Chương 10: Trường Du già hoặc Duy thức tông (Yogācāra)

Chương 10
TRƯỜNG DU GIÀ
hoặc Duy thức tông (Yogācāra)

Các tài liệu và tác giả

Trường Duy thức (Yogācāra), bám rễ vào những ý tưởng của vài bộ kinh (Suttas), bắt đầu xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ ba sau Công nguyên. Bộ Giải Thâm Mật Kinh (Saṃdhinirmocana-sūtra) (“giải thoát những ý nhĩa căn bản”), và tự cho rằng đây là “chuyển bánh xe pháp lần thứ ba”, vượt hẳn hai lần trước: những bài giảng về Tứ Diệu Đế, và Kinh Bát Nhã, và kinh Đại Thừa-Thắng Pháp (Mahāyāna-abhidharma Sūtra). Bộ kinh có ảnh hưởng lớn là kinh Lăng Già (Lankāvatāra Sūtra) (“Thế hệ Lăng Già”), được phát triển từ từ vào khoảng năm 300 trước Công nguyên cũng chứa đựng nhiều ý tưởng của Duy thức (Yogācāra), trong một bản tóm lược không có hệ thống của những bài giảng Đại thừa (Mahāyāna). Asanga (thế kỷ thứ tư, thứ năm) thành lập trường Duy thức (Yogācāra) như là một trường riêng rẽ. Theo truyền thống, Asanga là một vị tu sĩ thọ giới trong hội đoàn huynh đệ Thượng Tọa Bộ- Di Sa Tắc (Sthaviravādin Mahīśāsaka). “Thầy” của Asanga là Maitreyanātha, hoặc Maitreya, có thể là một người thầy, hoặc là vị Bồ Tát Maitreya trên thượng giới. Đồng thời, Asanga cũng làm cho Vasubandhu, người em cùng mẹ khác cha/ cùng cha khác mẹ, đổi đạo theo Đại Thừa (Mahāyāna). Cuộc tranh luận giữa các học giả là không biết người em của Asanga có phải là “Vasubandhu”, người đã sáng tác Nhất Thiết Hữu Bộ - Thắng Pháp (Sarvāstivadin-Abhidharma-kośa) vẫn còn là một nghi vấn.
Những tác phẩm của Asanga gồm có Nhiếp Đại Thừa Luận (Mahāyāna-saṃgraha) (“ Bản Đại thừa trích yếu”), bản Đại thừa A-tì-đạt-ma tập luận (Abhidharma-samuccaya) (“Kết tập A-tì-đạt-ma luận”), một bản dịch của Duy thức (Yogācāra) về Thắng Pháp (Abhidharma), và một bình luận về kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocana Sūtra). Những tác phẩm khác có liên đới với Asanga được quy cho các truyền thống theo “Maitreya” của Trung Hoa và Tây Tạng, với ý nghĩa là vị Bồ Tát (Bodhisattva) nầy gây hứng khởi cho Asanga để viết nên những tác phẩm nầy. Một tác phẩm quan trọng nhất có tính cách triết lý là Trung Biện Phân Biệt Luận (Madhyānta-Vibhāga) (“Sự khác biệt giữa trung dung và quá khích”). Những tác phẩm quan trọng nhất của Vasubandhu là: Duy thức Tam thập luận (Triṃśatikā-kārikā) (“30 câu”); Nhị Thập tụng luận (Viṃśatikā-kārikā) (“20 câu”) và bài bình luận của ông về 20 câu nầy, Nhị Thập Tụng Luận (Vimāśatikā-Vṛtti); Tam tướng Duy thức (tri-svabhāva-nirdeśa) (“Bài bình luận về ba bản chất “), và lời bình của ông về Trung Biện Phân Biệt Luận (Madhyānta-Vibhāga), Biện Trung Biên luận tụng (Madhyānta-Vibhāga- kārikā-bhāsya).

