗi pho kinh với bối cảnh bao quát trong chính giáo nghĩa được tuyên thuyết bởi Đức Thích Ca trong suốt bốn mươi lăm năm, trong tương quan với học thuyết nền tảng của Phật giáo, ý nghĩagiá trị của nguyên lý Phật giáo.’ (29)

Sự cố gắng của Hui Kuan trong việc phân loại giáo pháp Phật

 Người đầu tiên thực hiện kế hoạch Phán Giáo là Hui Kuan, (30) chương trình năm giai đoạn có thể được xem như sự khơi nguồn cho sự ra đời hệ thống phân loại của Trí Khải Đại Sư dưới những tên gọi nầy. (31) Cách phân loại nầy chia làm hai giáo pháp: Đốn giáo (Tun chiao) và Tiệm giáo (Chien chiao). Đốn giáo được thể hiện qua kinh Hoa Nghiêm (Hua Yen Ching) (32) Tạng kinh nầy đáng lý ra được Thế Tôn thuyết giảng ngay khi Ngài đạt đạo giải thoát. Tiệm giáo được phân chia thành năm lịch trình như sau:

(1) Tam thừa Biệt Giáo (San-sheng Pieh chiao). Các kinh A Hàm (Agama sutra) được Thế Tôn thuyết suốt thời kỳ thuyết giảng sớm nhất, là những kinh thuộc Thanh văn thừa.

(2) Tam thừa Đồng giáo (San sheng T’ung chiao) Giáo pháp chung, được thuyết minh từ kinh Bát Nhã, khế hợp căn cơ Tam thừa (Thanh văn, Duyên giác, Bồ Tát thừa).

(3) Giảm Định Giáo (Depreciation and Valuation / I-yang chiao). Thuyết về nội dung của Thanh Văn thừaĐại thừa vào hai thời kỳ sớm hơn
Thế Tôn tiếp tục ban cho môn đồ những lời dạy phân biệt hai giáo thuyết. Duy Ma Cật và sở vấn kinh Visesacintibrahmapariprccha điển hình đặt giá trị cho Đại thừa và làm giảm giá trị Thanh văn thừa.

(4) Giáo thuyết về hội tụ (T’ung kui Chiao). Giai đoạn thứ tư đưa ra sự hòa hợp, chỉ rõ sự kết hợp của tam thừa vào nhất thừa. Đây là chỗ hòa đồng sự khác biệt của ba thừa bằng cách giới thiệu Phật thừa được chú giảng trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa ( Saddharmapundarikasutra).

(5) Giáo thuyết Thường trụ (Ch’ang-chu Chiao) Học thuyết cuối cùng tuyên thuyết sự thường trụ của Pháp Thân Như Lai (Dharmakaya of the Tathagata) nói đến trong kinh Niết Bàn. (33) 

Truyền thống Sư Giáo (shih shuo) với kinh Niết Bàn - Phật tánh

 Đề mục đầu tiên là sự phân loại giáo pháp Phật, đề mục thứ hai được bàn cải là Phật Thân, là cái bừng lên từ ảnh hưởng của kinh Niết Bàn. Mối quan tâm nầy phản ảnh nhu cầu giải quyết vấn dề Pháp Thân là gì, chúng sinh đã sẳn có Pháp Thân hoặc mong được có Pháp Thân (Fo-shih) (34), và con người đạt đến giải thoát ngay tức khắc hoặc là dần dần tu tập mới được giải thoát. Những nghi vấn nầy làm các học giả Phật giáo rất bối rối vào thời bấy giờ. Chu Tao Sheng là một trong những học giảảnh hưởng lớn là người đã ôm ấp những vấn đề nầy và đưa ra thuyết Đốn Ngộ (Tun Wu) và Pháp Thân dẩn chứng từ kinh Niết Bàn. (35) Cống hiến độc đáo của Chu Tao Sheng với thuyết về Pháp Thân đã ghi đậm dấu vào lảnh vực triết họctôn giáo Trung Hoa. Từ đó, người Trung quốc bắt đầu chú ý đến bản tánh của hiện hữu liên quan đến sự khả dĩ người, vật có thể đạt đến Phật giới nhờ vào bản tánh và khả năng, thay vào vấn đề bản thể luận về Vô và Hữu.(36) 

Nếu bản văn về Bát Nhã mang bóng dáng các học thuyết Lão TửTrang Tử, thì bản kinh Niết Bàn về Pháp Thân mang bóng dáng triết lý Khổng Tử. Trong ý thức hệ Khổng Tử, một vấn đề chính là nhân tính, làm thế nào con người có thể hướng thượng bằng cách gieo trồng thiện tánh của mình. Điều làm điên đầu các học giả thời bấy giờ là căn bản để con người đạt đến Phật giới, vì Phật quốcmục tiêu cuối cùng trong sự hành trì tu tập của tông phái Đại thừa. Vì thế, sự chú tâm hướng về bản tánh của con người như căn bản đạt đến Phật độ theo truyền thống nhân bản của học thuyết Khổng Tử. Tao Sheng đã nhấn mạnh rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, ngay cả những người đã quên mất thiện căn (icchantica) (37) cũng có Phật tánh, tinh hoa của truyền thống nhân bản nầy đã mang theo những danh từ Phật giáo.

Tư tưởng của Tao Sheng về Pháp Thân có thể tương đương với tri kiến PhậtPhật tánh nầy đã sẳn có ở mỗi chúng sinh. Tuy nhiên, chỉ với giáo pháp Phật, Phật tánh nơi mỗi người mới được hiển lộ. Với sự phát hiện trí tuệ sẳn có nầy, chúng sinh đạt đến giải thoát.(38) Nhìn vào khả năng giải thoát bất ngờ nầy, Tao Sheng tin rằng chân lý có thể được nhận thấy ngay tức khắc và toàn vẹn mà không cần phải đi suốt mười nấc thang đạt dần dần đến giải thoát. Nhấn mạnh vào ‘đốn giáo’, Tao Sheng không phủ nhận sự cần thiết của tiệm tu. Điều Tao sheng muốn tô đậm là giải thoát không thể có được trước bậc thang cuối trong mười bậc thang tu trì. Tao Sheng cho rằng chín bậc thang trước thuộc về tiệm tu. Quan điểm nầy khác với lập luận đương thời rằng mỗi bậc nói lên mỗi mức độ giải thoát khác nhau. Giải thoát là cái có được khi bước đến bậc thứ mười. Sự giải thoát nầy, vì tròn đầy viên mãn nên cũng có nghĩa đồng thời đạt đến Pháp Thân.(39) 

Truyền thống Sư Giáo với Thành Thật Luận (Satyasiddhisastra) - Nhị Đế

 Nếu giáo pháp trong kinh Niết Bàn đặt nền tảng cho hệ thống Phán Giáo ( P’an Chiao) thì giáo thuyết của Thành Thật Tông gióng tiếng cho Thanh văn thừa hội nhập Đại thừa.(40) Thành Thật Luận ( Ch’eng shih lun), Anh ngữ gọi là Treatise on the Completion of Truth, (41) mang tánh chất Thanh văn thừa nhưng có những yếu tố gần gủi Đại thừa, như là Nhị Đế (Two Truths). Tuy nhiên, thế giới hiện tượng được xác định dưới danh từ thế tục đế (42) . Nội dung rất hữu ích cho những hành giả sơ cơ vì đã đưa ra một sự phân tích thâm sâu về những học thuyết Phật giáo nền tảng. Cống hiến những giải thích rỏ ràng và luận lý, bản văn tạo sự dễ dàng cho mọi người có thể hiểu được khái niệm căn bản về Phật học (là điều được nhìn như giáo pháp đàu tiên của Thế Tôn).(43) Mặt khác, học thuyết nầy đã phục vụ như một phương tiện giúp con người nắm bắt được học thuyết Đại thừa và làm nhịp cầu căn bản hướng đến kinh Niết Bàn.(44) Vì thế, giáo thuyết Thành Thật luận đặc sắc ở chỗ nối kết, phơi bày bởi những bậc thầy, hoặc là bằng sự phối hợp với những bản kinh Phật giáo khác, như Trung quán luận (Madhyamika), hoặc kết hợp với tư tưởng Khổng Phu Tử.(45) Vì học thuyết Thành Thật Luận liên quan đến Nhị Đế nên những bậc thầy của Thành Thật Tông cũng quen thuộc với Trung luận. Điều nầy đưa đến sự ra đời của phái Tam Luận (San lun) (46).

Truyền thống Tam Luận - cống hiến vào sự phục hưng tư tưởng Trung Quán 

 Sự phê phán về giáo thuyết Thành Thật Tôngcăn bản đầu tiên cho sự phục hưng tư tưởng Trung quán, bởi vì cả hai hệ thống tư tưởng nhấn mạnh trên cùng một đề tài Nhị Đế. Trung quán luậnrường cột của truyền thống Tam luận. (47) Sự khác biệt nền tảng giữa hai truyền thống nầy là cách giải thích của hệ thống Trung quán. Những bậc thầy của Thành Thật tông nhìn nhị đế như hai thực thể độc lập. Những học giả Trung quán, ngược lại phê bình Thành Thật tông không biết rằng nhị đế hòa đồng với nhau vì cả hai cùng chung thể tánh Trung đạo. Với các tư tưởng gia Trung quán, nhận chân được nhị đế tức Trung Đạo vậy.

Chou Yong (48) trong tác phẩm ‘ Luận về ba lý thuyết’ (San t’sung lun) liệt kê ba lý thuyết của Tam luận tông. Lý thuyết đầu tiên nói rằng Bất Không Giả Danh (Pu-k’ung chia ming) giống cái nhìn của các học giả thuộc A Tỳ Đạt Ma, cho rằng hiện hữuảo ảnh. Thấy rằng thực thể hội nhập vào hiện hữu bao gồm nhiều sự kết hợp khác nhau. Những hiện hữu nầy có thể phân tán và được phân tích, vì thế chúng không thể được xem là có tự tánh. Lý thuyết thứ hai, Không Giả Danh (K’ung Chia Ming) thì giống học thuyết Thành Thật Tông. Từ tư tưởng về Chân Đế liên quan đến Không, thế giới hiện tượng bị phủ nhận bất kỳ hình thể; từ quan điểm của thế tục đế liên quan đến hiện hữu, thế giới hiện tượng được nhìn như mang giả danh. Lý thuyết thứ ba, Giả Danh Không (Chia Ming K’ung) nói rằng vì thế giới hiện tượng hiện hữu một cách giả tạo trên danh tự, nó là Không.(49)

Truyền Thống Địa luậnSố luận - chủ trương chỉ có Thức

 Theo như bản tiểu sử Trí Khải Đại Sư, trong những giai đoạn ở lại miền Bắc cũng như miền Nam, Đại Sưthời gian để học hỏi và nắm bắt được tư tưởng từ những trào lưu hiện thời, truyền thống và những văn phẩm trong giới học giả. Xa hơn, vào những năm về sau Trí Khải cũng liên hệ với Địa luận (Ti lun) và Số luận ( She lun) ở miền Bắc ( cả hai truyền thống nầy đồng chủ trương chỉ có Thức), điều nầy hoàn chỉnh kiến thức của Đại Sư về những phong trào hiện đại nầy. Truyền thống Đia Luận (50) đặt căn bản trên Thập Địa Luận (Dasabhumikasutrasastra) (51) của Thế Thân (Vasubandhu). Truyền thống Số Luận được thành lập trên giáo thuyết Nhiếp Đại thừa luận ( Mahayana-samgraha) (52) do Vô Trước (Asanga) là anh của Thế Thân viết ra.

2. Cuộc đời của Trí Khải Đại Sư (53)

 Cuộc đời Trí Khải đầy những biến cố lạ lùng từ thuở mới lọt lòng mẹ. Bản tiểu sử của Trí Khải nói rằng Đại Sư là người sáng lập ra Phật học viện đầu tiên ở Trung Hoa, Phật giáo Thiên Thai, Trí Khải đã hòa hợp nhiều quan điểm khác nhau đang có mặt trong lảnh vực Phật giáo và mang tất cả vào một hệ thống phân loại hợp nhất. Vì thế Trí Khải được nhìn như một bậc tôn sư Phật giáo lớn nhất thời bấy giờ. Sưu khảo những nét chính về cuộc đời của Đại Sư là chìa khóa giúp chúng ta nối liền sự hiểu biết của chúng ta đối với cống hiến vĩ đại của Trí Khải trong sự thành lập một hình thái Phật giáo Trung Hoa đặc thù. Điều nầy cung cấp những dữ kiện làm thế nào Trí Khải có thể thực hiện trọn vẹn một công trình lớn lao như vậy trong việc hòa đồng Phật giáo nói trên. Hẳn nhiên, sự nghiệp của Trí Khải Đại Sư liên hệ đến gia tộc, giáo dục, hành trì, kiến thức, năng khiếu và khả năng như một nền tảng.

Trí Khải, đứa trẻ trong một gia đình vọng tộc

Trí Khải (538-597) họ Trần, tên là Đức An. Gia đình gốc ở Hứa Xương, Hà Nam nhưng Đại Sư sinh ra ở quận Hoa Dung thuộc Kinh Châu, nơi tổ tiên đã lập nghiệp suốt đời nhà Tấn, khi vua Tấn Võ Đế ( ChinWu ti) dời đô đến Ch’ien Kang, nay là Nam kinh, và khôi phục triều đại Đông Tấn. (54). Cha Trí Khải là Trần Khởi Tổ là người uyên bác Khổng học và lịch sử. Ông cũng có năng khiếu điều hành quân đội, vì vậy được trọng vọng vào địa vị một tân khách. (55), dưới Tiêu Dịch, vào lúc nầy là một hoàng tử. Về sau, Trần Khởi Tổ được phong Sứ Trì Tiết, Trấn Tây Tướng Quân (56) và được phong hầu sau khi Tiêu Dịch đoạt ngai vàng của vua Lương Võ Đế (552-555) (57)..

