Subscribe HoaVoUu Youtube
Kính mời Subscribe kênh
YouTube Hoa Vô Ưu
Sitemap Hoavouu.com
Điền Email để nhận bài mới
Bài Mới Nhất

Lý Thuyết Nhân Quả: Cuộc Gặp Gỡ Giữa Phật Và Kant

04 Tháng Mười Một 202018:58(Xem: 4391)
Lý Thuyết Nhân Quả: Cuộc Gặp Gỡ Giữa Phật Và Kant
Lý Thuyết Nhân Quả: Cuộc Gặp Gỡ Giữa Phật Và Kant

Thái Kim Lan

Hạnh Phúc Trong Cuộc Sống Hiện Tại

Nhà nghiên cứu phật học K.SCHMIDT1 đã có lần nêu lên những điểm tương đồng giữa tri thức luận của Kant và của Phật học, ông phát biểu rằng dù hai nhà tư tưởng lớn sống cách nhau hơn ngàn năm nhưng lời giải của họ lại gặp gỡ nhau, bởi vì cho mỗi câu hỏi chỉ có một câu trả lời đúng mà thôi.

Bài viết sẽ trình bày những nét khác biệt giữa đạo đức học Phật giáođạo đức học của triết gia Đức Immanuel Kant khởi từ lý thuyết nhân quả.Từ đó ta có thể thấy được dù đi hai con đường khác nhau, từ hai lối nhìn và cách đặt vấn đề khác nhau, hai hệ thống tư tưởng này có thể gặp nhau trên những điểm cơ bản về ý nghĩa cũng như nội dung của thái độ đạo đức.

I. Tương quan nhân quả trong lý thuyết siêu nghiệm của Kant:

Kant phân biệt định luật nhân quả lý thuyếtđịnh luật nhân quả thực hành. Định luật nhân quả lý thuyết còn được gọi là nhân quả tự nhiên: Tất cả những hiện tượng trong thiên nhiên đều nằm trong liên hệ nhân quả và cùng nằm trong qui luật định mệnh (Determinismus). Định mệnh ở đây trước hết có nghĩa, mọi “quả” đều có “nhân”, và nguyên nhân ấy nằm ngoài “quả”, định đoạt cho quả phát sinh. Quả thành tựu do nhân nhưng khác với nhân.

Theo quan niệm thực nghiệm hàng ngày: củi là nguyên nhân của lửa, cơm là quả của gạo và nước+ hơi nóng, lửa là nguyên nhân của vết cháy bỏng trên da v.v.

Kant gọi qui luật này là qui luật nhân quả thiên nhiên (natural) và xếp nó vào lãnh vực lý thuyết tri thức. Khác với triết gia thường nghiệm D. Hume2, Kant cho rằng định luật nhân quả có tính phổ quát tiên thiên chứ không phải là kết quả của sự quan sát những kinh nghiệm lặp lại thường ngày. Tính tiên thiên phổ quát này có từ giác tính linh hoạt của con người. Tuy nhiên định luật nhân quả tự nhiên chỉ áp dụng cho thế giới sự vật và con người như là những hiện tượng. Trên bình diện tri thức luận, con người cũng như tất cả mọi sự vật hay sinh vật trong thiên nhiên đều được đặt định, được chỉ định, tự nó không thể tự đặt định, tự thoát ra khỏi tương quan nhân quả tự nhiên. Tất cả mọi sinh và sự vật đều chỉ là hiện tượng (phaenomen), chứ không phải là vật tự thân (Noumenon, Ding an sich). Trước hết, con người không định đoạt được sự xuất hiện của nó trên thế gian. Sự ra đời, hiện hữu của con người là do cha mẹ tác thành, quả ấy trở thành nhân và quả tiếp theo.Như thế sự sinh thành của con người cũng như của mọi sinh vật trên thế gian đều do những yếu tố (người và vật) khác quyết định chứ chính con người không thể can thiệp được. Do đó, theo Kant, trên bình diện lý thuyết con người bị trói buộc trong nhân quả, chịu nhận qui luật tự nhiên, con người bị động trong tương quan nhân quả.

Nhưng con người, theo Kant, khác với những sinh vật trong thiên nhiên, lại có thể tự mình sáng tạo, thay vì trong thế thụ động làm “quả” và “nhân” hiện tượng, con người có thể trở nên là một nguyên nhân độc lâp, vượt khỏi qui luật đặt định tự nhiên. Trên bình diện hành động thực tiễn, con người là kẻ tác tạo hành động, nhất là hành động đạo đức. Bản chất của đạo đứctự chủ, là khởi động, không bị động. Theo Kant, hành động đạo đức thật sự- khác với tri thức lý thuyết,- nằm trong tính tự chủ, tự nguyện, không bị ép buộc, không chịu sự tác động ngoại tại. Độc lập với tác động bên ngoài, con người, khi hành động đạo đức, hoàn toàn tự do quyết định hành động ấy. Với ý chí tự do sáng tạo, con người trở nên kẻ xây dựng qui luật đạo đức.

Trong hệ thống triết học siêu việt(Transzendentalphilosophie) của ông, Kant phân biệt hai lãnh vực: lãnh vực của thế giới cảm quanlãnh vực thế giới giác tính. Ông cho rằng hành động đạo đức của con người không phụ thuộc vào thế giới cảm quan – bởi vì thế giới cảm quanthế giới bị động (ví dụ cảm giác nóng lạnh tùy thuộc vào đối tượng tác động lên giác quan của con người) mà thuộc vào lãnh vực của giác tính, của linh hoạt tự động, của tự giác. Do đấy con người có thể thiết lập cho mình một tương quan nhân quả đặc thù: chính con người làm ra qui luật hành động cho chính mình. Qui luật đức lý này có nền tảng trong ý niệm tự do. Từ đó con ngườinguyên nhân tác tạo. Căn cứ vào qui luật đạo đức, con người có thể đưa ra một qui luật có tính phổ quát cho mọi hành động đạo đức.