Định hướng của Du già hay Duy thức (Yogācāra)

Asanga và Vasubandhu không chỉ phát triển những ý tưởng đặc trưng của trường Du già/ Duy thức (Yogācāra), nhưng cũng tìm kiếm để hệ thống và tổng hợp hóa những bộ phận của Đại thừa (Mahāyāna), và những ý tưởng của Thanh Văn Thừa (Śrāvakayāna). Trong khi Vasubandhu chủ yếu là một nhà lý thuyết, đã cho trường phái Duy thức một hình thái kinh điển, thì các tác phẩm của Asanga lại bắt rễ trong sự thực tập thiền định (dhyana ,Pali Jhāna), hoặc sự nhập định trầm tư mặc tưởng. Cho nên, phái Du già (Yogācāra) nghĩa là “thực tập du già”, đối với sự phát triển thiền định trên con đường của vị Bồ Tát (Bodhisattva’s path). Dù cho người phái Trung Quán (Mādhyamikas) và người phái Du già (Yogācārins) có những khác biệt về triết lý, nhưng cả hai bên đều cùng một mục đích, hướng đến quả vị Phật, và như thế cả hai phái được xem là bổ túc cho nhau để cùng đạt mục tiêu. Người phái Trung Quán (Mādhyamikas) có đường lối phân tách, và biện chứng đối với thực tại, nhấn mạnh đến trí tuệ (prajña- wisdom); người phái Du già (Yogācārins) nhấn mạnh đến thiền định trầm tư mặc tưởng (samādhi-meditative concentration) và thu hồi tinh thần khỏi những hiện tượng của giác quan. Y như những Phật tử trước đó đã tìm kiếm để chuyển hóa những bám víu giới hạn bằng cách xem những hiện tượng là vô thường, bất như ý và vô ngã, vì thế phái Trung Quán (Mādhyamikas) xem những hiện tượng nầy là “không”, và phái Du già (Yogācārins) thì thấy chúng là sự cấu tạo của tinh thần.

Phái Trung Quán (Mādhyamikas) xem kinh nghiệm thế gian như một sản phẩm của sự cấu tạo khái niệm, nhưng không màng đến những chi tiết tâm lý của tiến trình nầy. Phái Du già (Yogācārins) thì nhắm vào câu hỏi nầy và những câu tương tự. Thí dụ, làm thế nào các ký ức và kết quả của nghiệp quá khứ được chuyển giao qua thời gian, nếu một chúng sinh chỉ bao gồm một dòng những sự kiện ngắn ngủi, như được diễn tả trong Thắng pháp (Abhidharma)?

Ở đây, câu trả lời của phái Du già (Yogācārin) được dựa trên những bộ kinh của các trường phái trước đó, như kinh Thí dụ bộ (Sautrāntikas), cho rằng một chuỗi “hạt giống” nghiệp ngắn ngủi tự tái sản xuất theo thời gian, và kinh Phân biệt thuyết bộ (Vibhajjavādins) cho rằng tiềm thức (bhavanga) làm tiếp nối một nhân cách, kể cả lúc ngủ mà không mơ. Để tiếp tục đấu tranh với những câu hỏi như thế, phái Du già (Yocāgāra) phát triển ra một văn chương mới trong khuôn khổ Đại thừa (Mahāyāna).

Chủ yếu của phái Du già (Yocāgāra) là nhấn mạnh về ý thức; thật vậy sau nầy một tên khác của trường là Duy thức tông (Vijñāna-vāda), “Bài giảng về Ý thức”. Trong buổi ban đầu của Phật giáo (xem ch.3), dòng chảy của ý thức được xem là một gạch nối quan trọng giữa các sự tái sinh, và một trạng thái ý thức được biến đổi có liên quan đến Niết Bàn (Nibbāna). Tinh thần nhận biết giải thích những kinh nghiệm và tạo dựng một “thế giới”, và có thể là nền tảng để kinh nghiệm thế giới - vượt hẳn Niết Bàn (Nibbāna). Theo phái Du già (Yocāgāra), vai trò của tinh thần là cấu tạo thế giới được củng cố bằng những khái niệm của một thực tại vật chất bị loại bỏ: thế giới nhận biết được xem như “chỉ là- biểu hiệu” (vijñapti-mātra) hoặc “chỉ là ý nghĩ” (citta-mātra). Nơi đây, phái Du già (Yocāgārins), đi xa hơn một bước đối với lý thuyết của Thí dụ bộ (Sautrāntikas), ở đây những đối tượng được xem là thật, nhưng chúng chỉ được nhận biết bởi sự suy luận từ những biểu hiệu mà chúng tạo ra ở nơi tinh thần.