Những điềm lành báo trước ngày Trí Khải chào đời

 Nói tổng quát, những vĩ nhân trong lịch sử Trung Hoa thì luôn được ghi lại rằng hoặc là có những dấu hiệu lành khi sinh ra, hoặc có những dáng vẻ khác thường, hoặc có thiên tài là những điều thấy được trong thời niên thiếu. Thí dụ như tiểu sử của một nhân vật lịch sử Hsiang Yu được ghi lại rằng mắt ông có hai con ngươi như vua Shun (58) . Tiểu sử của vị vua đầu tiên nhà Hán là Hán Cao Tổ kể lại những điểm lành khi bà mẹ thụ thai Cao Tổ. Khi Bà ngủ ngoài trời, trong mơ bà thấy mình gặp một vị thần. Cũng vào lúc đó bà thấy một con rồng bao lấy thân mình, trong khi trời nổi gió, tuôn mưa. (59) Tiểu sử của ngài Cưu Ma La Thập kể lại ngài đã có thiên tài khi còn trong bụng mẹ. Bản văn ghi lại rằng sau khi người mẹ mang thai, trí tuệ của Cưu Ma La Thập mạnh đến đổi ảnh hưởng đến người mẹ, nhờ vậy bà trở nên thông thái hơn gấp bội. Ngoài ra, bà còn có thể nói được Phạn ngữ mặc dù trước đó bà chưa từng được học và trở thành nổi tiếng trong các cuộc tranh luận. (60) Về phần Trí Khải, cuộc đời Đại Sư có đủ cả ba điềm trên (61) Mặc dù với những điềm báo trước đáng quý trọng như vậy hiện ra báo hiệu ngày Đại Sư chào đời, thoạt nhìn dường như có một dáng vẻ huyền thoại hơn là sự kiện lịch sử, nhưng cũng không nên xem thường mục đích tác giả muốn nhấn mạnh, đó là minh tuệ của Trí Khải Đại Sưtiền định từ sự thọ thân kỳ diệu, và để nhắc lại rằng sự thành tựu của Đại Sư trong khoảng thời gian về sau không phải là những điều ngẫu nhiên nhưng liên tục phù hợp với cả cuộc đời Đại sư bắt đầu từ ngày đầu tiên nhận thân với ba điều thiên khải.

Được ghi lại rằng người mẹ Đại Sư mơ thấy một làn sương ngũ sắc thơm ngát bao quanh bà. Người mẹ gần như muốn xua đi thì có tiếng vang từ hư không hỏi rằng tại sao người lại chối từ ân sũng ban xuống. Một lần khác, bà mơ thấy mình nuốt một con chuột trắng, thường thì đây là biểu tượng của một con rồng hoặc voi (62). Sau đó bà mang thai Trí Khải. Đêm sinh Trí Khải, một điểm lành khác xuất hiện, một vùng ánh sáng rực rỡ lan tỏa khắp phòng, ánh sáng chói lòa đến đổi chiếu sáng cả nhà bên cạnh (63). Điều nầy cũng ứng vào việc Trí Khải có hai con ngươi trong mắt (64). Một trong những thiên tài của Trí Khải là một trí nhớ dị kỳ và việc về sau sẽ đi theo đường Đạo đã thể hiện vào lúc Đại Sư vừa lên bảy. Đó là khi Trí Khải theo mẹ đến một ngôi chùa, nghe một vị tăng tụng phẩm Phổ Môn (65) trong kinh Pháp Hoa, Đại Sư nghe một lần lìền nhớ và đọc lại được.(66) 

Một lòng theo đuổi đời tu

Vào lúc mười bốn tuổi, sau khi chứng kiến cái chết bi thảm của vua Lương Võ Đế và cảnh điêu tàn hỗn loạn của chiến tranh (67), Trí Khải nhận ra đời sống vô thường. Đó là lúc Đại Sư phát lời thệ nguyện sẽ trở thành một tăng sĩ bảo trì chánh pháp như một sứ mạng. Lòng khẩn thiết của Trí Khải đã được trả lời trong một đêm Đại Sư mơ thấy một thánh thể bay vào trong thư phòng và đặt bàn tay vàng ròng lên đầu Đại Sư ba lần. Trí Khải buồn chán đời sống gia đình và có ý muốn xuất gia. (68) 

Tuy vậy, Trí Khải không được như ýcha mẹ không bằng lòng, Đại Sư phải tu tập lối sống đạo hạnh tại gia. Trí Khải chép những bản kinh trên 
gỗ bạch đàn, chạm khắc dung quang Thế Tôn, tìm kiếm kinh luậnliên tục tụng đọc kinh điển ngày đêm. Một lần nọ, khi Trí Khải quỳ gối đãnh lễ Phật, Đại Sư thoát nhiên nhập định, thấy một ngọn núi cao gần biển. Một vị tăng đứng trên đỉnh núi lên tiếng gọi và đưa cánh tay duỗi dài kéo Trí Khải lên đỉnh, đưa vào một tu viện. Khi Trí Khải nhìn thấy tượng Phật từ chính tay mình chạm trổ hiện diện trong tu viện nầy, Trí Khải xúc động không ngăn được tiếng khóc. Từ đó Đại Sư nguyện thông suốt Phật pháp và đạt kỳ được biện tài giải nói nghĩa kinh. Vị tăng chỉ vào tượng Phật và bảo rằng ông sẽ ở đây và sau nầy cũng xã bỏ thân xác tại đây. Trí Khải vui mừng với những kinh nghiệm đạo hạnh như vậy khi xuất định. (69) Tất cả những điều trên đánh dấu định mạng của Trí Khải sẽ trở thành một tăng sĩ Phật giáo xuất chúng, và cũng ám chỉ rằng Đại Sư về sau sẽ trải qua những năm dài trên đỉnh núi Thiên Thai.

Xuất gia

 Sau khi cha mẹ lần lượt qua đời, Trí Khải cuối cùng tìm đường sống đời tu sĩ vào năm mười tám tuổi dưới sự hướng dẩn của một nhà sư tên là Pháp Chữ ( Fa Hsu) tại chùa Quả Nguyện (Kuo-yuan Ssu) thuộc Hành Châu (Hsiang-chou). Sau đó được gởi đến học giáo pháp với Tuệ Quang (Hui K’uan). (70) . Năm hai mươi mốt tuổi, Trí Khải đã tinh thông nhiều về Luật tạng (Vinaya) (71). Đại Sư chuyên tâm học Pháp Hoa kinh, Vô Lượng Nghĩa kinh (72) và Phổ Hiền quán kinh (73) suốt hai năm ròng không gián đoạn tại đỉnh núi Đại Hiền. (74)
Trí Khải đã vun bồi hạt giống Đạo mạnh đến đổi có một ngày Đại Sư thấy được đạo tràng nghiêm sức huy hoàng, nhưng tất cả kinh điểntượng Phật xiêu đổ ngả nghiêng. (75) Đại Sư thấy mình ngồi trên một chiếc ghế cao, miệng tụng đọc kinh Pháp Hoa, tay thu xếp lại kinh và tượng.(76) Điềm nầy ám chỉ rằng sứ mạng của Trí Khải là hòa đồng thế giới Phật giáo bằng cách sáng lập một hệ thống.

Điều mà chúng ta có thể thấy từ câu chuyện trên là hình ảnh của Trí Khải, người mang một sứ mạngliên quan mật thiết đến kinh Pháp Hoa. Mối liên hệ nầy có thể được vẽ lại sớm nhất khi Đại Sư vừa lên bảy, vì đó là bản kinh đầu tiên Trí Khải được học và những thể nghiệm Đại Sư đặt trọng tâm cũng là kinh Pháp Hoa. Một cách hiển nhiên, sự việc bất ngờ nầy gợi ra rằng kinh Pháp Hoa tiền định là một chọn lựa hợp lý làm giáo nghĩa cho tông Thiên Thai, và Trí Khải Đại Sư tiền định là vị tôn sư bậc nhất chú giải thánh điển nầy. 

Bảy năm theo học Tôn giả Tuệ Tư

 Vào năm hai mươi ba tuổi Trí Khải vào núi Đại Tô ở Quảng Châu lễ bái Tôn giả Tuệ Tư, (77) và trở thành môn đồ của Tôn giả. Ở lại núi nầy suốt bảy năm, Trí Khải được dạy Tứ An Lạc Hạnh (78). Đây là pháp quán chiếu an lạcTuệ Tư đã viết ra giúp hành giả thể nghiệm được lý kinh Pháp Hoa, thí dụ. Pháp Hoa đẳng trì. Pháp đẳng trì nầy chính Tuệ Tư thực chứng. Như kết quả tu tậphành trì tinh tiến, khi Trí Khải tụng đến phẩm kinh thứ hai mươi ba, phẩm Dược Vương Bồ Tát bổn sự (79), Đại Sư hốt nhiên thấy thân tâm thanh tịnhnhập định. Trong định Trí Khải thấy chính mình ở tại đỉnh Linh sơn (80) đang nghe Thế Tôn thuyết pháp (81), từ đó Đại Sư trực nhận được huyền nghĩa Pháp Hoa. Kinh nghiệm kỳ diệuLinh Thứu sơn ám chỉ quyền năng tuyệt đỉnh của Trí Khải trong việc chú nghĩa kinh Pháp Hoa.

Ví như một thực nghiệm sâu xa huyền bí ghi đậm chuyển biến quan trọng trong đời Trí Khải. Kể từ đó, Đại Sư phát triển năng khiếu vượt bực trong thiền quán và giáo thuyết. Trí Khải đạt đến trí tuệtài năng xuất chúng trong một thời gian ngắn với sự dạy dỗ tận tâm của thầy là Tôn giả Tuệ Tư là người đã truyền tất cả sở học của mình cho Trí Khải.(82) Tôn giả đã đánh giá rất cao về biện tài của Trí Khải trong những lần biện luận và thuyết giáo:

‘ Dù cho cả ngàn vị kinh sư đến biện luận với ông, họ cũng không đánh ngả được biện tài của ông. Trong số những người giảng pháp Phật, ông là bậc nhất.’(83)

Vì vậy, Trí Khải được Tôn sư cho phép giảng kinh Bát Nhã Ba la Mậtkinh Pháp Hoa , sau những lần thuyết giảng đó, tiếng tăm Đại Sư càng nổi bật. (84)

Rõ ràng rằng khoảng thời gian giữa hai giai đoạn học Luật tạng với tôn giả Tuệ Quangthời gian tu tập, hành trì dưới sự hướng dẩn của tôn giả Tuệ Tưtính cách quyết định đối với Trí Khải. Thời gian ở phương Bắc cho Trí Khải cơ hội học hỏi được những trào lưu đang thịnh hành. Phật giáo ở Bắc và Nam thời điểm đó nhấn mạnh vào hai khía cạnh khác nhau. (85)
Phương Bắc hướng về những điều thực tế như giới luật, tọa thiềncầu sinh về Tịnh độ dựa vào pháp tu khổ hạnh. Phương Nam chú trọng vào sự nghiên cưú thánh điểnluận đàm. Pho kinh Niết Bàn phổ thông nhất được dạy ở phương Nam có thể được nhìn như một kết tụ của khuynh hướng nầy( đọc sự mô tả giáo pháp dưới đây). Ở sát bên Thầy, Trí Khải dần dà quen thuộc với học thuyết của Tôn giả Tuệ Văn (86) mà Tôn giả Tuệ Tư thừa kế cũng như những giáo thuyết của Thầy gồm học thuyết ‘Nhất Tâm Tam Quán’ ( I-hsin san-kuan) được phát triển từ học thuyết của Tuệ Văn, học thuyết ‘Thập Như Thị’ và sự đồng hóa tâm và cảnh qua học thuyết ‘ Chỉ Và Quán’(Chih-kuan) (87). Tất cả sở học của Trí Khải được thu thập từ hai miền Nam và Bắc Trung Hoa. 

Như kết quả, Trí Khải đã học đủ để có thể lên đường vào năm ba mươi tuổi. (88). Vâng lời dạy của Thầy, Trí Khải đi về kinh đô nước Trần (89) và bắt đầu hoằng pháp ở Kim Lăng, tức Nanjing ngày nay, vào năm 567.

Tám năm hoằng pháp ở Kim Lăng ( Chin ling)

 Suốt thời gian ở Kim Lăng Trí Khải ở tại tu viện Ngõa Quan (Wa kuan) (90). Danh tiếng Đại Sư lan truyền nhanh chóng. Một lần, khi Trí Khải đang thuyết giảng tên kinh Pháp Hoa, vua nhà Trần đình chỉ tất cả việc nước, ra lệnh các trọng thần (91) đến nghe Đại Sư thuyết giảng. (92) Tài năng của Trí Khải đã tự chứng minh cho Đại Sư cũng như được các người chống đối thừa nhận.(93). Suốt tám năm, Trí Khải thuyết giảng Đại Trí Độ Luận (Ta chih tu lun), Thứ Đệ Thiền Môn (94) và tựa đề kinh Pháp Hoa.

Mặc dù người theo học càng ngày càng đông, Trí Khải không lấy làm thỏa mãnĐại Sư nhận ra số người đắc pháp càng ngày càng giảm. Ngoài ra, Biệt Truyện ghi lại rất ít về sự nẩy nở của Đại Sư về tu tập đẳng trì (dhyana), ngoài sự kiện Trí Khải rất tinh thông về giáo thuyết và biện luận. Cũng vì vậy, Trí Khải cảm thấy như thúc giục về ẩn cư ở núi Thiên Thai để thực hiện hoài bảo cho riêng mình (95). Chí nguyện của Đại Sư mạnh mẻ đến đổi mặc dù có lệnh của vua Trần giữ Trí Khải lại kinh đô (96) và ngay cả những giọt nước mắt van cầu của vị quan Từ Lăng (Hsu Ling) (97) cũng chỉ giữ chân Đại sư ở lại được vài tháng. Ba mươi tám tuổi, Trí Khải lần đầu tiên đến núi Thiên Thai và ở lại đây mười năm. 