Qua khái niệm tự chủtự do trên bình diện đạo đức, con người thoát khỏi qui luật tương quan nhân quả đang chế ngự thế giới tự nhiên, và hoạt động trên bình diện tương quan nhân quả của lý tính thực tiễn. Chính sự tự do này bảo đảm một thứ nguyên nhân mới trong hành động đạo đức và nâng con người lên ngang hàng với khái niệm chủ thể tuyệt đối trong triết học Tây phương: ý niệm Thượng đế.

Khái niệm “tự do” làm nên điểm đặc thù của lý tuyết nhân quả do con người và cho con người trong hệ thống triết học của Kant.

Trong lúc trên bình diện lý thuyết tri thức, tương quan nhân quảphạm trù tiên thiên (một thứ đặt định tiền nghiệm), trong đo con người là một mắc xích bị động trong chuỗi nhân quả, thì trên bình diện hành động thực tiễn, con người quyết định hành động của mình và là nguyên nhân sáng tạo nên một thế giới theo qui luật đức lý.

Kant cho rằng điểm cách mạng tiêu biểu trong triết học của ông không chỉ nằm trong lý thuyết siêu việttác phẩm.”Phê phán lý tính thuần tuý” đã dày công xây dựng, mà nằm trong tác phẩm thứ hai “Phê phán lý tính thực tiễn”. Trong tác phẩm này, như ông đã hứa hẹn sau khi công bố tác phẩm thứ nhất, Kant muốn trả lại cho con người quyền tự chủsáng tạo như là chủ thể hành động đạo đức, ý niệm con người hầu như tương đương với ý niệm Thượng đế, ngược với thân phận giới hạn của nó trong tương quan nhân quả thiên nhiên.

Đây cũng chính là lý do tại sao khi tác phẩm “Phê phán lý tính thực tiễn” ra đời, Kant đã bị giới nghiên cứu thần học và tập thể nhà thờ của thời ông phê phán gắt gao, và ông đã bị xem là kẻ vô thần. Những kẻ ủng hộ ông vừa ngạc nhiên vừa lo sợ trước tư tưởng táo bạo của ông. Quả thật trong đời sống thường nhật, Kant không bao giờ đi nhà thờ và đã là một trong những học giả khai sáng thế kỷ 18 phê phán giới lãnh đạo nhà thờ triệt để nhất ở điểm, tuân theo giáo điều là giết chết tính tự chủsáng tạo trong hành động đạo đức, sai khiến con người trở nên nô lệ cho quyền lực siêu nhiên (tiêu biểu trong tiểu luận “Khai sáng là gì?”) là vi phạm quyền tự chủ, bóp chết sự trưởng thành của con người

Tuy nhiên tư tưởng cách mạng của ông vẫn còn chịu ảnh hưởng của tuyền thống tư tưởng đương thời. Prometheus, kẻ đánh cắp lửa trên trời đem về thế gian cuối cùng vẫn bị trừng phạt. Kant không bị trừng phạt, bởi vì chính ông tự nguyện công nhận ngoài ý niệm Tự do, ý niệm Thượng đếlinh hồn bất tử là những định đề hướng dẫn hành động đạo đức con người.

II Những dị biệt:

Chúng ta biết, trước Kant hơn nghìn năm, Đức Phật đã đem hi vọng và trả lại giá trị của con người với lời dạy rằng trong chuỗi luân hồi nhân quả “Mỗi người là Phật đang thành” và Phật tính nằm trong mỗi một con người. Cần phải hiểu như thế nào về lý thuyết nhân quả của Phật giáo như là nền tảng của hành động đạo đức?

Trước khi triển khai lý thuyết nhân quả Phật giáo trong viễn tượng giải phóng con người ra khỏi chuỗi luân hồi trói buộc, cần nêu lên những dị biệt trong lý thuyết về tương quan nhân quả của Kant từ những trình bày trên.

1. Tính nhị nguyên trong tư tưởng của Kant hầu như được hoàn hảo khi ông cho rằng có hai lãnh vực tương quan nhân quả: lãnh vực tự nhiên cho thế giới hiện tượng (phaenomen), trong đó con người như một hiện tượng bị động, được đặt định do những nguyên nhân bên ngoài (trong đó có vai trò sáng tạo của Thượng đế), và lãnh vực tương quan nhân quả trong hành động đạo đức thực tiễn, trong đó con người là chủ thể tự do sáng tạo, làm nên qui luật hành động cho chính mình. Lý thuyết về hai tương quan nhân quả, tự nhiên (naturell) và nhân bản (human) tiêu biểu cho tư tưởng nhị nguyên nói trên.

Con người, theo Kant, là một thực thể gồm hai yếu tính: con người bị qui định trong giới hạn hiện sinh, trong thế giới của cảm nghiệm giác quan, nhưng lại tự do trong thế giới giác tính, linh tri (intelligent). Cả hai yếu tố này không khai trừ lẫn nhau.

Bình diện thế giới cảm quan bao gồm tất cả sự vật nằm trong kinh nghiệm khả thể của chúng ta. Có nghĩa thế giới này là thế giới của hiện tượng (phaenomen) như Kant nói. Bình diện thế giới giác tính siêu nghiệm bao gồm những vật tự thân (nouomenon, Ding an sich), vật tự thân này nằm ngoài tất cả những kinh nghiệm có thể có được và do đấy không thể được tri thức bởi cảm quan của con người. Con người chỉ tri giác được sự vật qua lăng kính giới hạn của ngũ quan cho nên chỉ có thể có được những nhận thức có tính thường nghiệm về các hiện tượng của sự vật.

Tuy nhiên, với trí tuệ của mình, con người còn là một phần tử của thế giới giác tính
(Verstandeswelt).