Phái Du già (Yocāgāra) 
và Trung Quán (Madhyamaka)

Người của cả hai phái Trung Quán (Madhyamikas) và Du già (Yocāgārins) đều xem họ là người gìn giữ Trung Đạo của Phật giáo (Buddhist Middle Way) giữa phái hư vô thuyết (nihilism) (mọi vật đều không thật) và phái thực thể thuyết (substantialism) quá khích (những thực thể có thực chất đều hiện hữu). Người phái Du già (Yocāgārins) phê bình người phái Trung Quán (Madhyamikas) là nghiêng về phía hư vô thuyết, trong khi người phái Trung Quán (Madhyamikas) phê bình người phái Du già (Yocāgārins) là nghiêng quá nhiều về vật chất, khư khư cho rằng tinh thần là một thực thể cuối cùng trong khi tất cả mọi thứ khác đều là “rỗng không”. 

Sự đánh giá của Trung Quán (Madhyamaka) được phản ảnh với giản đồ của thế kỷ thứ năm, sau nầy được dùng ở Tibet, những ý kiến của các trường được xếp loại theo nhận thức của họ về chân lý: (i) Đại-tì-bà-sa-luận – Nhất thiết hữu bộ (Vaibhāṣika-Sarvastivāda), (ii) Thí dụ bộ (Sautrāntika), (iii) Duy thức (Citta-mātra; Yogācāra), (iv) Trung Quán (Madhyamaka). Để đạt được trình độ của Trung Quán (Madhyamaka), những trường phái khác phải học dần dần để tiến lên. Hơn nữa, phái Du già (Yocāgāra - Trung Quán (Madhyamaka) sau nầy phát triển như là một trường phái dung hợp rất mạnh. Vật chất đối với phái Du già (Yocāgāra) thật ra là hiển nhiên hơn là chân thật, theo những lý thuyết của họ về tinh thần chỉ là những phương sách ướm thử, “phương tiện thiện xảo” được dùng cùng với một chuỗi thực tập thiền định, để đưa dẫn người thực tập vượt hẳn những cấu tạo tinh thần, kể cả các lý thuyết, và để đạt được kinh nghiệm trực tiếp với thực tại cuối cùng. Đối với họ, một người không thể đi xa hơn với chữ nghĩa và lý thuyết, giống như người lầm tưởng ngón tay là vật mà ngón tay đang chỉ (Lanka.196). 

Nhận thức của người phái Du già (Yogācārins) và bản chất của ý thức

Trong buổi ban đầu ở Phật giáo, nguyên tố nhân cách của ý thức (Pali viññāṇa, Skt vijñāna) được quy là ngang hàng với thức (viññāṇa), tâm (citta) (ý nghĩ) hoặc mạt-na (mano, Skt manas) (giác quan tinh thần) và được xem là có sáu loại: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức, mỗi một thức liên quan đến một giác quan riêng biệt. Tuy nhiên, phái Du già (Yogācāra) thì có thêm hai loại ý thức hoặc tâm thức (citta) khác được thêm vào, tổng cộng tất cả là tám. Như trong kinh Thắng Pháp (Abhidharma) buổi ban đầu, mỗi tâm thức (citta) được xem là bao gồm một chuỗi dự kiện ngắn ngủi, kèm với sự kết tập thích ứng của “trạng thái tinh thần” (Trims. v.3-8).

Phần thứ nhất thêm vào được cấu tạo vì mạt-na (manas) được xem như là một ý thức riêng rẽ, một tiến trình của tiềm thức. Tiềm thức sắp xếp những tài liệu từ sáu ý thức vào trong kinh nghiệm về thế giới đầy ý nghĩa, tùy theo các loại được sắp đặt sẵn. Nó chứa đựng căn bản cho những quyết định đúng sai và nhận thức sai lầm về thực tại, kể cả nghiệp tốt cũng như xấu được tạo thành bởi ham muốn kèm với sáu ý thức (Trims. vv.6-8).