Một yếu tố khác chúng ta cũng nên chú ý trong giai đoạn nầy là sự giao tiếp giữa Trí Khải với hoàng triều, dân chúng và tăng sĩ đã giúp ích rất nhiều trong việc hóa đạo của Đại sư. Biệt truyện và Phật học tùng thư ghi lại tên các trọng thần, dân chúng có liên hệ với Trí Khải là: Từ Lăng, thượng thư hai triều đại Lương, Trần, Mao Hỷ (Mao Hsi) (98) , nhân vật quan trọng dưới thời LươngVũ Đế, Chu Hoằng Chánh (Chou Hung Cheng) (99), có lần được vua chỉ định là người dạy học cho thái tử...(100). Cũng có nhiều tăng nhân nổi tiếng giao tiếp với Trí Khải như Pháp Tế (Fa Chi) (101), là vị lão tăng chuyên về tọa thiền, Fa Lang(102) là bậc thầy của Tam Luận Tông, P’ao Chung(103) và Ching Shao (104) là những tăng sĩ tiếng tăm ở kinh đô Kim Lăng (105). Biệt truyện ghi lại rằng những vị tăng nầy hoặc đã từng thách thức Trí Khải về kiến thức thiền quán hoặc đã đích thân tranh luận với Đại Sư về Phật pháp, nhưng tất cả chư vị đều thán phục kiến thức, trí tuệnăng lực quán chiếu của Trí Khải (106). Với những giao tiếp nầy, Đại Sư được sự ủng hộ của triều đình trong việc phát triển cộng đồng. Qua nhiều lần tranh biện với những danh tăng đã giúp Trí Khải phát huy kiến thức về những luận đàm Phật giáo đương thời và chuẩn bị cho học thuyết của mình thành tựu với chủ trương hòa hợp những tín giải đặc thù. 

Mười năm ẩn cư trên núi Thiên Thai

 Tháng chín năm 575, Trí Khải đến núi Thiên Thai và ở lại đây đến năm 585. Lý do tại sao Trí Khải đặc biệt chọn núi Thiên Thai thì không rõ ràng. Có một vài suy luận về nguyên do Trí Khải về tịnh tu ở Thiên Thai. Một trong những lý do quan trọng có thể là vì hạnh nguyện của riêng mình, như được nói trong Biệt Truyện, rằng Trí Khải hâm mộ đời sống vô sinh diệt trên đỉnh núi, nơi hành giả có thể được thanh tịnh tu tập hành trì. (108) Một suy luận khác là Trí Khải muốn tạo lập một đạo tràng của riêng mình ở một nơi vắng vẻ nhưng an ổn, không bị phiền toái từ những khuynh hướng chính trị.

Đó là giai đoạn bất thường dưới lệnh khủng bố tập thể Phật giáo của hoàng đế nhà Chu (Chou Wu ti) (109) ở phương Bắc vào năm 577. Trí Khảitrực giác thấy trước chiều hướng chính trị, đó cũng là một phần trong việc Đại Sư về ẩn cư ở núi Thiên Thai vì lo ngại rằng Phật giáo ở phương Nam có thể chịu cùng chung số phận.(110)

Nói về núi Thiên Thai, từ lâu là nơi các đạo sĩ Lão giáo tu tập và sống biệt lập. Núi Thiên Thai rất nổi tiếngthanh vắng, lại được tô điểm với nhiều câu chuyện thần tiên bất tử và còn là nơi đạo sĩ nổi tiếng Ko Hsuan (111), vào thời Tam Quốc cũng như tăng sĩ Chih tao Lin (112) thời Đông Tấn cư trú. Không khí trong lành, đất đai rộng lớn càng làm tăng vẻ thần thoại. Người Trung Hoa tin rằng sự xây dựng một tông phái Phật giáo Trung Hoa không chỉ liên quan đến học thuyết đặc thù mà tông phái đó ôm ấp, nhưng còn liên hệ đến địa thế đạo tràng vĩnh cửu để tông phái đó có thể phát huy. Vì thế chúng ta có thể nói rằng sự thành công của Trí Khải trong việc dựng lập tông Thiên Thai có thể được nhìn không những chỉ nhờ vào giáo thuyết của Đại Sư nhưng cũng vì nổ lực muốn xây dựng nền móng Phật giáo trên đỉnh núi Thiên Thai. Vùng quanh núi dễ sống, địa thế an hòa, dân có tín ngưỡng, thuận lợi cho sự thành lập tông Thiên Thai.

Ý định của Trí Khải thiết lập đạo tràng ở núi Thiên Thai không chỉ từ những yếu tố trên. Theo ý kiến chúng tôi, mục đích Đại Sư là muốn đưa ra ảnh tượng đầy năng lực của hoa sen bao trùm ngọn núi. Những dấu hiệu trong thiên nhiên ẩn tàng cảm ứng chờ đợi con người khám phánhận diện. Với người Trung Hoa, thiên nhiên là cột trụ (113). Thiên nhiên diễn bày âm thầm nhưng toàn lực qua ngôn ngữ khác thường. Quang cảnh núi Thiên Thai vẽ ra như bức họa độc đáo của một đóa sen bừng nở. Núi có bảy mươi hai ngọn, giống như hình dáng của cánh sen, bao quanh đỉnh núi . Đỉnh núi gọi là Hoa Đỉnh. Hoa sen biểu tượng sự khác biệt trong đồng loại. Nhiệm vụ diệu kỳ của đặc tính trọn vẹn có thể nhận thấy được qua dáng hoa, phù hợp với tàng kinh Diệu Pháp Liên Hoa như một giáo pháp tối hậu.

Sự chọn lựa của Trí Khải tiết lộ một nhận thức đặc thù- rằng thiên nhiên là nguồn cội của kiến thứcnăng lực. Khám phá ra những tương hợp giữa núi Thiên Thaikinh Pháp Hoa, Đại Sư có thể từ đó thuyết kinh Pháp Hoa như giáo điển cho tông Thiên Thaixây dựng một đạo tràng vững chải trên núi để phục vụ đạo pháp, vì kinh và núi đều là biểu tượng của hoa sen.(114). Như kết quả Trí Khải đã hoạch định với tài năng thuyết giảng Pháp Hoa của Đại sư qua thánh điểnthiên nhiên, Phật giáo Thiên Thai tông đã được an lập về mọi mặt- học thuyết, kinh tế, dịa lý, và thực hành.

Có thể như Trí Khải đã tiên liệu, sống mười năm trên núi đủ cho trái đạo chín mùi cũng như thiết yếu sống động với Đại sưcộng đồng. Đó là
một phá vỡ vượt bực cho sự hình thành tư tưởng của Đại sư, có thể đến từ những kinh nghiệm thần bícảm ứng với núi đồi, như chúng ta sẽ nói đến ở những đoạn sau. Ngoài ra, có sáu biến cố khi Trí Khải ở núi Thiên Thai (115). Một trong những biến cố quan trọng nhất là vào năm 577, vua Trần Tuyên Đế ban sắc lệnh rằng thuế thu ở huyện Thi Phong (Shih feng) (116) được dùng cung cấp cho Trí Khảiđạo tràng chi dụng. Thêm vào đó, hai người dân huyện nầy có nhiệm vụ coi sóc những việc như chặt củi, gánh nước.(117) Được ủng hộ phần nào về chi dụng, lại được dùng vùng núi Thiên Thai như nền tảng bành trướng đạo tràng là những yếu tố đáng kể cho Thiên Thai tông thành hình.

Vừa đến núi Thiên Thai, Trí Khải một mình lên đỉnh núi, đi qua thung lũng, đường mòn, nhìn bức họa đồ thiên nhiên đã vẽ ra phong cảnh hữu tình. Khi Đại Sư còn đi quanh do dự, chưa biết chọn một chỗ cố định nào để dựng thất thì chạm vào một vị lão tăng. Vị tăng nói với Trí Khải rằng sau khi đất nước thống nhất, sẽ có một người uy quyền giúp Trí Khải xây dựng một tu viện lớn dưới chân núi. Khi tu viện hoàn thành, đất nước được thái bìnhtu viện có tên là Tu Thiền Tự (Kuo Ch’ing Ssu) (118)

Suốt những năm ở núi Thiên Thai, Trí Khải thuờng xuyên hòa mình vào thiên nhiên, theo đuổi đời tu khổ hạnh, Đại Sư thực tập hạnh Đầu Đà (Hsing T’ou t’o hsing) (119) trên Hoa Đỉnh. Một đêm, trong lúc thiền định, gió lớn nổi lên như bứng từng gốc rễ, muôn ngàn hình thù ma quái chờn vờn. Trí Khải không nao núng chú tâm thiền định. Cảnh tượng biến mất và lập tức đổi qua cảnh khác. Lần nầy, yêu quái biến hình thành cha mẹ, các bậc tôn sư, đến gần Đại Sư dáng vẻ buồn rầu. Chúng cố tình khóc lóc ôm lấy Trí Khải. Đại Sư thiền quán biết rằng thực tướng vạn pháp không có những hiện tượng như đau thương, buồn bã. Những cảnh tượng ghê sợ, buồn rầu kia không lay chuyển được tâm an định của Đại Sư. (120) Vào lúc những vì sao lấp lánh trên nền trời, một vị tăng lạ lùng xuất hiện đứng trước Trí Khải, tán thán : ‘ Chế phục oán ma thật phi thường.’(121) Sau đó vì Trí Khải mà thuyết một bài pháp. Trí Khải hỏi vị tăng bài pháp đó tên gọi là gì, vị tăng trả lời rằng tên gọi là ‘Nhất Nghĩa Đế’ (I shih ti). Đó là pháp quán Bát NhãĐại Bi. (122)

 Chúng ta có thể kết luận cuộc gặp gỡ nầy với những kinh nghiệm chứng ngộ trên đỉnh núi, Trí Khải cuối cùng đã vào được cảnh giới thiền. Điều nầy muốn nói lên rằng Đại Sư đã thành công trong các pháp Chỉ và Quán. Học thuyết của Đại Sư- nhìn kinh Pháp Hoa như lời dạy tối thượng của Thế Tôn, là kết quả của kinh nghiệm thực chứng. Sự hội ngộ với vị tăng lạ lùng thật sự là một phần từ thực chứng nầy. Thật hy hữu để nói rằng học thuyết ‘Nhất Nghĩa Đế ’ trong kinh Pháp Hoabiểu tượng của gương sen - Hoa Đỉnh. 

Câu chuyện nói cho chúng ta rằng tri kiến con người không khác với những dấu hiệu của thiên nhiên, hoặc hơn thế nữa, tri kiến con người đã mọc rễ từ thiên nhiên, là dấu vết từ đó đã làm nên kiến thức. Vì kiến thức nằm trong thiên nhiên, có thể những thực chứng rung động bởi thiên nhiên. Chúng ta cũng có thể nói rằng đoạn đời Trí Khải khi sống trên đỉnh núi, một phần từ những thể nghiệm của riêng mình đã đưa Đại Sư đến chỗ thành tựu học thuyết Chỉ Quán. Học thuyết nầy về sau là Maha Chỉ Quán. Ngọn núi mang hình dáng hoa sen cũng có thể là nguồn cảm tác của Trí Khải liên quan đến việc chú giải kinh Pháp Hoa, như đã được báo trước từ bài pháp của nhà sư dạy về Nhất Nghĩa Đế. Hơn nữa, dựng đạo tràng trên đỉnh núi kỳ diệu nầy là một trong những yếu tố ý nghĩa đối với sự thành tựu của Thiên Thai tông. (123)

Vào năm 585, vua Trần Hậu Chủ (Ch’en Hou Chu) (124) lần lượt gởi đến Trí Khải ba bức thư. Những bức thư nầy do chính tay nhà vua viết với ý muốn Đại Sư về lại Kim Lăng thuyết giảng chánh pháp. Để từ chối lời yêu cầu của nhà vua, Trí Khải trả lời rằng tình trạng sức khỏe không cho phép. Tuy vậy, về sau Trí Khải cũng phải theo ý muốn nhà vua và bất đắc dĩ rời Thiên Thai vào năm bốn mươi tám tuổi. (125) 

Trở lại Kim Lăng ở bốn năm

 Vừa đến Kim Lăng, Trí Khải ở lại chùa Ling Yao Ssu, sau đó về chùa Kuang Chai Ssu. Bài giảng đầu tiên do lời yêu cầu của nhà vua là bài giảng về Đại Trí Độ Luận, thuyết tại chánh điện trong cung vua. Bài sau có tên là Jen wang Ching (126) thuyết tại chùa Kuang Chai. Nhà vua đích thân đến chùa nghe Đại Sư thuyết pháp. (127)

Vào năm 587, Trí Khải lần đầu tiên giảng toàn bộ kinh Pháp Hoa. Lần thuyết giảng nầy được người môn đồ là Kuan Ting ( Quán Đảnh) (cũng được gọi là Chang-an) (128) ghi lại dưới tên Pháp Hoa Văn Cú ( Fa Hua Wen chu) (129)

Giao tiếp với triều đình nhà Tùy trong tám năm sau cùng

 Thời gian tạm trú tại Kim Lăng chấm dứt bất ngờ vào năm 589 khi triều đại nhà Trần bị lực lượng quân nhà Tùy chinh phục từ phương Bắc. Trí Khải thay vì phải rời Kim Lăng đi về Ching hsiang (130), nhưng lại đổi hướng đi về Lu shan. Đại Sư về đây để tránh những hỗn loạn gây ra bởi chiến tranh. Ở Lu shan, Trí khải nhận được nhiều thư từ liên lạc, bức thư đầu từ hoàng tử Yang Chun (131) mời Trí Khải định cư ở Dương Châu ( Yang chou). Trí Khải trả lời hoàng tử nước Tấn không mấy nhiệt tình. Đại Sư nói với người đưa thư ‘Mặc dù tôi hân hạnh được gặp mặt, nhưng e rằng tình thân hữu chưa đủ sâu đậm’(132). Tiếp theo, vua Tùy Văn Đế tự tay viết cho Trí Khải một bức thư vào năm 590 (133) ngay sau khi thống nhất đất nước. (134) , gởi lời chào thân mật từ nhà vua nhưng đồng thời có ý không muốn Đại sư liên hệ đến chính trị. Trong thư nói về những nổ lực nhà vua đã làm để phục hưng Phật giáo phương Bắc sau pháp nạn gây ra từ Chu Võ Đế.