Trong lúc với tư cách là một phần tử của thế giới cảm tính, thực thể người cảm nghiệm bằng máu và thịt, do đấy nó phải tuân thủ các qui luật thiên nhiên. Con người bị giới hạn về thể xác, có những ham muốnsở thích cá nhân và bị đặt định, bị sai khiến cũng bởi tất cả những ham muốn và những sở thích ấy. Với tư cách một phần tử của thế giới giác tính, con người không do những yếu tố trên qui định, mà linh hoạt, tự động, tự chủ. Kant gọi khả năng linh hoạt này là lý tính thuần túy. Lý tính thuần tuý này thuộc vào thế giới trí tuệ (Intelligenz) hay thế giới giác tính. Với tư cáchphần tử của thế giới này, con người có khả năng tri thức “vật tự thân” chứ không chỉ nhận thức hiện tượng. Nhưng tiềm năng liễu tri sự vật trong tận bản chất trọn vẹn của nó khổ thay không thể có được trên bình diện lý thuyết tri thức luận, do bởi giới hạn đã định sẵn cho con người (Thân xác, ngũ quan giới hạn, thời gian, không gian), nhất là thời gian và sự biến đổi, vô thường.

Kant cho rằng liễu tri thấu triệt sự vật chỉ có thể thực hiện được trên lãnh vực hành động, thực tiễn, trong đó con người, thay vì bị động, hành động. Chỉ trên bình diện hành động thực tiễn này, con người mới là nguyên nhân tác tạo, con người làm nên đối tượng tự thân, liễu tri toàn vẹn đối tượng như hoạ sĩ, nhạc sĩ với tác phẩm của họ. Chỉ trong hành động, con người tự do – trong nghĩa không bị độngthể hiện tự do, lý tính thuần tuý trở nên lý tính thực tiễn.

Kant nhận định:
“Tính tất yếu tự nhiên về tương quan của các sự vật (trong đó có con người) nằm trong qui luật cho biết chúng đã có một nguyên nhân khác (bên ngoài) tác động lên trong tương quan nhân quả”. Ngược lại với điều đó, ý chí của lý tính thuần tuý xuất phát trên bình diện của thế giới giác tính. Ý chí này hoàn toàn tự do không bị những ảnh hưởng bên ngoài chi phối. Do đó ý chí này là qui luật của chính nó. Dĩ nhiên ý chí cũng lệ thuộc vào qui luật nhưng ý chí lại chính là người làm ra qui luật mà nó phải tuân thủ. Sự tự chủ này – AUTONONIE- Kant gọi là sự tự do của ý chí.

Với tư cách là một thực thểlý tính và theo đó thuộc vào thế giới trí tụê, con người không bao giờ có thể nghĩ ra được tương quan nhân quả của ý chí của chính nó mà không có ý niệm tự do. Với tư cách là một phần tử của thế giới giác tính, có nghĩa là độc lập với tất cả những nguyên nhân gây ra do thế giới cảm quan, ý niệm tự do đã được bao hàm trong nó. Kant không thể chứng minh khái niệm tự do này bởi vì khái niệm này không thể chứng minh được do những nguyên nhân mà ông thường nói là lý tính thuần tuý cũng không thể chứng minh được, nhưng Kant nói rằng chúng ta phải lấy khái niệm tự do như là điều kiện tiên quyết bao lâu con người với tư cáchcon ngườilý trí được thiên phú một ý chí.

Kant nói rằng: Khái niệm tự do, trong chừng mực tính tồn tại khách quan của nó được chứng minh bằng một qui luật của lý tính thực hành, khái niệm này sẽ tạo nên viên đá kết thúc cả toà nhà của một hệ thống lý tính thuần tuý ngay cả của lý tính thực hành, và tất cả những khái niệm khác (Ví dụ khái niệm về Thượng đếlinh hồn bất tử), – những khái niệm được xem là những ý niệm tồn tại trong lý tính mà không có chỗ đứng khách quan trong thế giới thường nghiệm, – cũng sẽ đi theo khái niệm tự do. Với tự do, cũng như nhờ tự do chúng nhận được vị trí và tính thực tại khách quan, có nghĩa là khả thể của chúng được chứng minh nhờ sự hiện hữu thật sự của tự do bởi vì ý niệm này được công bố bởi qui luật đạo đức.

Nhưng tự do cũng là ý niệm duy nhất trong tất cả những ý niệm của lý tính lý thuyết, mà con người chỉ biết được tính khả thể tiên thiên của nó nhưng không thấu triệt được nó bởi vì tự dođiều kiện của qui luật đạo đức, qui luật này chúng ta tri thức được qua hành động. Khái niệm tự do là viên đá đụng độ khởi đầu của tất cả những nhà theo chủ thuyết thường nghiệm, nhưng cũng là chìa khoá mở ra những nguyên lý thực tiễn cao quí nhất cho những nhà đạo đức phê phán, qua đó họ nhận rõ rằng họ tất yếu phải tiến hành tự do một cách duy lý.

Chúng ta sẽ trở lại khái niệm hành động đạo đức qua mệnh lệnh phạm trù trong phần tới sau khi lược qua lý thuyết nhân quả của Phật giáo.