Mạt-na (manas) và sáu ý thức là chỉ là tiêu biểu cho mặt trên của tinh thần, nó hoạt động và hướng đến các “đối tượng”. Nơi đây có tám dạng ý thức, tức sở y (āśraya), hoặc “căn bản” của phần còn lại; đây là gốc rễ chủ yếu. Hoạt động không có mục đích và không biết về đối tượng, nơi đây là cấp bậc nằm dưới ý thức tinh thần được gọi là a-lại-da-thức/ tạng thức (ālaya-vijñāna), “nhà kho chứa ý thức”. Asanga đặt nó ngang hàng với giới (dhātu) trong kinh Đại thừa - Thắng Pháp (Mahāyāna-abhidharma Sūtra) gọi “Địa hạt (dhātu) không có khởi đầu về thời gian, là một căn bản chung cho các pháp (dharmas)” (Ms. ch.2).
Khi một người làm những hành động, hoặc tạo nghiệp (karmas), thì trong vô thức đã có những dấu vết để lại : “những hạt giống” của những kết quả trong tương lai chìm dưới a-lại-da / tạng thức (ālaya), một chỗ chứa đựng tất cả những dấu vết được để lại. A-lại-da (ālaya) gồm có một chuỗi tâm thức (cittas), kèm với “những hạt giống” của nghiệp, trần cấu và ký ức. Qua thời gian, những hạt giống nầy tự sinh sôi nẩy nở, do đó có sự tiếp nối của một nhân cách xuyên qua cái chết và những giai đoạn của vô thức, khi bảy thức tích cực vắng mặt (Trims. v.16).

A-lại-da (ālaya) chứa đựng “những hạt giống” với bản chất trong sạch, nguồn gốc của những phấn đấu về tâm linh. Nó xuất hiện từ chỗ sâu thẳm của A-lại-da (ālaya), Param-ālaya hoặc “A-lại-da/ tạng thức vượt hẳn” (Lanka.272). Trong trường She-Lun, một trường đầu tiên của Trung Hoa thuộc phái Du già (Yogācāra), xem tạng thức là ý thức thứ chín, “không bợn nhơ”. Nhận thức sâu thẳm của tạng thức (ālaya) được xem là vượt hẳn nhị nguyên của chủ thể và đối tượng, hiện hữu và không hiện hữu, và được biết đến như là Pháp giới (Dharma-dhātu, Dharma realm), hoặc “như như”, tương đương với sự trống không va Niết Bàn (Nibbāna). Đây là “trình độ” của tạng thức (ālaya) vượt hẳn ý thức cá nhân, và có thể được xem là một thực tại hoàn cầu nằm sẵn “bên trong” nơi mọi chúng sanh. 

Kinh Lăng Già (Lankāvātara Sūtra) (xem tr. 46-7, 38-9) xem hoạt động của bảy ý thức có liên quan đến a-lại-da thức (ālaya) như những ngọn sóng có liên hệ đến biển cả: chúng không tồn tại riêng rẽ, nhưng chỉ là những dao động của biển. Những dao động đó không ảnh hưởng gì đến chiều sâu yên tịnh của biển cả - giống như a-lại-da thức (ālaya).

A-lại-da thức hoạt động như một nền tảng của các ý thức chủ động, bằng cách phóng những ý thức nầy ra khỏi nó. Vì vậy, phái Du già (Yogācāra) xem nhận thức của một người về thế giới như là một sản phẩm của một tinh thần vô ý thức. Khái niệm nầy có liên hệ đến sự quan sát mà trong mọi trường hợp, chúng ta chỉ để ý đến những cái mà tinh thần chúng ta đang hòa hợp để nhận thấy, vật gì làm chúng ta ưa thích, cái gì làm chúng ta sợ hãi, gây hào hứng hoặc làm chúng ta chán ghét. Trong phạm vi nhận thức hợp lý, chúng ta chỉ nhận thấy “những cái nổi bật đã được chọn lọc”. Những gì chúng ta nhận thấy rõ ràng liên quan đến bản chất tự nhiên của chúng ta, tức là những sản phẩm của các hành động trước đó của chúng ta, trong số những vật khác (cf. tr. 40 và 57). Người phái Du già (Yogācārins) luôn nhấn mạnh về điều nầy đến nổi nhận thức được xem là một tiến trình của tưởng tượng, lúc mà tâm trí tạo ra những xây dựng của tinh thần được nhận thấy như là một thế giới.