Chúng ta đoán rằng nhà vua không chỉ muốn chứng tỏ mình là người bênh vực Phật giáo. Nói như trong thư hàm ngụ ý rằng triều đình có đủ quyền lực nâng đỡ Phật giáo, nhưng cũng có thể so lường sự trừng phạt nếu nhà vua bị thương tổn vì những hành động ‘thiếu suy xét’ của chư tăng. Đó là lý do tại sao vua Văn Đế nói thêm rằng nhà vua mong muốn ban thưởng cho những tăng sĩ nào theo đúng lề lối của nhà vua đưa ra như Trí Khải, với mục đích muốn tạo ra một gương mẫu đối với tín đồ Phật giáo. Và Trí Khải vẫn còn muốn tiếp tục gieo trồng hạt giống Phật trong việc giáo hóa người, vì vậy đã sẳn sàng lánh ra khỏi sự đời. Hiển nhiên là vua nhà Tùy bối rối về sự chọn lựa của Phật giáo từ triều đại nhà Trần đã qua vào lúc đất nước vừa thống nhất và vị thế chính trị chưa được ổn định. Đối với Trí Khải, đó là khoảng thời gian nguy hiểm, nhất là Đại Sư vừa chứng kiến sự sụp đổ của triều đại nhà Trần. Đó cũng là chấm dứt một giai đoạn vinh dựtiếng tăm. Giờ đây, Trí Khải phải ‘làm một tấm gương’ như nhà Tùy muốn trong khi Đại Sư vẫn chưa bình thản được trước sự điêu tàn bi thảm của nhà Trần. Tương truyền rằng có lần Trí Khải rơi nước mắt khi dự một buổi trai đànhoàng cung (trước khi nhà Trần mất) (135), chỉ rõ rằng Trí Khải có thể nhìn thấy trước những hỗn loạn sắp xảy ra và sinh lòng thương xót.

Sự giao tiếp giữa Trí Khải với vua nhà Tùy hoàn toàn thận trọng. Dường như chỉ gần gủi thân mật bề ngoài nhưng bên trong thì cách biệt. Cả hai bên đều có những động cơ riêng để thiết lập tình thân hữu. Vua Tùy muốn sử dụng những tăng nhân nổi bật ở phương Nam để làm mạnh thêm uy thế, trong khi vẫn muốn cai quản được họ. Trí Khải, mặt khác, không muốn phản đối chính quyền nhà Tùy, bởi vì không có lợi ích gì khi đối đầu với uy quyền, nhưng cũng không muốn vâng lờiđiều kiện. Nhà Tùy có lẽ cũng biết rằng không hoàn toàn được Trí Khải đương nhiên hợp tác. Tuy nhiên, bao lâuTrí Khải không làm khơi dậy sự chống đối từ những người miền Nam và làm hại cho một thế đứng chính trị chưa vững vàng thì Trí Khải vẫn chưa trở thành mối đe dọa. Đối với nhà Tùy, nếu có được Trí Khải đứng về một phe thì rất có lợi. Nhà Tùy sẽ sử dụng Trí Khải như để biểu thị lòng chiêu hiền đãi sĩ của họ đối với những người miền Nam, vuốt ve những ý nghĩ bất an của họ đối với nhà Tùy. Mặt khác, Trí Khải cần sự nâng đỡ của chính quyền mới để có lợi cho cộng đồng Phật giáo

Sự giao tiếp với Yang Kuang, là hoàng tử thứ nhì của vua Văn Đế (sau nầy lên ngôi là Tùy Dạng Đế ) (136) được nhìn như một kế hoạch của Trí Khải trong những năm còn lại. Khi Kuang chiếm đóng được Dương Châu (Yang Chou) và trở thành Tổng tư lệnh, liền mời Trí Khải đến trú ngụ tại Dương Châu (137). Trí Khải chắc chắn đã thấy trước rằng Kuang sẽ nắm ngai vàng trong tương lai vì ông ta đã chiếm được lòng của cả vua và hoàng hậu bằng những cử chỉ cố tình tỏ ra mình là người tốt và đã đạt được ý muốn (138). Mặt khác, Thái Tử Yang Yun (139) đã mất ân sũng của vua và hoàng hậu và ngay cả bị giáng xuống làm thường dân vào năm 600.

Thay vì trả lời lạnh nhạt như Trí Khải đã trả lời với người con thứ ba của vua Văn Đế là Yang Chun, Trí Khải nói: ‘Nhà vua và tôi có tình thân hữu’(140). Theo đó, Trí Khải nhận cơ hội nầy với bốn điều kiện. Trí Khải nói thêm trong thư rằng Đại Sư sẽ xuống tàu đi Dương Châu ngay nếu bốn điều kiện trên được chấp thuận. Trí Khải chắc chắn biết cách dùng phương tiện để giao hảo với thế lực vương triều ngỏ hầu được sự giúp đỡ trong việc hoằng pháp mà không phải quỳ lụy vô điều kiện. Làm như vậy, Trí Khải có thể giữ mình trong một thế đứng độc lập. Bốn điều kiện trên được tóm tắt trong Phật học tùng thư (141) như sau:

1. Mặc dù tôi hâm mộ thiền, tôi không thích hợp với giáo thuyết. Xin đừng mong đợi nơi tôi tất cả những gì liến quan đến thiền và giáo.(142)

2. Vì không được dạy và không có năng khiếu vế tiểu tiết, xin đừng buộc tôi phải ứng tiếp với những cách thức trên.(143)

3. Với mục đích thắp ngọn đèn chánh pháp, xin đừng quy lỗi cho những hành động khinh suất. (144)

4. Nếu như khi nào tôi muốn trở lại với núi đồi, xin để tôi được đi, được kết thúc những năm tháng còn lại như ý muốn.(145) 

Yang Kuang vào lúc đó đang mưu đồ chiếm thêm lòng ưu ái của vua Văn Đế để đoạt ngôi vị Thái tử. Bỏ ra ngoài chuyện tin tưởng vào Phật pháp, động cơ khiến ông ta muốn qua lại với Trí Khải có thể là một phần nằm trong mưu mô chính trị. Biết cách hành xử theo ý thích của nhà vua, khác với lối cư xử tắc trách của Thái tử (146), ông ta nôn nóng muốn vua Tùy tin rằng ông ta đủ tác phong thừa kế ngai vàng. Kuang có thể nghĩ rằng một trong những cách được lòng tin của nhà vua là tạo ra được sự liên hệ với Trí Khải, là người mà vua Tùy đã một lần gởi thư liên hệ. Có Trí Khải một bên ông ta có hy vọng cởi bỏ những khó nghĩ của nhà vua về dân chúng phương Nam. Xa hơn, bằng cách giả vờ như là một Phật tử thuần thành giống như vua Tùy trước kia, vị hoàng tử nầy muốn tỏ ra mình là người chất phác không có tham vọng chính trị trong việc chiếm ngôi, và ngăn chận trước những nghi ngờ nếu có về kế hoạch của ông ta. Thứ ba, có Trí Khải cử hành buổi lễ thọ Bồ tát giới, ông ta có thể khiến vua cha tin rằng hoàng tử là người hiếu đạo, bác ái như dự tính.(147) 

Vì Yang Kuang nôn nóng muốn được sự nhận lời của Trí Khải như phương tiện chu toàn mưu đồ của mình nên ông ta buộc lòng phải chấp nhận bốn điều kiện trên. Một việc xảy ra đánh dấu mối giao hảo bắt đầu vào tháng mười một năm 591 khi Trí Khải cử hành nghi thức thọ Bồ tát giới và cho Kuang pháp danh Tổng Trì. Để đáp lại, Kuang khen tặng Trí Khải đã thành công trong việc nối ngọn đuốc chánh pháp và tôn Trí KhảiTrí Giả (Chih-che) (148)

Như được ghi lại từ Phật học tùng thư, chúng ta có thể thấy rằng không có gì đáng kể trong thời gian ngắn ở Dương Châu. Việc làm của Kuang quá rõ ràng trong việc giữ Trí Khải ở gần với mục đích quản thúc. Trí Khải đủ sáng suốt để nhìn ra kế hoạch của Kuang, và ngay sau khi buổi lễ hoàn thành, Trí Khải lập tức muốn đi về Lô Sơn (Lu shan). Đại Sư không thể chờ đợi lâu hơn dù chỉ vừa ở lại Dương Châu ba tháng, và đã rời Dương Châu đi Lô Sơn vào tháng ba năm 592 với sự chấp thuận của Kuang, sau nhiều lần Kuang khẩn nài Trí Khải ở lại (149).

Đi Kinh Châu

 Vào tháng thứ tám cùng năm (592), Trí Khải lên đường đi Nan yueh Heng shan ( Hằng Sơn). Để tỏ lòng thương tiếc tôn sư, tôn giả Tuệ Tư, Trí Khải dựng một tấm bia tưởng niệm Thầy. Vào tháng mười một, Trí Khải lên đường về quê cũ ở Kinh Châu và chọn một nơi trên núi Tu Thiền (Yu Chuan), gần Hồ Bắc để dựng một tu viện.(151) Tu viện nầy về sau được vua đặt tên là Tu Thiền Tự ( Yu Chuan Ssu) . Thời gian Trí Khải ở tại Tu Thiền Tự là giai đoạn sáng tác nhiều nhất. Tại đây, Đại Sư viết hai tác phẩm lớn, Pháp Hoa Huyền Nghĩa vào năm 593, khi Trí Khải được năm mươi sáu tuổi và Ma Ha Chỉ Quán năm 594, khi được năm mươi bảy. (152) 

Trở lại Dương Châu

 Năm 595 Trí Khải phải trở lại Dương Châu khi nhận những lá thư vô tận của Yang Kuang, là người dường như rất quan tâm đến việc kiểm soát được Trí Khải. Hiển nhiên, Đại Sư đôi khi phải đương đầu với những đòi hỏi của ông hoàng nầy để đổi lại sự ủng hộ của ông ta, nhưng những lần ở lại Dương Châu không bao giờ quá vài tháng, điều nầy cho chúng ta biết rằng Trí Khải không cảm thấy thoải mái khi đến gần Kuang. Tuy nhiên, trong khoảng thời gian ngắn ở tại đây, Trí Khải đã viết phần đầu tập Ching Ming Ching Shu, (153) và viết xong khi trở lại núi Thiên Thai. Đây là một trong rất ít tác phẩm Đại Sư viết về mình và đã được viết theo lời yêu cầu của Yang Kuang khi ông hoàng nầy kêu nài rằng ông ta muốn học về trí tuệ thiền quán. (154) Vào tháng bảy năm 595, Trí Khải tỏ ý muốn được về lại núi Thiên Thai. Như thường lệ, Yang Kuang từ chối đôi ba lần trước khi bằng lòng. Cuối cùng Đại Sư chuẩn bị về núi vào khoảng tháng chín năm nầy, khi được năm mươi tám tuổi. (155)

Những năm cuối trên đỉnh Thiên Thai

 Trí KhảiThiên Thai hai năm sau cùng (156) và qua đời tại Thạch Thành (Shih Ch’eng) (157) năm sáu mươi tuổi, vào ngày 24 tháng 11 năm 597. Không lâu sau khi trở về lại núi Thiên Thai, Đại Sư có một giấc mơ báo trước ngày cuối đời sắp đến. (158). Rõ ràng Trí Khải đã chuẩn bị cho ngày cuối khi phải dừng lại Thạch Thành trên đường đến Dương Châu một lần nữa theo lời yêu cầu của Yang Kuang. Chuyện nầy thật lạ lùng bởi vì Trí Khải có thể từ chối lời mời mà không ngại làm mất lòng Yang Kuang, lý dotình trạng sức khỏe của Đại Sư lúc đó rất yếu. Tuy vậy, Trí Khải đã không từ chối lời mời, mặc dù Trí Khải biết rằng mình không thể đi qua nổi đoạn đường xa như vây. Một động cơ khả dĩ giải thích cho điều bi đát nầy có thể là ý muốn ngoại giao sau cùng của Trí Khải để tỏ ra Đại Sư rất muốn tuân theo đòi hỏi của ông ta. Để đổi lại, Trí Khải muốn có được sự ủng hộ củaYang Kuang để xây dựng một tu viện, sau nầy được đặt tên là Quốc Thanh Tự (Kuo ch’ing Ssu), là họa đồ Trí Khải đã giữ trong trí rất lâu, từ lần đầu tiên nhìn thấy núi Thiên Thai. Rõ ràng Trí Khải tự tin rằng mọi việc sẽ diễn tiến như dự định, vì Đại Sư đã vẽ họa đồ tu viện và trao cho người đưa thư của Yang Kuang ở Dương Châu. Trí Khải nói với môn đồ rằng Đại Sư sẽ không thể chứng kiến công trình xây cất tu viện, nhưng ngôi chùa nầy nên được xây theo họa đồ Đại Sư đã vẽ ra. Khi môn đồ hỏi rằng làm thế nào một thiết kế như vậy được thi hành. Trí Khải trả lời rằng ngôi chùa sẽ được dựng lên với sự ủng hộ của triều đình. (159) Mọi người đã rất thán phục tài nhìn xa và kín đáo của Đại Sư khi thấy rằng Yang Kuang thật đã nhận trách nhiệm tài trợ việc xây cất ngôi chùa sau khi Trí Khải qua đời. Đạo tràng Quốc Thanh trở thành đạo tràng chính của Thiên Thai tông và đóng một vai trò quan trọng trong sự phát huy tông Thiên Thai sau nầy.

Nhập Niết Bàn

 Ngày 24 tháng 11 năm 597, Trí Khải, một triết gia, một bậc chân tu vĩ đại trong lịch sử Trung Hoa, sau nầy được tặng danh hiệu là ‘TiểuThích Ca ờ Đông Độ’ (Tung T’u Hsiao Shih Chia) vào Niết Bàn tại Thạch Thành.