Tóm tắt những ý tưởng trên, xin đưa ra lời Kant nhận định như sau

“Như những sự vật, một mặt, con người được xem như là một hiện tượng thuộc vào thế giới cảm quan, mặt khác con người cũng tự nhận như là thực thể tự thân thuộc về thế giới tri thức (Intellektuelle Welt). Một thực thể lý trí (được thiên phú cho khả năng tư duylinh hoạt trí thức) được xem nhưtrí tuệ, thuộc về thế giới giác tính (Verstandeswelt). Như thế có hai quan điểm để xét con người: “trong chừng mực con người thuộc về thế giới cảm quan, thì nó phục tòng qui luật tự nhiên (dị phân Heteronomie), trong chừng mực nó thuộc về thế giới giác linh, thì nó phục tòng qui luật độc lập với thiên nhiên, bất thường nghiệm, chỉ có nền tảng trong lý tính”. Với tư cách là một thực thể thuộc về thế giới trí tuệ, con người không thể nào tư duy liên hệ nhân quả do ý chí riêng mà không cần đến ý niệm tự do; bởi lẽ sự độc lập đối với những nguyên nhân quyết định trong thế giới cảm quan (mà lý trí luôn tự đi theo) là tự do. Không thể tách rời với khái niệm TỰ DO là khái niệm TỰ CHỦ luôn theo sát. Với khái niệm tự chủ, nguyên lý phổ quát về đức lý được dựng nên, nguyên lý này là nền tảng cho tất cả những hành động của những thực thế lý trí cũng giống như nguyên lý tự nhiên làm nền tảng cho mọi hiện tượng” 3

Tự do là một khái niệm bất khả liễu tri- bởi vì biết về tự do chưa hẳn là tự do- Tự do thuộc hành động và sáng tạo, chỉ trong hành động sáng tạo, tự do được cảm nghiệm và thấu triệt.
Bởi thế Kant cũng phát biểu, một cách tự kiểm soát tư duy cách mạng của mình: “Tuy chúng ta là những phần tử làm ra qui luật cho thế giới đức lý nhưng đồng thời không phải là kẻ đứng đầu các qui luật ấy mà là những kẻ phục tùng chúng”4

III. Tương quan nhân quả theo tư tưởng Phật học.

1. Khái niệm “con người”
Tương đương với khái niệm lưỡng tính về con người trong triết học của I. Kant : “Con người không chỉ là hiện tượng của các giác quan, mà qua thông giác thuần túy con người còn tự biết mình như một thực thể tư duyý chí, một thực thể được bẩm sinh tính tự khởi, mà khả năng tinh thần của nó hoàn toàn không có cảm tính. Đặc biệt lý tính của con người khác biệt với những năng lực tùy thuộc thường nghiệm, bởi vì lý tính chỉ quyết định đối tượng theo ý niệm của nó mà thôi. Và lý tính này sở hữu tính “nhân quả.”5

Đức Phật đã phác hoạ chân dung con người như sau: “Trong tấm thân sáu trượng này cùng với tâm thức của nó có sự khởi đầu của biết (ý thức, tâm, ghi chú của người viết) và khổ đồng thời khả năng thoát khổ”. Con người- như một tương hợp của ngũ uẩn- nằm trong điều kiện tính của thập nhị nhân duyên và luân hồi- trầm luân trong bể khổ nhưng chính con người có khả năng diệt khổ, thoát khỏi trầm luân.

Có thể nói, lý thuyết nhân quả và nghiệp của Đạo Phậtyếu tố phổ thông và phổ quát nhất trong quá trình tìm hiểu, thực hành, tu chứng của người nghiên cứu cũng như của Phật tử. Nó quan trọng đến nỗi hầu như thấy được yếu tính của nó là có thể quán triệt hệ thống tư tưởng Phật học, như ngài Long Thọ (Nagarjuna)6 đã xác nhận.

2. Tương quan điều kiện tính.
Khác với Kant, đạo Phật chỉ có một mô hình tương quan nhân quả áp dụng cho tất cả các lĩnh vực thường nghiệm cũng như siêu nghiệm. Thay vì khái niệm “nhân quả” đường thẳng, từ đó đưa đến ý niệm có một đấng toàn thểnguyên nhân cuối cùng, tương quan điều kiện tính hay cũng được gọi là chuỗi điều kiện hay nhân duyên (Pratītyasamutpāda) trong đạo Phật được quan niệm như một phức hợp của nhiều điều kiện gây nên quả. Chuỗi tương quan điều kiện này được áp dụng cả trên bình diện tri thức (tuệ) lẫn bình diện đạo đức (giới). Cả hai bình diện là hai phần tử thiết yếu của hệ thống tri thức Phật học.

Thấu triệt chuỗi tương quan nhân quả trong toàn bản thể của nó (tuệ) là điều kiện hay nguyên nhân để hành động đạo đức được thiết lập. Triết học Phật giáo không đi từ sự tách rời hai bình diện lý thuyếtthực hành như Kant đã làm mặc dù sự tách rời này trước tiên được xem nhưbước đầu có tính phương pháp học để khảo sát các đối tượng trong tinh thần phân tích khoa học. Triết học Phật giáo đi từ lối nhìn toàn diệnnhất thể bao gồm ba khả năng: Tri, Hành và Định (hội nhập) mà Đức Phật đã đưa ra làm nền tảng cho phương thức cứu đời hay phương thức chữa lành khổ não của con người.

Định (Samadhi)

Tuệ Giới
Prajna (Wissen) Sila (sittliches Handlung)

Đức Phật cho rằng tri thức của nhân loạivô cùng nhưng có một loại tri thức đúng đắn về sự vật và thế giới giúp ta mở được cánh cửa giải thoát khỏi điều kiện tính.

Trong phương thức trên, “Tuệ” hay khả năng tri thức sự vật hay thực tại của sự vật đúng thật bản chất của sự vật có thể làm nền tảng cho hành động đạo đức, hay nói cách khác hành động đạo đức trên quan điểm của Phật giáolý do phát khởi qua sự liễu tri toàn diện về sự vật.

Ta hãy tìm hiểu điều kiện khả thể của khái niệm nhân quả trong Phật giáo để biết tương quan chặt chẽ giữa tri thứcđạo lý. Hai bình diện này có một liên quan chặt chẽ- một liên quan có tính nhân quả khác hẳn với qua điểm nhị nguyên của Kant cho rằng giữa tri thức lý thuyết và hành động đạo đức có một dị biệt về thể tính không thể vượt qua được và do đấy phải viện dẫn ý niệm chủ thể tuyệt đối (ý niệm Thượng đế) đầy quyền năng sáng tạobất tử.