Triết lý Du già (Yogācāra) giải thích cái “cơ học” của tiến trình cấu tạo như sau. Nằm trong a-lại-da thức (ālaya), những “hạt giống” nghiệp đã trưởng thành vì ảnh hưởng tinh tế của tập khí (vāsanā’s), hoặc “những ấn tượng” toả hương thơm được tạo thành bởi sự tham đắm in hằn nơi cấu trúc của tinh thần. “Những hạt giống” sau đó chính muồi dưới dạng một dòng kinh nghiệm gồm có mạt-na (manas) và sáu ý thức, mỗi thứ hướng đến một loại “đối tượng” của nó, một “tiêu biểu” (vijñapti) (Lanka. 44, và Trìms. v.2). Các mạt-na (manas) chia dòng kinh nghiệm thành một kinh nghiệm “chủ thể” và một kinh nghiệm “đối tượng”, hoặc “người nắm giữ” và “cái bị nắm giữ”. Dựa vào điều nầy, nó cấu tạo những dạng phân biệt hão huyền khác (vikalpa). Trong tiến trình nầy, ngôn ngữ giữ một vai trò khá quan trọng. Ngôn ngữ bị tràn ngập với sự phân biệt chủ thể, đối tượng và cung cấp những nhận thức dưới dạng “quan trọng” có thể bị tách rời khỏi dòng kinh nghiệm và bị đặt tên, như là những thực thể cố định (Lanka.226).
Trong khi tất cả được trải nghiệm qua ý thức và những việc đi đôi với nó, vì vậy, sự phân biệt sản xuất ra sự hư cấu mà những kinh nghiệm trải qua bởi một chủ thể “bên trong”, và chúng lại riêng rẽ với thế giới “bên ngoài”, cùng với những cảm giác và cảm xúc “bên trong”. 

Đối với người phái Du già (Yogācāra), dòng kinh nghiệm là không phải “bên trong” cũng không phải “bên ngoài” – nó chỉ là nó. Một sự so sánh tương tự đại khái là trạng thái xem hình ảnh hai chiều trên màn vô tuyến truyền hình (cf. tr.84), nơi mà tinh thần nhận thức thế giới ở góc độ ba chiều và có thể nhận diện được nhân vật được miêu tả trong số các nhân vật. Sự so sánh tương tự nầy dĩ nhiên là không hoàn hảo. Nó chứa đựng một người xem truyền hình, trong khi đó phái Du già coi chính người xem là một màn ảnh truyền hình! Các mạt-na xem “chủ thể” như một cái ngã hoặc cái tôi thường hằng, một phần vì sự nhận biết lộn xộn của A-lại-da thức là nền tảng. Cái tôi - ảo giác là nguồn gốc của tham đắm liên quan đến các “đối tượng”, và những ham muốn khác, tạo ra những “hạt giống” nghiệp - được giữ lại trong A-lại-da thức cho đến khi chúng chính muồi nơi dòng kinh nghiệm ở tương lai. Vì thế vòng tròn sự sống và cuộc sống tiếp nối, với A-lại-da thức và mạt-na luôn tùy thuộc lẫn nhau.

Thế giới “chỉ là tư tưởng”

Nhận thức của phái Du già (Yogācāra) phần lớn nằm dưới dạng lý tưởng triết lý, phủ nhận thực tại của thế giới vật chất và quả quyết rằng thực tại chỉ thuộc về phần tinh thần. Đây dĩ nhiên nghe qua thì là thật lý tưởng: “Những thực thể trong tầm mắt không thể tìm thấy, thế giới bên ngoài chỉ là tâm thức (citta), được coi là vô số (của đối tượng); thân thể, tài sản và môi trường - những thứ nầy tôi cho là duy thức (citta-mātra)” (Lanka.154). Ý định của trường phái nầy không phải chỉ đề xuất một quan điểm triết lý, nhưng mà là phát triển một nhận thức để dễ dàng được giác ngộ. Như vậy, trường phát triển ra vô số lý thuyết thăm dò, nhằm kết nối lại những kinh nghiệm có được ngay lúc đó, và chối bỏ những lý thuyết vượt hẳn điều nầy để bàn luận về một “thế giới vật chất”. Nếu một thực tại hiện hữu nằm ngoài tinh thần , chúng ta sẽ không bao giờ kinh nghiệm được nó. 