Kết luận

Từ những diễn tả chính yếu như trên về cuộc đờithời đại của Trí Khải Đại Sư, rõ ràng rằng có một nhu cầu hợp nhất ở Trung Hoa về cả hai lảnh vực chính trị và Phật giáo. Trí Khải đã hoàn thành nhu cầu thứ hai. Đọc tiểu sử Trí Khải, chúng ta biết rằng Đại Sư xuất thân từ một gia đình danh gia vọng tộc, phụ thân là người uyên thâm về Nho học và lịch sử. Với ảnh hưởng truyền thống gia đình, không nghi ngờ rằng Trí Khải là người có sở học uyên bác và được dưỡng dục trong văn hóa Trung Hoa. Đại Sư bắt đầu biểu hiện tài năng khi vừa lên bảy tuổi trong việc nhớ nằm lòng toàn phẩm kinh Phổ Môn khi được nghe vị trụ trì đọc tụng chỉ một lần. Sự dâng hiến cuộc đời cho giáo pháp của Phật cũng đã bắt đầu khi còn rất trẻ. Nhiều thực nghiệm như kết quả của quá trình tu tậphành trì chứng minh rằng Trí Khải có định phận trở thành một trong những bậc tôn sư Phật giáo lỗi lạc, có khả năng đưa Phật giáo trên thế giới về một mối. Những thực chứng về sau dưới sự chỉ dạy của tôn sưTôn giả Tuệ Tư và khoảng thời gian ở núi Thiên Thai có đủ thẩm quyền để thừa nhận Đại Sư đích thực là người có thể hoàn thành sứ mạng hòa đồng Phật giáo. Thiên khiếu của Trí Khải không những chỉ thấm nhuầnhòa hợp những quan điểmhọc thuyết khác nhau, nhưng còn vượt qua trào lưu tư tưởng cùng thời bằng cách thành lập hệ thống tư tưởng của riêng mình. Bởi vì tư tưởng của Trí Khải được căn cứ trên nhận địnhphê bình toàn vẹn của tất cả những quan điểm được biết vào thời điểm nói trên, vì vậy được khen tặngđặc tính thống nhất.(161) uyên thâm, trọn vẹn, hòa điệu, uyển chuyển và toàn hảo.

Từ những khái niệm về thời đại Trí Khải, chúng ta có thể kết luận rằng hệ thống tư tưởng của Đại Sư là sản phẩm của thời đại. Trí Khải quen thuộc với tất cả lý thuyếtthực hành của Phật giáo đương thời, và vì thế, Đại Sư có khả năng hoàn thành một hệ thống đặc thù, liên tục để kết hợp tất cả vào một. Vì vậy, tư tưởng của Trí Khải đạt được nhu cầu thống nhất Phật giáo thế giới về cả hai khía cạnh lý thuyếtthực hành. Hệ thống phân loại, giáo thuyết về chân lý, Phật tánh, thuyết Trung Đạo, và những điều tương tự trên thống nhất Phật giáo về phương diện lý thuyết. Phương pháp Chỉ và Quán, hạnh nguyện Bồ Tát, phương thức sám hối và cách xưng tán hồng danh Phật cầu vãng sinh Tịnh Độ đã dâng hiến lớn lao vào cách thức hành trì giáo pháp Phật ở Trung Hoa. (162) Không cần nói thêm, tư tưởng của Đại Sưđặc tính vi diệuhòa hợp. Một trong những tác phẩm thâm mật làm đại biểu cho nguồn tư tưởng của Đại Sưtác phẩm ‘Huyền Nghĩa’. Nội dung tác phẩm sẽ được phơi bày ở phần thứ hai của tập sách nầy. Mục đích của chúng tôicố gắng cống hiến đến độc giả những kiến thức để nhận biết làm cách nào Trí Khải đã kết hợphệ thống hóa toàn bộ giáo thuyết Phật Đà, và làm cách nào Đại Sư đã dung hòa các học thuyết Khổng giáo, Lão giáoPhật giáo vào nguồn minh triết viên dung muôn âm điệu của Đại Sư. Như vậy, sự định giá trị ‘Huyền Nghĩa’ và sự thành tựu của Trí Khải Đại Sưchủ đề của chương sau. 