2a. Ngược lại với truyền thống tư duy của thời đại ngài sinh ra, Đức Phật đã sáng tạo ra một phương thức giải thích sự hình thành tri thức về thế giới mà không cần viện dẫn ý niệm tuyệt đối. Trong lúc những nhà tư tưởng của hệ thống Upanishaden cho rằng để giải thích sự hình thành thế giới vốn vô thườnggiới hạn, sự hiện hữu của một thực thể tuyệt đối, bất biến, vô điều kiệncần thiết. Đức Phật bác bỏ điều ấy và cho rằng chúng ta không cần phải viện lý một thực thể bất biến như vậy, chúng ta chỉ cần nhìn thế giới như một toàn thể mà trong đó mỗi yếu tốđiều kiện phát sinh ra một yếu tố khác: “Nếu cái này có thì cái kia có, nếu cái này phát sinh ra thì cái kia phát sinh ra. Nếu cái này không có thì cái kia không có. Nếu cái này được chấm dứt thì cái kia cũng được chấm dứt” điều đó có nghĩa, thế giới có thể tri thức được một cách thường nghiệm là một tập thể bao gồm nhiều phần tử, những phần tử này nằm trong một liên hệ với nhau là nếu một phần tử P hiện diện thì phần tử Q sẽ phát sinh và ngược lại nếu người ta bỏ P đi thì Q cũng sẽ không còn nữa.

Trong chuỗi tương quan điều kiện này hai điểm có tính tri thức luận cần nêu rõ là:

Đức Phật đã khai triển một phương pháp có thể cho phép ngài giải thích thế giới mà không cần phải dựa dẫm đến ý niệm tuyệt đối hay tương quan nhân quả tuyệt đối

– Thay vào chỗ những đơn vị tuyệt đối bất biến riêng lẻ, chúng ta phải nhìn thế giới ở trong chuỗi liên hệ của những điều kiện. Tri thức về chuỗi điều kiện này là chìa khoá nhận thức bản chất thực của mọi sự vật trên thế gian: là vô thườngvô ngã, ngay cả cái tôi chủ thể đang tri thức.

2b.
Đức Phật dạy rằng chúng ta có thể có một khái niệm về thế giới mà không cần đến ý niệm tuyệt đối. Khám phá của Ngài bác bỏ giả thuyết về một tiểu ngã bất biến (Atman) mà các nhà lý thuyết Upanishaden chấp nhận, sau khi loại trừ ý niệm đại ngã của Bà La môn, có thể xem là một cuộc cách mạng tư tưởng gấp đôi.

Mặt tích cực nằm trên lãnh vực kinh tế: lý thuyết mới này cho phép chúng ta giải thích thế giới mà không cần đến một đơn vị tuyệt đối, tiết kiệm bút mực và công sức, bớt đi chướng ngại cản trở con đường đi đến sự thậtgiác ngộ. Với phương thức này tất cả những thử nghiệm tìm cho được một đơn vị tuyệt đối trong thế giới này và xem nó như là một đơn vị bất biến là không cần thiết, không những không cần thiết mà còn không thể đứng vững được.
Đức Phật bác bỏ ngay cả ý niệm tuyệt đối của tiểu ngã của tư tưởng Upanishaden

(Upaniṣaden) trong chính lý luận của các triết gia Upanishaden khi họ cho rằng:
Nếu tất cả những gì trong thế giới đều được thấy rõ là phù du vô thường và không vững chắc trên phương diện tri thức luận; và nếu mặt khác muốn hiểu thế giới này thì cần phải chấp nhận một thực thể tuyệt đối hoàn toàn vượt ra khỏi tất cả những vô thườngbất định. Nếu đó không phải là Đại ngã bên ngoài thì điều gì có thể tuyệt đối hơn và thực chất hơn là chính người đã đưa ra suy nghĩ này?

Ngoài ra nếu cần thiết nhìn thế giới mà không cần đến sự núp bóng vào trong một thực thể tuyệt đối thì giả thuyết chính con người là nơi trú ẩn chắc chắn nhất, duy nhất đối với sự vô thường của thế giới bên ngoài có thể đứng vững. Nói khác đi, chính con người với tư cáchthực thể cá nhân đồng thời cũng là thực thể tuyệt đối phổ quát được giả định trên lý thuyết, đó chính là cái NGÃ bất biến..

Theo Đức Phật, chính giả thuyết này lại là một sai lầm cơ bản, vì đã xây dựng cả cuộc sống của cá nhân con người trên một tiền đề không được biện minh. Sự xây dựng toàn thể thế giớiđời người trên cơ sở của một cái NGÃ bất biến đem đến thất vọng thay vì sự thậthạnh phúc. Đức Phật dùng khái niệm KHỔ cho sự thất vọng này. Thất vọng hay khổ phát sinh do sự chấp trước hay tin tuyêt đối vào NGÃ là cái gì tồn tại vịnh cữu. Khái niệm KHỔ trong diệu đế thứ nhất và phân tích KHỔ trong diệu đế thứ hai chỉ rõ tính cách vô thường hay bị điều kiện hoá. Chính tính vô thường, sự biến đổi của sự vật trên thực tế phản bác lại sự thường còn ảo tưởng và từ đó sự khổ đến từ ý thức về ngã một cách sai lầm. Khổ chỉ tồn tại bao lâu người ta không biết tính sai lầm của tiền đề chủ trương tất cả mọi vật đều là thường còn.

Tri thức về thực chất của sự vật là vô thườngvô ngãđiều kiện để cho khả thể giải phóng. Giải thoát theo Phật có điều kiện tiên quyếttrí tuệ. Từ đó tri thức luậngiải thoát luận liên hệ chặt chẽ với nhau.