“Thế giới” thật sự của chúng ta chỉ là “tư tưởng” hoặc là một “tiêu biểu” được sản xuất bởi ý thức. Kinh nghiệm ý thức có thể chứa đựng vài phản ảnh có dấu vết của những hiện hữu ngoài tinh thần, nhưng vì bị lệ thuộc nhiều nơi những cấu tạo tinh thần, mà điều nầy phải là trọng tâm của sự phân tách và thay đổi tâm linh. 

Để ủng hộ nhận thức nầy, trường kêu gọi việc tham thiền. Ở đây, sự chú tâm về một đối tượng có thể tạo ra một kinh nghiệm tinh thần như là một vòng ánh sáng muôn màu, mà với thời gian nó trở nên rõ ràng và sống động hơn những đối tượng được thấy bằng mắt. Asanga tranh luận rằng, cho dù những hình ảnh nầy xuất hiện như thật, ngoài tư tưởng, chúng rõ ràng không là gì cả. Nếu điều nầy được áp dụng cho những kinh nghiệm ở trạng thái yên tịnh, không bị lừa dối, thì bao nhiêu phần được áp dụng cho những kinh nghiệm thường ?

Asanga cũng tranh luận rằng một vài thiền sinh tiến bộ có thể thay đổi đất thành nước, như vậy những vật nầy không nằm ngoài phần tinh thần. Hơn nữa, những giấc mơ cho thấy rằng một người có thể có những ấn tượng dễ chịu hay không trong lúc thật sự không có một vật nào là thật để làm nguyên nhân cho nỗi vui hay nỗi buồn (Ms. ch, vv. 6-8, 4, và 27).

Nhận thức nầy không phải cho rằng tất cả chúng ta hoàn toàn sống ở những thế giới riêng biệt. Nét giống nhau của “những hạt giống” nghiệp nơi con người có nghĩa là “thế giới” của chúng ta có những điểm tương đồng, và những gì một chúng sinh làm có thể giúp đỡ hay làm hại một chúng sinh khác. Vasubandhu quả quyết rằng đây không phải là vì hành động của thân thể vật chất hay lời nói bên ngoài, nhưng vì những “tiêu biểu” tinh thần của một chúng sinh có ảnh hưởng đến tinh thần của những chúng sinh khác. Trong lúc mọi chúng sinh chỉ là những dòng hiện tượng tinh thần, và những hiện tượng nầy tương tác lẫn nhau (Vims. vv.18-20).

Ba bản tính

Trong khi phái Trung Quán (Mādhyamikas) nói đến những từ như “hai cấp bậc của chân lý”, nhận thức chánh của phái Du già (Yogācāra) là ba “bản chất” hiển nhiên– ba tự tính (svabhăva’s). Mỗi thứ là một nhận thức kinh nghiệm liên quan đến cả hai loại hiểu biết, thật và giả định, và một cấp bậc thực tại mà sự hiểu biết nầy có liên quan đến. Như ý định của phái Trung Quán (Mādhyamikas) là chuyển đổi một kinh nghiệm từ hư hỏng, tầm thường, đến một cấp bậc cao nhất của thực tại và chân lý. Đối với phái Du già (Yogācārins), còn có một cấp bực trung gian của thực tại, dù phái Trung Quán (Mādhyamikas) xem cấp bậc nầy là một tổng hợp không thể có được giữa thực tại và hão huyền.