Tham khảo

1 Phần giới thiệu về đặc tính của Thanh Văn thừa, đọc Takakusu,
Junjiro, The Essentials of Buddhist Philisophy, Honolulu: University of Hawaii, 1956.
2 Phần diễn tả về sự phát huy của Đại thừa, đọc William Paul, Mahayana Buddhism, London: Rouledge, 1989.
3 Về Thiền, đọc Ren Jiyu, Chung-kuo Fo-chiao Shih, vol 3, pp. 490-517.
4 Giáo thuyết A tỳ đàm cố gắng đưa ra những đề mục có thứ lớp giải thích về pháp Phật, và vào thời nầy, đặc biệt về Thanh văn thừa. Về A tỳ đàm, đọc cùng chỗ, pp.471-489. Những kinh luận về Thiền và A tỳ đàm được An Thế Cao (An Shih-kao) dịch. Ông là một ông hoàng nước An Tức (Parthia) đến Lạc Dương (Luo-yang) vào năm 148. Phần tiểu sử, đọc ‘Xuất tam tạng ký tập’, T55, 95a-c. Về An Thế Cao, đọc Zurcher, The Buddhist Conquest of China, vol.1, pp.32-34.
5 Kinh ‘Bát Nhã Ba La Mật’ là tập kinh chính đối với học thuyết Trung Quán được Chih Lou-chia-ch’en dịch. Ông là người Âu châu (Scythia) đến Lạc Dương vào năm 167. Đọc phần tiểu sử trong ‘Xuất tam tạng ký tập’ T 55, 95c22-96a7, và ‘Cao tăng truyện’ T50, 324b13-c14. Về Phật giáo Đại thừa, đọc Robinson, Early Madhyamika in India and China.
6 Phần thực hành phương pháp nầy bắt đầu với một vị tăng tên là Chu Fa-ya, thế kỷ thứ tư. Đọc tiểu sử trong ‘Cao tăng truyện’, ch.4, p.347a 18-a 27. Luận về phương pháp Ko-i, đọc Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, p.241-242; T’ang Yung-t’ung, Han-wei Liang-chin Nan-pei Ch’ao Fo-chiao Shih, pp.166-169; ‘Lun Ko-i’, T’ang Yung-t’ung Hsuan-chi, Tianjin, 1995, p.411-412; và Ren Jiyu, Chung-kuo Fo-chiao Shih, vol.2, p. 216-217. Phân tích về ý nghĩa Ko-i, đọc Liu Lifu, Lun Ko-I Te Pen-I Chi ch’i Yin-shen, world Hongming Philosophical Quarterly, http:/www.whpg.com, June, 1999.
7 Tên gọi đầy đủ là Prajnaparamita, tức trí tuệ viên mãn có thể giúp hành giả chứng đắc Bồ đề. Giáo lý chính yếu trong kinh Bát Nhã là nhìn thế giới hiện tượng vốn không có định tánh. Để quán chiếu tánh Không (Sunyata) nầy, hành giả đòi hỏi phải có được trí Bát Nhã để chứng đắc Bồ đề. Thuyết về Sunyata căn cứ vào thuyết về Pratiyasamulpada (Duyên khởi). Chi tiết về Bát Nhã, đọc T’ang Yung-t’ung, Han-wei Liang-chin Nan-pei-ch’ao Fo-chiao Shih, pp.163-193; Lu Ch’en, Chung-kuo Fo-hsueh Yuan-liu Lueh-chiang, pp. 43-65. Phần luận về Bát Nhã của chúng tôi, đọc bài tựa, pp.xii-xiii.
8 Luận về Huyền Học, đọc bài tựa, p.xii.
9 Người sáng lậpLong Thọ (thế kỷ thứ hai trước công nguyên). Ông đã viết bộ ‘Trung Luận’ đưa ra hệ thống tư tưởng về trường phái nầy. Về Trung Quán, đọc T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, London: George Allen and Unwin Ldt., 1955.
10 Bộ ‘Trung Luận’ do Cưu Ma La Thập dịch sang Hoa ngữ, và Long Thọ vẫn được xem là người biên soạn. Ng Yu Kuan đưa ra cái nhìn rằng bản dịch của Cưu Ma La Thập không hoàn toàn theo với nguyên bản. Đọc T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika, p.5. Về vấn đề tác giả của tác phẩm nầy, R.A. Gard và Chr. Lindtner tranh cãi rằng rất có thể toàn thể tác phẩm do Pingala (Ch’ing-mu) biên soạn, là người đã chọn những câu kệ của Long Thọ Bồ Tát, và viết phần luận. Đọc R.A. Gard, On the authenticity of the Pai-lun and Shih-erh-men-lun, IBK, vol. II, 1954, pp.751-742; và Chr. Lindtner, Chen, Hsueh-li: Nagarjuna’s Twelve Gate Treatise; Orientalistische Literaturzeitung, 80, 1985, Nr.4, pp.414-410. Đối với lối nhìn nầy, Ng Yu Kuan khẳng định rằng Long Thọ Bồ Tát đã viết bộ Trung Luận. Đọc Ng Yu Kuan, T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika, p.5.
11 T’ang Yung-t’ung, Han-wei Liang-chin Nan-pei-ch’ao Fo-chiao Shih, p.347. Chi tiết về những khuynh hướng khác biệt đối với Phật học Nam và Bắc Trung Hoa, đọc cùng chỗ, pp.292-390. Tóm lược về Phật học hai miền Nam và Bắc Trung Hoa, đọc Hurvitz, Chih-I, pp.74-86.
12 Về sự phát triển của Thiền tông, đọc Ren Jiyu, Chung-kuo Fo-chiao Shih, vol 3, 490-517.
13 Bồ Đề Đạt Ma sống ở Trung Hoa khoảng thời gian 478-518. Phần tiểu sử, đọc Tục cao tăng truyện, T50, pp.511b27-c26.
14 Về truyền thống Lăng Già, đọc Lu Chen, Chung-kuo Fo-hsueh Yuan-liu Lueh-chiang, pp.143-147.
15 Bản dịch Anh ngữ kinh nầy, đọc Gomez Luis, The Land of Bliss, The Paradise of the Buddha of Measureless Light, Sanskrit and Chinese Versions of the Sukhavativyuha Sutras, University of Hawaii Press, 1996.
16 (344-416), tiểu sử trong ‘Cao tăng truyện’, ch.6, T50, 357c-361b. Chi tiết về tư tưởng của Huệ Viễn, đọc Ren Jiju, Chung-kuo Fo-chiao Shih, vol.2, pp.600-701.
17 (476-542), tiểu sử trong ‘Tục cao tăng truyện’, T50, p.470a-c. Chi tiết về T’an luan và sự phát triển của Tịnh độ tông, đọc Ren Jiyu, Chung-kuo Fo-chiao Shih, vol.3, pp. 606-619.
18 Ren Jiyu, Chung-kuo Fo-chiao Shih, vol.3, pp. 606-615. Về Tịnh Độ tông ở Trung Hoa, đọc David Chappell, Chinese Buddhist Interpretations of the Pure Land; Buddhist and Taoist Studies I, Michael Saso and David Chappell ed., University of Hawaii Press, 1977, pp. 23-53. 
19 Được Hui-yen dịch và hiệu đính năm 421. Đọc T12, no. 375, 605a-852b. 
20 Pao Liang đời nhà Lương biên soạn, T12, no. 375, 605a-611a.
21 Các bậc Thầy đặc biệt nhấn mạnh trên các bản kinh Đại Tập (Mahaprajnaparamitasutra), Duy Ma (Vimalakirtinirdesa), và Thành Thật Luận (Ch’eng-shih lun). Đọc Lu Ch’en, Chung-kuo fo-chiao hsueh Yuan-liu Lueh-chiang, p. 117.
22 Có những bậc Thầy thuộc Thành Thật tông kết hợp Thành Thật luận (Satyasiddhisastra) và kinh Niết Bàn (Nirvanasutra), trong khi các vị khác kết hợp với kinh Bát Nhã (Prajnasutra) hoặc A tỳ đàm (Abhidharma), hoặc các bản kinh khác. Đọc Ren Jiyu, Chung-kuo Fo-chiao Shih, vol. 3, pp. 408-409.
23 Phân tích về kinh Niết Bàn, đọc cùng chỗ, pp. 167-195. Sơ lược về truyền thống nầy, đọc cùng chỗ, pp. 369-393.
24 Phân tích về Thành Thật luậnThành Thật tông trước thời Trí Khải Đại Sư, đọc T’ang Yung-t’ung, Han-wei Liang-chin Nan-pei-ch’ao Fo-chiao-shih, pp. 514-522; Ren Jiyu, Chung-kuo Fo-chiao shih, vol.3, pp.393-422.
25 Đọc phần lời tựa của chúng tôi.
26 Kenneth Ch’en, Buddhism in China, p.181.
27 Lu Chen, Chung-kuo Fo-hsueh Yuan-liu Lueh-chiang, p. 117.
28 T12, No. 374, 449c.
29 Kogen Mizuno, Buddhist sutras, p.142.
30 Hui-kuan (354-424), tiểu sử trong Cao tăng truyện., ch. 7, T50,368b-c. Ông là một trong những môn đồ nổi danh của ngài Cưu Ma La Thập, rất am tường kinh Pháp Hoa. Ông biên soạn tập luận tựa đề ‘Fa-hua Tsung-yao’. Về cách phân định của Hui-kuan, đọc Hurvitz, Chi-I, p.221.Về chính Hui-kuan, đọc cùng chỗ, p.221, note 1.
31 Liu Ming Wood so sánh những đường lối của Hui kuan và Trí Khải. Đọc ‘The Lotus Sutra and Garland Sutra according to the T’ien T’ai and Hua-yen Schools in Chinese Buddhism’, trong T’oung Tao, LXXIV (1988), pp. 52-55.
32 Kinh Hoa Nghiêmbản kinh quan trọng nhất ở Trung Hoa. Trong khi kinh Pháp Hoa được xem là ‘vua của các kinh’ thì Hoa Nghiêm được xem là ‘vua của vua’. Đây là bản kinh nòng cốt của một trong các tông phái Phật học Trung Hoa, Hoa Nghiêm Tông. Đọc T9, no. 278, pp.395ả-788b9, 60 fascicles, và T10, no.279, pp.1a3-444c30, 80 fascicles. Phân tích về kinh Hoa Nghiêm, đọc Ren Jiyu, Chung-kuo Fo-chiao Shih, vol.3, pp.195-223. Liu Ming Wood nghiên cứu những khác biệt giữa kinh Pháp Hoakinh Hoa Nghiêm đối với tông Thiên Thai và tông Hoa Nghiêm. Đọc ‘The Lotus Sutra and Garland sutra according to the T’ien T’ai and Hua-yen Schools in Chinese Buddhism’, trong T’oung Tao, LXXIV (1988), pp. 48-80.
33 Chi-tsang, San-lun Hsuan-i, T45, no.1852, p.5b.
34 Với các sự tranh cãi về Phật tánh trong giai đoạn nầy, đọc Ren Jiyu, Chung-kuo Fo-chiao Shih, vol.3, pp.389-391.
35 Chu Tao-sheng và học thuyết về Phật tánhđốn ngộ, đọc cùng chỗ, pp.330-368.
36 Cùng chỗ, p.367.
37 Nhất xiển đề (I-ch’an-t’i) là loại chúng sinh có mầm mống xấu ác, không tin pháp Phật. Định nghĩa chi tiết về nhất xiển đề, đọc Shih Heng-ching, Ta-pan Nieh-p’an Ching Te Fo-hsing lun (Luận về Phật tánh trong kinh Đại Bát Niết Bàn), Journal of the Center for Buddhist Studies, No.1, 1996, pp.46-61. Đối với đề mục nhất xiển đề sở hữu hoặc không sở hữu Phật tánh, được Tao-sheng đưa ra, đọc Ren Jiyu, Chung-kuo Fo-chiao Shih, vol.3, pp.336-337, và pp.346-349.
38 Cùng chỗ, p.346.
39 Đọc thêm cùng chỗ, pp. 355-358.
40 Fa-yun cũng gây ảnh hưởng khi thuyết giảng kinh Pháp Hoa. Ông cho rằng Thành Thật luận là một bước tiến quan trọng từ Thanh văn thừa hướng về Đại thừa. Đọc Lu Chen, Chung-kuo Fo-chiao hsueh Yuan-liu Lueh-chiang, p.130.
41 Được Harivarman (thế kỷ thứ 3 sau công nguyên) biên soạnCưu Ma La Thập dịch.
42 Ren Jiyu, Chung-kuo Fo-chiao Shih, vol.3, p.408.
43 Chi tiết về truyền thống Thành Thật, đọc cùng chỗ, pp.393-422.
44 Cùng chỗ, p.416.
45 Cùng chỗ, pp.418-422.
46 Ba bộ luận là Trung luận (Mulamadhyamakakarika), Thập nhị môn luận (Dvadasanikayasastra), và Bách luận (Satakasastra). Chi tiết về Tam Luận Tông (San lun), đọc Ren Jiyu, Chung-kuo Fo-chiao Shih, vol.3, pp.422-442. Ba bộ luận nầy được Cưu Ma La Thập dịch sang Hoa ngữ. Long Thọ Bồ Tát được xem là người biên soạn hai tập đầu tiên, và Đề Bà (Aryadeva / T’i-p’o) được xem là người biên soạn bộ luận thứ ba. Tuy nhiên, R.A. Gard và Chr. Lindtner đưa ra vấn đề tác giả của ba bộ luận nầy khi nói rằng rất có thể hai bộ luận đầu do Pingala (Ch’ing-mu) ghi lại từ những bài kệ của Long Thọ Bồ Tát, và viết phần luận; bộ thứ ba thì do Vasu (P’o-shu) trích những bài kệ của Aryadeva, và viết phần luận. Đọc ‘On the authenticity of the Pai-lun and Shih-erh-men-lun’, IBK, vol.II, 1954, pp.751-742, và ‘Cheng Hsueh-li: Nagarjuna’s Twelve Gate Treatise’, Orientalistiche Literaturzeitung, 80, 1985, Nr.4, pp.414-410. Như chúng tôi đã đề cập trang 20, ghi chú 109, theo Ng Yu Kuan thì chắc chắn rằng Long Thọ Bồ Táttác giả bộ Trung luận.
47 Về truyền thống Tam Luận, đọc Ren Jiyu, Chung-kuo Fo-chiao Shih, vol.3, pp.422-442.
48 Chou Yung, tiểu sử trong Nan-ch’i shu, 40.14.
49 Ren Jiyu, Chung-kuo Fo-chiao Shih, vol.3, pp.432-438.
50 Truyền thống Địa Luận đưa đến sự phát triển Hoa Nghiêm Tông về sau.
51 Đọc T26, no. 1522, 123a-203b. Tác phẩm nầy được Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci) và Lặc Na Ma Đề (Ratnamati) dịch khoảng năm 508. Đây là phần luận về Thập Địa (Dasabhumikasutra). Về Thập Địa Kinh Luận và các bậc Thầy Địa Luận, đọc Ren Jiyu, Chung-kuo Fo-chiao Shih, vol.3, pp.443-470.
52 T31, no.1593, pp.112b-132c. Tập luận nầy do Chân Đế (Paramartha / Chen-ti) dịch và đưa vào phương Bắc vào thế kỷ thứ 6. Phân tích về bản luận nầy, đọc Ren Jiyu, Chung-kuo Fo-chiao shih, vol 3, pp.255-294; Han Tingjie, She lun-shih te Ch’uan-ch’eng Chi-ch’i Che-li (Sự truyền đạt của truyền thống và giáo thuyết Số Luận), Chung-Hwa Buddhist Journal, No.12, 1999, pp.175-190.
53 Có nhiều bản tiểu sử của Trí Khải Đại Sư:
i. Sui T’ien T’ai Chih-che Ta-shih Pieh-chuan, Kuan-ting biên soạn (561-632), T50, no.2050, 191a-198a.
ii. Kuo-ch’ing Pai-lu, Kuan-ting hiệu đính, T46, no.1934, 793a-823c.
iii. Hsu Kao-seng Chuan Chih-I Chuan, Tao-hsuan biên soạn vào đời Tống, T50, no.2060, 564a-568a.
iv. Fo-tsu T’ung-chi, Ch’ih-p’an đời nhà Tống, T49, no.2035, 180c-186b.
v. T’ien T’ai Chiu-tsu Chuan, Shih-heng biên soạn vào đời Tống, T51, no.2069, 100a-c. 
Nghiên cứu Anh ngữ đầu tiên về cuộc đời của Trí Khải là quyển Chih-I (538-597): An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk của Leon Hurvitz.
54 Nhà Đông Tấn từ 317a.c.e. đến 420 a.c.e.
55 Biệt Truyện, T50, 191a.
56 Shih-ch’ih-chieh, một chức quan lớn nhiều uy quyền. San-chi Ch’ang-shih là một chức vụ vinh dự được thân cận và cố vấn cho nhà vua,. Charles O. Hucker, A Dictionary of Official Titles in Imperial China, Stanford University Press, Stanford, California, 1985, s.v. 5223, và 4834.
57 Tiểu sử Võ Đế, đọc Liang-shu, Beijing, 1973, vol.1, ch.5, pp.113-136.
58 Đọc Ssu-ma Ch’ien Shih-chi (Sử ký Tư Mã Thiên).
59 Sử ký Tư Mã Thiên.
60 Đọc Tục Cao Tăng Truyện về Cưu Ma La Thập, T50. ch.2, 330a. 
61 Đọc những trang tiếp theo.
62 Theo truyền thống Trung Hoa, rồng hoặc voi trắng là điềm lành liên quan đến cảnh hoặc người. Được kể lại rằng người mẹ của Đức Phật ứng thân Thích Ca Mâu Ni thọ thai khi Bà thấy một con voi trắng trong mộng. Khi sinh thái tử, rồng đến phun nước tắm gội, biểu tượng cho sự thanh tịnh.
63 Pieh-chuan (Biệt truyện), T50, 191b.
64 Cùng chỗ.
65 Phẩm thứ 25, kinh Pháp Hoa. Cũng được gọi là Kuan-yin Ching (Quán Âm kinh), T9, 191b-193b.
66 Pieh-chuan, T50, 191b.
67 Sơ lược về thời điểm hỗn loạn nầy, đọc Hurvitz, Chih-I, pp.102-105.
68 Pieh-chuan, T50, 191b.
69 Cùng chỗ, p.191b.
70 Cùng chỗ, p. 191c.
71 Vào thời đại Trí Khải, bốn bộ luật và năm tạng kinh được dịch từ Ấn Độ, từ đó hệ thống Luật tạng của Trung Hoa thành hình. Tứ luật, ngũ kinh gồm có: Sarvastivadinvinaya, Dharmaguptavinaya, Samghikavinaya, Mahisasakavinaya, Vinayamatrikasastra, Sarvastivadanikayavinayamatrika, Samantapasadika, Sarvastivadavinayavibhasa, và Vinayadvavimsatiprasannartthasastra. Nghiên cứu về nguồn gốc của Luật tạng Trung Hoa, đọc Wen Chinyu, Chung-kuo Lu-hsueh Yuan-liu, Chung-Hwa Buddhist Journal, No.12, 1999, pp.131-144.
72 T9, pp.383b14-389b22. Kinh nầy nói về vô lượng nghĩa của một chân tánh, được nhìn như phần giới thiệu của kinh Pháp Hoa, gồm có ba phần, thiện nghiệp, kinh giáo, và phước hạnh.
73 Tên đầy đủ của bản kinh nầy là ‘Phật thuyết quán Phổ Hiền Bồ Tát hành pháp kinh’ (Fo-shuo Kuan p’u-hsien P’u-sa Hsing-fa ching), T9, 277, pp.389b-394b. Bản kinh nầy dạy phương pháp quán tôn tượng Bồ Tát Phổ Hiền, và sám hối ác nghiệp, được nhìn như phần nối tiếp phẩm thứ 28 (Bồ Tát Phổ Hiền khuyến pháp) của kinh Pháp Hoa; và vì vậy, Trí Khải xem là phần kết thúc kinh Pháp Hoa. Về sau, Trí Khải gọi ba bản kinh nầy (Pháp Hoa, Vô Lượng Nghĩa, và Phổ Hiền Quán Kinh) là Pháp Hoa tam bộ kinh (Fa-hua San-pu-ching).