Đức Phật cho biết giải thoát cần đến sự liễu tri sự vật trong bản chất thực sự của nó: chính là sự vật nằm trong điều kiện tính hay trong chuỗi điều kiện:

2c. Thập nhị nhân duyên
Khởi điểm là một chủ thể, một vô ngãthói quen chấp ngã như là một thực thể bất biến trong dòng đời của nó (vô minh). Với chấp trước này, cái ngã ấy đã được bồi dưỡng một cách giả tạo như là cái gì bất biến trong thế giới luôn luôn biến đổi. Ngoài ra cái ngã vô minh này còn tìm mọi cách để đứng vững trong chuổi luân hồi. Ý niệm chủ thể này bao lâu có ý thức và có sắc thân sẽ được xuất hiện qua sáu giác quan. Nhờ sáu giác quanva chạm với thế giới bên ngoài và huân tập tri thức. Qua tri thức chủ thể biết được thế giới bên ngoài. Khi biết được thế giới bên ngoài thì phát sinh sự ham muốn cho rằng cả thế giới đều là một ngã bất biến. Chính cái ngã bất biến này tìm sự thoả mãn và tránh xa những khó chịu, những bấp bênh, ví dụ ở với người mà mình không thích, xa người mà mình thích sẽ đem đến khổ đau, muốn giữ mãi niềm vui vừa có được, nhưng bất hạnh, là nạn nhân của tai ương, và chiến tranh…Chính sự chấp trước vào ngã và thế giới bên ngoài đã tạo nên tái sinh và với tái sinh sinh lão bệnh tử sẽ đi kèm theo. Đó là nội dung của thập nhị nhân duyên.

Lý thuyết này giải thích toàn bộ sự xuất phát của khổ và bao lâu cái khổ này không được chấm dứt thì luân hồi sẽ tiếp diễntoàn bộ luân hồinguyên nhân của khổ. Quan điểm này là nội dung của hai diệu đế đầu. Diệu đến thứ ba và thứ tư đưa ra viễn tượng giải thoátphương pháp thực hiện giải phóng ra khỏi khổ đau. 7

Chính từ kinh nghiệm KHỔ, hay ý niệm KHỔ, đạo đức học Phật giáo khởi sự. Có thể nói đạo đức học Phật giáo có hai tầng lớp: đạo đức học về giải phóng toàn diện nỗi khổ của con ngườithực hiện giải thoát. Từ viễn tượng giải thoát hoàn toàn này Đức Phật đưa ra những chỉ dẫn cách sốngtrong vòng luân hồi, cách xử thế và đối xử giữa con người với nhau cũng như những hướng dẫn sống theo trì giới.

2d. Dị biệt với đạo đức học siêu nghiệm của Kant:
Có thể nói rằng với khổ đế như là khởi điểm và động cơ thúc đẩy con người hành động đạo đức, theo Kant, chưa phải là nền tảng của đạo đức học bởi vì nền tảng của đạo đức học như chúng ta đã thấy dựa trên cơ sở của một chủ thể tự do với một ý chí tự do.

Một nền đạo đức học xây dựng trên ý niệm khổ đối với Kant thật xa lạ, có vẻ không có tính phổ quát khách quan cũng như còn bị lệ thuộc vào kinh nghiệm thường nghiệm. Những yếu tố chủ quan như lòng mong muốn xây dựng tính bản thiện, ước mong hạnh phúc, ước mong được nhiều của cải là những ước muốn chung của tất cả mọi người, nhưng phương pháp để thực hiện mục đích này lại khác nhau ở mỗi người. Nếu các qui luật đạo đức được triển khai một cách thường nghiệm theo sở thíchthị hiếu của mỗi cá nhân thì không thể được xem như là những qui luật phổ quát. Theo Kant “Trong tất cả mọi trường hợp, mỗi khi một đối tượng của ý muốn được đưa ra làm cơ sở hành động cho riêng mình thì qui luật này không gì khác hơn là dị biệt; tính cách mệnh lệnh bị điều kiện hoá” bởi nó tùy thuộc vào những động lực thúc đẩy từ bên ngoài.

Theo Kant, môt qui luật được xem là đạo đức phải phổ quát và tiên thiên. Trước hết nó phải được diễn dịch từ một ý chí độc lập với sở thích lợi ích cá nhân. Ý chí độc lập theo Kant luôn luôn là một ý chí tự do. Tất cả những lý do hành động đều đi ngược lại tự do ý chí như: bản năng, nhu cầu, ham muốn, kiêu ngạo, tự ái, thế lực, độc quyền…những lý do này không phải là nội dung mà ý chí tự do bao hàm. Theo Kant chúng chỉ là những động cơ bên ngoài qui định ý chí cho nên chúng chưa phải là động cơ chính của hành động đạo đức.

Ý chí chính nó trong bản chất không đặt cho mình một mục đích khi nó muốn cái gì, với tư cáchý chí tự do, ý chí tự xác nhận mình chỉ khi nào nó gột rửa tất cả những nội dung. Tự do tự chủ là một đặc tính của ý chí, được hiểu theo Kant, có nghĩa tự cho mình là qui luật của chính mình. Kant đã đưa ý niệm tự do như là đặc tính của ý chí cho tất cả những thực thểlý tính, theo đó tự dođiều kiện thực hiện của ý chí. Không có tự do này thì con người sẽ không thể nào đưa ra những qui luật thoát khỏi những ham muốn. Tự do có nghĩa độc lập khỏi những ham muốn riêng tư, là một ý niệm phổ quát. Tự do theo Kant là cơ sở của tất cả những hành động đạo đức.