Đầu tiên trong ba “bản tính” là vọng tưởng (parikalpita), cái được tạo thành bởi “sự cấu tạo” (tinh thần) hoặc “tưởng tượng”. Đây là cái được kiến trúc bằng sự phân biệt của chủ thể / đối tượng : ý nghĩa thông thường của thế gian về một bản ngã, con người và mọi vật, và “những đối tượng” của tinh thần cũng như các pháp (dharmas) tinh thần và vật chất, đều bị xem một cách lầm lẫn là có thực chất thường hằng (“tự tính”). “Cấp bậc” thực tại của nó là số không: đây chỉ là một sự xuất hiện hão huyền. Như một loại “hiểu biết”, nó được chấp nhận bởi ảo tưởng, hấp thụ trong những hình dạng và chi tiết tổng quát (Lanka.67).

“Bản tính” thứ hai là y tha khởi (paratantra), “lệ thuộc khác”. Đây là cấp bậc của cái thực tại tương đối, trong dạng một dòng hiện tượng tinh thần hay thay đổi {ví dụ các pháp (dharmas) hiểu đúng nghĩa}, dựa vào một cái khác để xuất hiện như trong hệ thống của tám dạng tâm thức (citta) cùng với những trạng thái tinh thần ( Mv.ch.I, vv.9-10). Đây cũng nói đến sự hiểu biết tương đối để hiểu những hiện tượng nầy đều lệ thuộc vào nhau và vô thường. Đây không phải là cấp bậc cao nhất của thực tại, nhưng đây chính là tiến trình để tạo ra chủ thể và đối tượng đối lập nhau và vì vậy phóng ra bản chất “gầy dựng, cấu tạo”. Đây là “sự cấu tạo của cái không thật” (Tsn. v.4). 

“Bản chất” thứ ba cao nhất là viên thành (pariniṣpanna), “hoàn toàn trọn vẹn”. Đây là cấp bậc hoàn toàn chân thật, không còn đối lập giữa chủ thể/ đối tượng, ở đây sự hiểu biết được hoàn hảo vì sự hiểu biết trực tiếp với thế giới chỉ là một “tiêu biểu”. Trong khi sự “cấu tạo” như là nước trong ảo ảnh, và cái “lệ thuộc khác” chính là ảo ảnh, và cái “hoàn toàn trọn vẹn” như là sự thiếu nước trong ảo ảnh. Hoặc đầu tiên tưởng tượng như thấy những sợi tóc bởi những người bị đục nhân mắt, cái thứ hai giống như những thứ tạo ra ảo ảnh, và cái thứ ba giống như những vật được thấy rõ ràng bởi một người có mắt sáng.

Bởi vì biết rằng sự tưởng tượng được “cấu tạo” là không có “bản chất” thật, và ở trình độ những hiện tượng tương tác với “một cái khác” cũng là sự rỗng không của một “bản chất” thật cố hữu {như trong ý nghĩ của phái Trung Quán (Madhyamaka)}, cái “hoàn toàn trọn vẹn” là sự hiểu biết rõ ràng về cái “bản chất” rỗng không của tất cả những hiện tượng: Không. “Bản chất” nầy được gọi là như như, không thể nghĩ bàn vì thực tại nó là như thế. Như sự hiểu biết, biết là nó phải vượt xa hẳn ảo ảnh chủ thể / đối tượng, đây là cái như như mà nó biết. Như như là một bản chất của thực tại và ba “bản tính” chỉ là ba nhận thức khác nhau về nó, với những trình độ tương xứng (Tsn. vv.18-21). 

Trong khi phái Trung Quán (Mādhyamikas) thấy “không” chỉ là cho thấy sự vắng mặt của một tự tính nơi các hiện tượng, phái Du già (Yogācārins) thấy nó thật sự hiện hữu – trong dạng một bản chất không đối lập của sự “cấu tạo không thật”. Thực tại, hiểu đúng theo Trung đạo, là không có đối lập nhưng không phải là không hiện hữu. “Cấu tạo không thật”, “cái lệ thuộc khác” không phải hoàn toàn không thật, nhưng chỉ là hiện hữu “trong” cái rỗng không, không khác, không riêng rẽ và cũng không giống, cũng chỉ là những vật vô thường không riêng rẽ và không giống đối với sự vô thường (Mvkb. ch.I, vv.3 và 14). Nó có một “tự tính không thể tả được”, và chỉ hiểu được bởi các vị Phật (Vrtti. v.10).