74 Phật tổ thống kỷ ghi lại rằng núi Đại Hiền nằm ở phương Nam Hằng châu, ngày nay là Hunan. Đọc Fo-tsu T’ung-chi, T49, p.181b.
75 Điều nầy được hiểu là giữa cái hiểu mơ hồ lầm lạc của con người về giáo pháp của Phật, kinh Pháp Hoatạng kinh duy nhất có thể làm sáng tỏ tình huống nầy.
76 Biệt truyện, T50, 191c.
77 Tuệ Tư (514 hoặc 515-577), vị Tổ thứ ba Thiên Thai Tông, còn được biết dưới hiệu Nam Nhạc Tuệ Tư (Nan-yueh Hui-ssu). Đọc tiểu sử trong ‘Tục cao tăng truyện-Tuệ Tư truyện’, T50, 562c-564a. Chi tiết về Tuệ Tư và những tác phẩm của Tổ, đọc Hurvitz, Chih-I, pp.86-99.
78 Tác phẩm ‘Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa’ T46, no. 1926, 697c-702c. Tác phẩm nầy viết từ phẩm thứ 14 ‘An Lạc Hạnh’ kinh Pháp Hoa. Đây là tác phẩm được nhìn như đưa đường cho nền tảng tư tưởng của Trí Khải. Thêm chi tiết, đọc Hurvitz, Chih-I, pp.92-98.
79 Kinh Pháp Hoa, T9, 53a-55a.
80 Linh Thứu sơn là nơi Đức Thích Ca thuyết kinh Pháp Hoa.
81 Biệt truyện, T50, 191c-192a.
82 Cùng chỗ, 192a.
83 Cùng chỗ.
84 Cùng chỗ, p.192a-b.
85 Luận về những khác biệt đối với hai miền Nam và Bắc Trung Hoa, đọc Hurvitz, Chih-I, pp.74-86, trong đó Hurvitz tóm lược tư tưởng của T’ang Yung-t’ung về vấn đề nầy qua tác phẩm Han-wei Liang-chin Nan-pei-ch’ao Fo-chiao-shih của ông, và tư tưởng của Ôcho Enichi qua tác phẩm Chugoku no kenkyu, pp.256-289.
86 Tôn giả Tuệ Văn là vị Tổ thứ hai của Thiên Thai Tôngtông phái nầy nhìn nhận Long Thọ Bồ Tát là vị Tổ thứ nhất. (Nghiên cứu về sự truyền thừa của Thiên Thai Tông, đọc Chen Jinhua, Making and Remaking History: A Study of Tiantai Sectarian Historiography, Studia Philologica Buddhica Monograph Series 14, Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1999). Tổ Tuệ Văn đưa ra học thuyết ‘Nhất Tâm Tam Quán’ [I-hsin San-kuan] đặt căn bản trên ‘Đại Trí Độ Luận’, T25, 57a-756c) của Long Thọ Bồ Tát. Tác phẩm nầy gồm 100 tiểu phẩm, do ngài Cưu Ma La Thập phiên dịch, là một hệ thống luận giải về kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật. Đây là một trong những tác phẩm chính của phái Trung Quán, và được nhìn như một Phật học đại tự điển vì chú giải những hệ thống tư tưởng khác nhau; ngoài ra còn nhấn mạnh trên học thuyết về Không. Vấn đề tác quyền của tác phẩm nầy vẫn còn trong vòng tranh cãi. Có những học giả không nhìn nhận Long Thọ đã viết ra Đại Trí Độ Luận, trong khi những học giả khác lại cho rằng Long Thọtác giả. Đọc phần luận về tác giả của Đại Trí Độ Luận, Ng Yu Kuan, T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika, pp.5-6. Theo Hurvitz, Đại Trí Độ Luận có thể là tập luận của Cưu Ma La Thập soạn về tập Dvadasasahasrika Prajnaparamita. Đọc Hurvitz, Chih-I, p. 67, note 3, và p.280. Chi tiết về nội dung Đại Trí Độ Luận, đọc K. Venkata Ramanan, A Fresh Appraisal of the Mahadyamika Philosophy; Visvabharati Quarterly, 27 (1961-62), pp.230-238. Chi tiết về học thuyết Không và Trung Đạo được thuyết trong Đại Trí Độ Luận, đọc Ng Yu Kuan, T’ien T’ai Buddhism and Early Madhyamika, pp.12-38. Đại Trí Độ Luận rất gần gủi đối với tư tưởng của Trí Khải, và được nhìn như tác phẩm Phật học chính mà Trí Khải đã rất chú trọng trong giai đoạn khởi đầu. Đọc cùng chỗ, p.190, note 19. 
87 Những nét chính về sự tiếp nối giữa hai nguồn tư tưởng của chư tổ Tuệ VănTuệ Tư, đọc Lu Ch’eng, Chung-kuo Fo-hsueh Yuan-liu Lueh-chiang, pp.160-162. Chỉ (Chih) có nghĩa dừng luồng ý tưởng để chú tâm trong lúc thiền định. Quán (kuan) có nghĩa khả năng nhận biết rằng thế giới hiện tượng không có định tánh, từ đó đạt đến trí tuệ siêu việt. Tham cứu về hệ thống tư tưởng độc đáo của Trí Khải về Chỉ và Quán, đọc Yun-Hua, T’sung Chih-I te Moho Chih-kuan K’an Chung-hua Fo-chiao tui Yin-tu Ch’an-hsueh te Hsi-shou yu Kai-tsao Mo-shih (Từ Định Tuệ đến Maha Chỉ Quán: Tham cứu về sự đồng hóahoán chuyển tư tưởng Ấn Độ của người Trung Hoa), Chung-hua Fo-hsueh Hsueh-pao, No. 3, 1990, pp.165-183.
88 Theo Biệt Truyện, Tổ Tuệ Tư truyền pháp cho Trí Khải và nói với Đại sư rằng: ‘Ông sẽ chống giữ chánh pháp và dạy người có duyên với ông. Ông sẽ thắp sáng ngọn đuốc pháp và độ vô số chúng sinh. Đừng để mất truyền thống tổ tông’. Pieh-chuan, T50, 192b.
89 Cùng chỗ.
90 Tên chính thức là Thăng Nguyên Tự (Sheng-yuan ssu) về hướng tây của thành phố. Nơi đây được một vị tăng tên là Huệ Lực (Hui-li) vâng chiếu chỉ của vua Ai Đế đời Đông Tấn khi còn là một viên chức ở Wa-yao, xây dựng nên. Wa kuan vì vậy trở thành tên gọi ngôi chùa nầy. Đọc Phật Tổ thống kỷ, T49,181c.
91 Leon Hurvitz đưa ra chi tiết về những nhân vật cao cấp nầy cũng như các tăng sĩ và cư sĩ quan trọng là những người đã nói đến trong Biệt Truyện cùng với Trí Khải. Đọc Hurvitz, Chih-I, pp.110-114.
92 Pieh-chuan, T50, 192c.
93 Cùng chỗ.
94 Cùng chỗ. Tác phẩm ‘Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn’ (Shih Ch’an Po-luo-mi Tz’u-ti Fa-men) nói về phương pháp tiệm tu Chỉ và Quán (Chien-ts’u Chih-kuan). Đọc T46, no. 1916, 475a-548c.
95 Pieh-chuan, T50, 193a.
96 Kuo-ch’ing Pai-lu, T46, 799a.
97 Hsu-Ling (507-583) hiệu Hsiao-mu, quan thượng thư dưới hai triều Lương và Trần. Đọc phần tiểu sử trong Ch’en-shu, vol.2, ch.26, Beijing, 1972, pp. 325-339, và trong Nan-shih, vol.5, ch.62, Beijing, 1975, pp. 1522-1525.
98 Mao Hsi (516-587), hiệu là Po-wu. Đọc phần tiểu sử trong Ch’en-shu 29.5a-9b, và trong Nan-shih 68.9b-12a.
99 Chou Hung-cheng (496-574) hiệu là Ssu-hsing. Đọc phần tiểu sử trong Ch’en-shu 24.1a-7b, và trong Nan-shih 34.19a-22b.
100 Hurvitz liệt kê 7 nhân vật quan trọng. Thêm chi tiết, đọc Hurvitz, Chih-I, pp.110-113.
101 Tiểu sử Fa-chi được ghi lại như Fa-an. Đọc Hsu Kao-seng-chuan, ch.25, T50, pp. 651c-625b.
102 Fa-lang (507-581) còn có tên là Hsing-huang Fa-lang. Đọc tiểu sử trong Hsu-kao-seng chuan (Tục cao tăng truyện), ch.7, T50, 477b-478a. Ông là khuôn mặt nổi bật trong giai đoạn phục hưng phái Trung Quán vào đời Trần. Vị thực sự thành lập Tam Luận Tông là Chi-tsang (549-623) là một môn đồ của Fa-lang. Đọc ghi chú 67 phần lời tựa về Chi-tsang. Thêm chi tiết về Fa-lang, đọc T’ang, Han-wei Liang-chin Nan-pei-ch’ao Fo-chiao-shih, pp. 545-551.
103 Sơ lược về Pao-ch’iung, đọc Fo-tsu Li-tai T’ung-tsai, ch. 10, T49, 555b.
104 (508-583), tiểu sử trong Kao-seng-chuan (Cao tăng truyện), ch7, T50, 479c-480b. 
105 Chi tiết về bốn vị tăng, đọc Hurvitz, Chih-I, pp. 113-114.
106 Pieh-chuan, T50, 192b-c.
107 Núi Thiên Thai thuộc tỉnh Chiết Giang, Trung Hoa. Có một vài tư liệu địa lý về Thiên Thai sơn. Tư liệu hoàn hảo nhất được viết bởi một nhà sư tông Thiên Thai là Ch’uan-teng đời nhà Minh dưới tựa đề T’ien T’ai shan Fang-wai Chih-yao (Thiên Thai sơn phương ngoại chí), mô tả chi tiết về hình thế và lịch sử của núi, những ngôi chùa trên núi, một số lớn những áng văn chương về núi, lược truyện các nhân vật nổi tiếng từng cư trú tại đây, những câu chuyện thần thoại xảy ra trên núi v.v... Một tác phẩm đáng lưu ý khác là T’ien T’ai shan Ch’uan-chih được Chang Lien-yuan biên soạn vào đời nhà Thanh. Quyển nầy dựa vào cuốn nói trên, thêm phần bổ túc.
108 Pieh-chuan, T50, 193a.
109 Chou Wu-ti (561-578), đọc phần tiểu sử trong Pieh-shih, vol.2, ch. 10, Beijing, 1974, pp. 347-373.
110 Sơ lược về tình trạng Phật giáo Bắc Chu dưới đời Chu Vũ Đế, đọc Hurvitz, Chih-I, pp. 118-122; Ren Jiyu, Chung-kuo Fo-chiao Shih, vol. 3, pp.63-74.
111 Ko Hsuan (164-244) hiệu là Hsiao-hsien, tổ tiên vị đạonổi tiếng Ko Hung, tác giả tập Pao-p’u-tz’u.
112 Cũng gọi là Chih Tun (314-366). Đọc tiểu sử trong Kao-teng chuan, ch. 4, T50, 348b-349c. Ông rất có tài văn chương, nổi tiếng qua tập luận về thiên ‘Hsiao-yao You’ của Ch’uang-tzu. Những ngày cuối đời, ông về núi Thiên Thai ẩn dật tu hành.
113 Cái nhìn của người Trung Hoa đối với thiên nhiên, đọc Tu wei-ming, The Continuity of Being: Chinese Visions of Nature; The nature in Asian Traditions of Thoughts: essays in Environmental Philosophy, J. Baird Collicott and Roger T. Ames ed., 1989, pp.67-78.
114 Sự tương quan giữa Pháp Hoa kinhThiên Thai sơn và nhắc lại một trong những giấc mộng của Trí Khải thời niên thiếu, khi thấy mình được một vị tăng đưa đến một ngọn núi cao gần vùng biển (địa thế của núi Thiên Thai), và bảo Trí Khải rằng ông sẽ ở đây nhiều năm. Trong một giấc mộng khác, Trí Khải thấy cũng nơi ngọn núi nầy chính tay Đại sư xếp đặt lại kinh điểntôn tượng để ngỗn ngang.
115 Về sáu biến cố nầy, đọc Hurvitz, Chih-I, pp. 128-130.
116 Thuộc quận Thiên Thai, Chiết giang.
117 Pieh-chuan, T50, 193b.
118 Cùng chỗ, 193a.
119 Hạnh nầy gồm có 12 phần thực hành. Mục đích sự tu tậpthanh tịnh thân tâm và tháo mở vòng dây ràng buộc vào quần áo, thực phẩm, và nhà cửa. Japanese-English Buddhist Dictionary, p.340, s.v. Zuda.
120 Pieh-chuan, T50, 193a.
121 Cùng chỗ.
122 Cùng chỗ.
123 Theo tập ‘T’ien T’ai shan Ch’uan-chih’, Trí Khải xây dựng 12 ngôi chùa trên núi Thiên Thai
124 Trị vì từ năm 583-589, đọc tiểu sử trong tập Ch’en-shu, Beijing, 1972, vol.1, ch. 6, pp.105-120.
125 Đọc Pieh-chuan, T50, p.194a23- b2. Thêm chi tiết về mối giao tiếp giữa Trí Khải và nhà vua, đọc Hurvitz, Chih-I, pp. 130-132.
126 Tên đầy đủ là ‘Fo-shuo Jen wang po-jo-po-luo-mi ching’ (Phật thuyết nhân vương bát nhã ba la mật kinh), T8, no. 245, 825a-834a. Kinh nầy cùng với ‘P’u-sa Yin-luo Pen-yeh ching’ (Bồ Tát Anh Lạc bản nghiệp kinh), T24, 1485, 1010b-1023a, là hai bản kinh Trí Khải dẩn chứng thường xuyên trong khi chú giải kinh Pháp Hoa. Các học giả đương thời nhìn hai bản kinh nầy là ngụy tác của Phật học Trung Hoa. Paul Swanson đưa ra lập luận đầy đủ về hai bản kinh nầy như những bản kinh ngụy tác sơ thời của Trung Hoa. Đọc Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy, pp.38-56.
127 Pieh-chuan, T50, 194b. Thêm chi tiết, đọc Hurvitz, Chih-I, pp. 133-135.
128 Kuan-ting (561-632), là vị Tổ thứ năm của Thiên Thai tông. Đọc phần tiểu sử trong Fo-tsu T’ung-chi, T49, 186b-187b. Kuan-ting đóng một vai trò quan trọng trong việc ghi chép lại những bài giảng của Trí Khải Đại Sư. Thêm chi tiết, đọc Hurvitz, Chih-I, pp. 177-182.
129 Hirai Shun’ei đặt ra vấn đề thời điểm Pháp Hoa Văn Cú được biên soạn trong tác phẩm Hokke-mongu no seiritsu ni kansuru kenkyu, Tokyo: Shunjusha, 1985.
130 Ching tức Ching-chou thuộc Hubei. Hsiang tức Hsiang-chou thuộc Hunan.
131 (571-600) là vị hoàng tử thứ ba của vua Tùy Văn Đế. Đọc phần tiểu sử trong tập Sui-shu, Beijing, 1973, vol.4, ch.5, pp. 1239-1241.
132 Pieh-chuan, T50, 194c.
133 Đọc Kuo-ch’ing Pai-lu, T46, 802c.
134 Triều đại nhà Tùy từ 589-618 với hai đời Văn Đế và Dạng Đế.
135 Pieh-chuan, T50, 194c.
136 Phần tiểu sử trong Sui-shu, vol.1, ch. 3-4, pp.59-96.
137 Pieh-chuan, T50, 194c.
138 Sui-shu, vol.4, ch.45, p.1231.
139 Sui-shu, vol.4, ch.45, pp. 1229-1239.