Ngược lại khi chúng ta quan sát lý thuyết nhân duyên của Đạo Phật, chúng ta thấy rằng hầu như tất cả mọi ý chí đều hoàn toàn nằm trong chuỗi điều kiện, do đấy ở đây vắng mặt khái niệm ý chí tự doý niệm tự do tiên thiên. Trong chuỗi điều kiện tính ấy mọi ý muốn đều bị qui định và thường được xem nhưtiêu cực, vì chính ý muốn, theo Đạo Phật, là nguyên do của tái sinh. Tuy nhiên, Đạo Phật cho rằng, chính trong chuỗi điều kiện này,- có nghĩa trải nghiệm khổ đế- con người mới cảm nhận được ý chí muốn thoát khỏi phiền nãoluân hồi, như một người mang bệnh, sống trong bệnh thì ý muốn thoát khỏi bệnh cụ thể hơn tất cả mọi lý thuyết về bệnh tật.

Chính vì con người, như Đức Phật đã nói, là một thực thể chịu khổ não nhưng đồng thời con người cũng có khả năng diệt khổ. Khả năng diệt khổ này con người có được từ tri thức đúng đắn về nguyên nhân của mọi khổ nãocon người đang hứng chịu. Như trên đã nói chính tri thức về mọi nguyên nhân của khổ não cho ta cơ hội để diệt khổ, có nghĩa con người có khả năng hành động đạo đức.

Có thể nói cách khác hay để dùng thuật ngữ của Kant về Ý chí, thì chính ý muốn giải thoát khỏi khổ nãođộng lực nội tại để con người hành động diệt khổ. Nền tảng đạo đức học của Phật Giáo như thế khởi từ ý chí muốn trở thành tự do hay nói cách khác ý muốn thoát khỏi khổ nãođiều kiện để giải thoát khổ não. Tự do do đấy theo đạo đức học Phật giáoviễn tượng thoát khổ, trong đó quá trình giải phóng mới thật sự là quá trình thực hiện đạo đức học . Xét về cơ cấu của quá trình này ta có hai điểm chính cần triển khai:

3. Nền tảng đạo đức học Phật giáo.

a) Ý niệm về khổ như là lý do thúc đẩy hành động đạo đức: Phật giáo quan niệm chữ khổ không chỉ là một cảm giác chủ quan cũng không phải là một cái nhìn yếm thế, cũng không theo định mệnh bị bắt buộc trong biển khổ của nhân loại, cũng không phải là sự chán nãn văn minh đã bị lão hoá.

Theo Đức Phật KHỔ phổ quát hơn cả ý niệm tự do, nếu không có khổ, nếu không bị ràng buộc thì tự do không được biện minh.

1a. Khổ đế có một ý nghĩa bao trùm cả vũ trụ khởi từ suy nghĩ này: không phải sinh vật nào cũng biết tư duy (chỉ riêng con người hãnh diện biết suy tư, theo Pascal) nhưng mọi sinh vật có thể trải nghiệm đau khổ. Ví dụ: lão, bệnh, tử là những kinh nghiệm có thể dùng làm gạch nối giữa thế giới con ngườithế giới loài vật, thế giới cỏ cây. Từ ý niệm KHỔ, con người trở nên một một “LIÊN CHỦ THỂ”, một thứ vô ngã như khả năng mở ra với tha nhânthế giới. Khởi từ cảm nghiệm khổ về thân xác và khởi từ kinh nghiệm khổ về tinh thần, ước mong diệt khổ không những chỉ cho cá nhân riêng lẻ hay xã hội loài người mà trở nên một ước muốn phổ quát và thiết yếu cho tất cả mọi chúng sinh. Kinh nghiệm khổ do đấy là một kinh nghiệm có thể giúp ta thông cảm với tất cả muôn loài, từ đó ta có thể hiểu được một nguyên tắc cơ bản thường được nêu ra trong các học thuyết đạo đức như Đức Phật đã nói trong kinh Pháp cú: “Mỗi chúng sinh đều không thích đau khổ” và “Mọi chúng sinh đều sợ chết”. Do đó cần phải tự biết bản lai của mỗi thể tính và hãy đừng hành hạ cũng như hãy đừng giết chết các sinh vật. AHIMSA (Bất bạo động, không giết hại) là nguyên lý đạo đức của Đạo Phật

Đó là mệnh lệnh đạo đức tiên thiên và quyết liệt hơn cả “Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân” không xa lạ từ Khổng Tử cho đến Aristote, Kant và những học thuyết đạo đức Đông Tây:

“Điều gì mình không muốn thì không nên làm điều ấy cho người khác”
”Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân.”
“Ne faites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas qu’on vous fit.”

Chính khả năng có thể cảm thông với nỗi khổ người khác qua kinh nghiệm về cái khổ của bản thân, ta tránh không làm hại người khác. Khổ không phải là một ý niệm suông mà là một trải nghiệm phổ quát. Có thể nói đây là khởi điểm của hành động đạo đức trong Phật giáo, trong đó khái niệm cơ bản về bất bạo động đóng một vai trò chính yếu trong lời dạy của Đức Phật, không những cho con người mà cho mỗi chúng sinh. Từ trải nghiệm thấu đáo sự khổ, TỪ BI phát sinh, hành động đạo đức, diệt dục, giới hạnh phát sinh.

Đạo đức học Phật giáo căn cứ vào hai yếu tố quan trọng là “trí” và “bi”. Trí cho ta khả năng nhận định nguyên nhân của khổ, đồng thời cho ta biết được chân tướng hay thể tính của sự vật từ đó tìm ra được con đường đúng đắn cho đạo đức. “Bi” cho ta khả năng hành động theo đúng với tinh thần đạo đức (không làm điều ác, thực hiện điều lành) dàn trải cho tất cả chúng sinh (vật thi ư nhân). Tri thức luận do đó là điều kiện cho giải thoát luận

Ngày hôm nay đạo đức học của Phật giáo, hiểu theo nghĩa năng động của chính lời dạy Đức Phật về khổ và vô ngã, về liên chủ thể chúng sinh (-bởi lẽ cảm nghiệm khổ là chứng thực vô ngã, không có một ngã trường tồn) thích hợp với tư duy khoa học và cảm nghĩ của thời đại hơn những phán đoán mệnh lệnh có tính tiên thiên về NGÃ, THỰỢNG ĐẾ, BẤT TỬ. Do đó đạo Phật được truy nhận như một nền đạo đức học chân chính và khả thi.