140 Pieh-chuan, T50, 194c.
141 Fo-tsu T’ung-chi, T49, 183a. Hurvitz phiên dịch đầy đủ bốn điều kiện của Trí Khải đưa ra, được ghi lại trong Biệt Truyện và trong Cao Tăng Truyện. Đọc Hurvitz, Chih-I, pp.143-144.
142 Fo-tsu T’ung-chi, T49, 183a.
143 Cùng chỗ, p.183a.
144 Cùng chỗ.
145 Cùng chỗ.
146 Đọc tiểu sử Yang Chun trong Sui-shu, vol.4, ch.45, pp.1239-1241.
147 Đọc bản văn của Kuang được ghi lại trong Kuo-ch’ing Pai-lu, T46, 226. 
148 Pieh-chuan, T50, 195a.
149 Đọc Fo-tsu T’ung-chi, T49, 183a-b, và K’uo-ch’ing Pai-lu, T46, 804a-b. Chi tiết về mối giao thiệp giữa Trí Khải và Yang Kuang trong giai đoạn nầy, đọc Hurvitz, Chih-I, pp.145-152.
150 Fo-tsu T’ung-chi, T49, 183b.
151 Pieh-chuan, T50, 195a-b.
152 Phần niên đại, đọc Kuo-ch’ing Pai-lu, T46, 823b.
153 Mười tiểu tập của tác phẩm nầy có tên là Ching-ming Hsuan-I, tách rời Ching-ming-ching Shu gồm 31 tiểu phẩm, được Trí Khải viết sau khi trở lại núi Thiên Thai. cả hai tập đều luận về kinh Duy Ma Cật. Tập trước thấy trong Tứ Giáo Nghi (12 tiểu phẩm, T46, 1929, 721a-769a). Tập sau gồm hai phần, thấy trong ‘Duy Ma Kinh Huyền Sớ’ (Wei-mo ching Hsuan-shu), gồm 6 phẩm, T38, no.1777, 519a-562b), và ‘Duy Ma Kinh Văn Sớ’ (Wei-mo ching wen-shu), gồm 25 phẩm, Zokuzokyo, 27-28.
154 Fo-tsu T’ung-chi, T50, 183c.
155 Chi tiết về sự tranh luận của Hurvitz về vấn đề niên đại, đọc Hurvitz, Chih-I, pp. 159-161.
156 Chi tiết về những bản văn sau cùng được Trí Khải viết trong hai năm cuối đời, đọc Hurvitz, Chih-I, pp. 161-169.
157 Tại Ta-fo Ssu, thuộc quận Hsin-ch’ang.
158 Pieh-chuan, T50, 195c.
159 Cùng chỗ, p.196a.
160 Thêm chi tiết, đọc cùng chỗ, p.196a-b. Ngoài ra, đọc Hurvitz, Chih-I, pp. 170-173.
161 Hurvitz cho rằng sở dĩ đưa về khuynh hướng dung hòa (là đặc tính của hầu hết Phật học Trung Hoa) bởi vì chân lý chính nó không hề có sự đối nghịch. Đọc Hurvitz, Chih-I, pp. p.38.
162 T’ang Yung-t’ung nói về ảnh hưởng của Thiên Thai Tông qua năm phương diện trong tập Sui-t’ang Fo-chiao Shih-kao, pp.212-214.
Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 148)
Evaṃ me sutaṃ, “như vầy tôi nghe”, là lời Ngài Ananda bắt đầu mỗi bài kinh mà có lẽ không Phật tử nào là không biết.
(Xem: 8626)
Nếu tính từ thời điểm vua Lương Vũ Đế tổ chức trai hội Vu lan ở chùa Đồng Thái vào năm Đại Đồng thứ tư (538), thì lễ hội Vu lan của Phật giáo Bắc truyền đã có lịch sử hình thành gần 1.500 năm.
(Xem: 412)
Phật dạy giới này áp dụng chung cho tất cả các Phật tử tại gia, không phân biệt Phật tử này thuộc thành phần hay đẳng cấp xã hội nào.
(Xem: 370)
Sa-môn Thích Đàm Cảnh dịch từ Phạn văn ra Hán văn, tại Trung-quốc, vào thời Tiêu-Tề (479-502). Cư sĩ Hạnh Cơ dịch từ Hán văn ra Việt văn, tại Canada, năm 2018.
(Xem: 1687)
Đức Phật A Di Đà tự thân có ánh sáng vô lượng, chiếu khắp cả mười phương mà không có vật gì có thể ngăn che. Vì vậy nên Phật A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Quang Phật.
(Xem: 1765)
Nguyên tác Hán văn: Tì-kheo Linh Diệu, tông Thiên Thai soạn - Dịch sang tiếng Việt: Thích Thọ Phước
(Xem: 1794)
Ngài Buddhaghosa sanh ra và lớn lên nước Magadha, thuộc Trung Ấn Độ, vào thế kỷ thứ V trong ngôi làng Ghosa, gần địa danh nơi đức Phật thành đạo Bodhigaya
(Xem: 1782)
Nghiên Cứu Về Kinh A Hàm (Ãgama, Sanscrist)
(Xem: 2576)
Ai nói như sau, này các Tỷ-kheo: "Người này làm nghiệp như thế nào, như thế nào, người ấy cảm thọ như vậy, như vậy".
(Xem: 2073)
Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá.
(Xem: 2071)
Vào thời Đức Thích-ca-mâu-ni, không có hệ thống chữ viết được phổ biếnẤn Độ. Do đó, những thuyết giảng của Ngài được ghi nhớ và ...
(Xem: 2367)
"Lại nữa, lúc bấy giờ Mahāmati thưa rằng: “Bạch Thế Tôn, ngài đã từng dạy rằng: từ lúc Như Lai chứng nghiệm giác ngộ cho đến...
(Xem: 2865)
Kinh Địa Tạng là một trong các kinh Đại thừa được phổ biến rộng rãi trong quần chúng Việt Nam từ hơn nửa thế kỷ nay song song với các kinh Kim Cương, Di Đà, Phổ Môn...
(Xem: 3429)
Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng; Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh
(Xem: 2192)
No. 1613 - Nguyên tác: Tôn giả An Huệ; Dịch Hán: Tam Tạng Pháp sư Địa-bà-ha-la; Dịch Việt: Tâm Hạnh
(Xem: 3080)
Duy thức nhị thập luận, do bồ tát Thế Thân soạn, ngài Huyền trang dịch vào đời Đường... được thu vào Đại chính tạng, tập 31, No.1590.
(Xem: 3010)
Bồ-tát Trần Na tạo luận. Tam tạng Pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch. Việt dịch: Quảng Minh
(Xem: 4899)
Nghe như vầy, một thời Đức Phật ở nước Xá Vệ ở vườn Kỳ Thọ Cấp Cô Độc cùng chúng đại Tỳ Kheo năm trăm vị. Bấy giờ các thầy Tỳ Kheo...
(Xem: 3143)
No. 699; Hán dịch: Đời Đại Đường, Trung Thiên Trúc, Tam tạng Pháp sư Địa bà ha la, Đường dịch là Nhật Chiếu
(Xem: 3450)
Đức Phật Thích-Ca Mưu-Ni, bắt đầu chuyển pháp-luân, độ cho năm vị Tỳ-Khưu là Tôn-giả Kiều-Trần-Như v.v... Sau cùng, Ngài thuyết pháp độ cho ông Tu-bạt-đà-la.
(Xem: 2568)
Kinh Phạm Võng nằm trong Đại Chánh Tạng, tập 24, ký hiệu 1484, gọi đủ là Phạm võng kinh Lô xá na Phật thuyết bồ tát tâm địa giới phẩm đệ thập
(Xem: 3255)
Phật thuyết-giảng Kinh Phạm-Võng để dạy về giới-luật, và các pháp cao-siêu vượt thoát được sáu mươi hai kiến-chấp vốn là các tà-kiến đã...
(Xem: 2812)
Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Savatthi, tại Jetavana, vườn ông Anathapindika (Cấp Cô Độc). Ở đây,,,
(Xem: 3335)
Đại Chánh Tân Tu, Bộ Kinh Tập, Kinh số 0434; Dịch Phạn - Hán: Tam Tạng Cát-ca-dạ, Dịch Hán - Việt và chú: Tỳ-kheo Thích Hạnh Tuệ; Hiệu đính: HT Thích Như Điển
(Xem: 2561)
Đời Đường, Thận Thủy Sa Môn Huyền Giác Soạn; Thánh Tri dịch nghĩa Việt và viết bài học giải...
(Xem: 2925)
Phật giáo được khai sáng ở Ấn-độ vào năm 589 trước kỉ nguyên tây lịch (năm đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo), và đã tồn tại liên tục, phát triển không ngừng trên ...
(Xem: 3308)
Trong truyền thống Phật giáo Bắc truyền, Dược Sư là một bản kinh thường được trì tụng nhằm mục đích giải trừ tật bệnh, cầu nguyện bình an...
(Xem: 3331)
Thích-ca là phiên âm của tiếng Phạn. Phiên âm Hán Việt là Năng Nhân. Tức là họ của đấng hóa Phật ở cõi Ta-bà...
(Xem: 4296)
Kinh chuyển Pháp luân là bài thuyết Pháp đầu tiên của Đức Phật Thích-ca sau khi Ngài đã đắc đạo.
(Xem: 3812)
Ba Ngàn Oai Nghi Của Vị Đại Tỳ Kheo - Được xếp vào tập T24 - Kinh số 1470 - Tổng cộng kinh này có 2 quyển
(Xem: 3763)
Những gì xảy ra trong thế giới này đều bị qui luật Nhân quả chi phối. Mọi thứ xuất hiện ở đời đều có nhân duyên. Hạnh phúcthế gian hay Niết bàn của người tu đạo không ra ngoài qui luật ấy.
(Xem: 4241)
Satipatthana Sutta là một bản kinh quan trọng làm nền tảng cho một phép thiền định chủ yếu trong Phật giáo là Vipassana...
(Xem: 3655)
Kinh Tứ Thập Nhị Chương là một bài Kinh được truyền bá khá rộng rải ở các Tồng Lâm Tự Viện của Trung QuốcViệt Nam từ xưa đến nay.
(Xem: 3246)
Bản dịch này được trích ra từ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh Vol. 48, No. 2010. Bởi vì lời dạy của Tổ Tăng Xán quá sâu sắc, súc tích, và bao hàm trong 584 chữ Hán,
(Xem: 4122)
Dịch từ Phạn sang Tạng: Kluḥi dbaṅ-po, Lhaḥi zla-ba; Dịch Tạng sang Việt: Phước Nguyên
(Xem: 5132)
Trí Phật là trí Kim – cang, Thân Phật là thân Kim – Sắc, cõi Phật là cõi Hoàng – kim, lời Phật tất nhiên là lời vàng.
(Xem: 3768)
Bấy giờ Hòa Thượng Vakkali nhìn thấy Đức Phật đang đi đến từ xa, và ông đã cố gắng ngồi dậy.
(Xem: 6589)
Xin dâng hết lên Tam Bảo chứng minh và xin Quý Ngài cũng như Quý Vị tùy nghi xử dụng in ấn tiếp tục hay trì tụng cũng như cho dịch ra những ngôn ngữ khác...
(Xem: 6290)
Niệm Phật Tâm Muội do HT Hư Vân soạn, Sa môn Hiển Chơn dịch; Tọa Thiền Dụng Tâm Ký do Viên Minh Quốc Sư soạn, HT Thích Thanh Từ dịch
(Xem: 4254)
Khi Bồ-tát Quán Tự Tại hành sâu Bát-nhã Ba-la-mật-đa, ngài soi thấy năm uẩn đều KHÔNG, liền qua hết thảy khổ ách.
(Xem: 20173)
Viết ra các bài Phật học thường thức này, chúng tôi không có tham vọng giới thiệu toàn bộ Phật pháp và chỉ cốt giúp cho các bạn sơ cơ hiểu được một cách đúng đắn, đạo lý năm thừa trong Phật giáo mà thôi.
(Xem: 3679)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, Kinh văn số 1675. Tác giả: Long Thọ Bồ Tát; Sa Môn Sắc Tử dịch Phạn sang Hán; HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 7134)
Thuở đó đức Phật đang ngự tại rừng Ta-la-song-thọ, ở ngoại ô thành Câu-thi-na, thuộc lãnh thổ trị vì của bộ tộc Lực-sĩ.
(Xem: 4607)
Đức Thế Tôn từ nơi cung trời Đâu-suất sinh xuống thành Ca-duy, chán đời sống dục lạc ở vương cung, thành tựu đạo chơn thường dưới cội cây...
(Xem: 4402)
Kinh Rong Chơi Trời Phương Ngoại là một phẩm của Kinh Pháp Cú Hán tạng có tên là Nê Hoàn Phẩm. Nê HoànNiết bàn (Nirvana, Nibbâna).
(Xem: 3935)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, quyển thứ 32, luận tập bộ toàn, kinh văn số 1637. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4274)
Đây là kinh Pháp Quán Phạm Chí. Khung cảnh dựng lên cho kinh cũng giống như khung cảnh của kinh thứ mười một...
(Xem: 5817)
Đại Chánh Tân Tu đại tạng kinh, quyển thứ 32, kinh văn số 1680, luận tập bộ toàn. HT Thích Như Điển dịch Việt
(Xem: 4454)
Một thời, đức Bhagavat trú tại Vārāṇasi, nơi xứ Ṛṣipatana, trong rừng Mṛgadāva. Bấy giờ, đức Thế Tôn nói:
(Xem: 4143)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh quyển 32, luận tập bộ toàn, kinh văn 1671; HT Thích Như Điển dịch sang tiếng Việt.
(Xem: 4217)
Kinh Bát Đại Nhân Giác này của Đại Sư An Thế Cao từ nước An Tức sang Trung Quốc vào thời Hậu Hán (năm 132-167 sau công nguyên) soạn dịch.
(Xem: 4429)
Năm nay (2016) trong chương trình của tôi, không dự định đi sang Úc, nhưng ngày 23 tháng 6 năm 2016 vừa qua...
(Xem: 5100)
Tôi được nghe như vầy: một thuở nọ, Đức Thế Tôn đang ngụ tại vườn Nai, ở Isipatana gần Bénarès. Lúc bấy giờ...
(Xem: 3859)
Nay ở nơi chư Phật Chắp tay kính đảnh lễ Con sẽ như giáo nói Tư lương Bồ-đề Phật.
(Xem: 5225)
Lúc bấy giờ, ngài Vô-Tận-Ý Bồ-Tát (1) liền từ chỗ ngồi đứng dậy trịch áo bày vai hữu (2), chấp tay hướng Phật mà bạch rằng:
(Xem: 5101)
Bộ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taisho Shinshu Daijokyo) xuất xứ từ thời Vua Taisho (Đại Chánh) ở Nhật Bản từ đầu thế kỷ thứ 20.
(Xem: 6758)
Có lẽ Lăng Già là một trong những bộ kinh phân tích cái Tâm một cách chi li, khúc chiết nhất trong kinh điển Phật giáo.
(Xem: 4954)
Tôi nghe như vầy. Có một lúc, Đức Phật đã sống ở gần Xá Vệ (Savatthi) trong Khu Rừng Kỳ Đà (Jeta Wood) ở tu viện Cấp Cô Độc
(Xem: 5789)
Đại Chánh Tân Tu Đại tạng Kinh, quyển thứ 32 thuộc Luận Tập Bộ Toàn. Kinh văn số 1641. HT Thích Như Điển dịch
(Xem: 4665)
Thưa Tôn giả Gotama, những ngày về trước, những ngày về trước nữa, rất nhiều Sa-môn, Bà-la-môn là du sĩ ngoại đạo ngồi...
Quảng Cáo Bảo Trợ