Nhưng cũng cần nhấn mạnhđạo đức học Phật giáo không lấy sự phân biệt giữa thiện và ác làm tiêu chuẩn của hành động giải phóng. Hành động giải phóng này nằm trong tiêu chuẩn lành và không lành (có tính cách trị liệu bệnh lý chứ không có tính cách phán xét thiện ác).

2a. Ý niệm chuyển nghiệp:

Khái niệm KHỔ được phân tích gồm khổ thân xác (lão, bệnh, tử), khổ tinh thần, và nhất là khổ trên bình diện thể tính, con người nằm trong điều kiện tính, mắc xích của sự trở thành, biến đổi, có nghĩa vô thườngvô ngã nhưng lại chấp ngã do vô minh. Nằm trong chuỗi thập nhị nhân duyên, điều kiện sống của con người là quả của nghiệp (hành động) do con người tạo ra. Con người chịu nhận nghiệp quả nhưng đồng thời tạo nên nghiệp quả trong quá trình biến đổi, vô thường. Nghiệp không phải là một khái niệm định mệnh, nghiệp bao gồm cả quả lẫn nhân, trong nghĩa con người nhận nghiệp quả của mình tạo ra nhưng cũng có thể là nguyên nhân của chuyển nghiệp, chính nhờ sự biến đổi như là vô thườngvô ngã.

Như thế khác hẳn với lối giải thích hành động đạo đức tiên thiên từ một ý niệm tuyệt đối và mệnh lệnh của đấng toàn năng, mà Đức Phật cho là có hại cho việc tu chứng giác ngộ, diệu đế thứ nhất hay Khổ đế của Đức Phật đã xây dựng tiền đề cho một nền tảng đức lý từ chuỗi tương quan nhân quả hay từ điều kiện tính của chúng sinh trên thế gian.

Liễu tri bản thể của tương quan nhân quả (như là hiện tượng vô ngã, vô thường) là điều kiện nội tại cho tiến trình chuyển nghiệp.Ý muốn chuyển nghiệp (thoát dữ làm lành) là khởi điểm để con người có thể thay đổi nghiệp cũ. Muốn thay đổi nghiệp cần có trí tuệ phá vô minh, chuyển đổi ngã chấp và tạo nên nghiệp lành cho những quả về sau. Có thể nói tiến trình thay đổi GÓC NHÌN (tri thức) để phá tất cả những ảo tưởng, ảo vọng, ảo hoá từ chấp NGÃ là một tiến trình thực hiện giải phóng khỏi mọi ràng buộccon người hứng chịu để thực hiện tự do.

Như thế mô hình đạo đức học Phật giáo không viện dẫn đến một đấng tuyệt đối toàn hảo làm khởi điểm, mà ngược lại chủ trương chính cuộc đời vô thường vừa là nguyên nhân và môi trường cho sự thực hiện đạo đức cứu khổ. Với khái niệm chuyển nghiệp trong dòng biến đổi luân hồi, ý muốn tự do và cùng với nó, ý chí tự do phát khởi nhằm xây dựng con đường hành động giải phóng khổ đau, giác ngộ chân lýdiệu đế thứ ba và thứ tư đã đưa ra. Tự do như thế vừa là nền tảng vừa là mục đích của đạo đức học Phật giáo.

Ở đây ta thấy, nếu bỏ những vướng mắc về ý niệm Thượng đế, Linh hồn bất tử, tư tưởng của Kant có thể gặp Phật giáo khi cho rằng tương quan nhân quả là hòn đá tảng của tri thức lý thuyết và hành động con người.

b. Hành động đạo đức
1b.
Tuy nhiên Kant có thể không công nhận khái niệm “khổ” như là động cơ cho hành động đạo đức. Bởi vì “khổ”, khác với tự do, là một cảm giác chủ quan, riêng lẻ cho từng cá nhân, không thể là động cơ thực sự cho hành động đạo đức. Ngay cả khái niệm hạnh phúc theo nghĩa mục đích luận đạo đức của Aristote cũng không được Kant công nhận là động cơ và mục đích của hành động đạo đứchạnh phúc là một khái niệm thường nghiệm do đấy không thể được xem là một động cơ nền tảng cho qui luật đạo đức phổ quát. Ngay cả quyền lợi của xã hội cũng không được xem là nguyên do thúc đẩy hành động đạo đức. Theo Kant tất cả những lý do dùng làm động cơ thúc đẩy hành động đạo đức đều bị loại trừ do tính ước lệ ngoại tại của nó. Bởi vì một qui luật đạo đức phải được có giá trị cho tất cả mọi thực thểlý tínhtiên thiên chứ không phải thường nghiệm hay thực nghiệm. Bao lâu người ta có một dụng ý hay là một mục đích thì người ta đã bị vướng theo qui luật dị biệt của thiên nhiên.

Kant cho rằng nơi mỗi thực thểlý tính đã có sẵn một thiện chí tốt. Thiện chí này nhất thiết phục tùng qui luật đạo đức bởi vì thiện chí này là một ý chí tự do. Người ta có thể nói động cơ thúc đẩy hành động đạo đức đến từ lý tính thực tiễn “thích thiện”, đến từ ý chí đã có sẵn trong mỗi thực thểlý tính từ trong bản chất của nó. Ý muốn thực hành điều thiện như vậy là nguyên nhân và động cơ cho hành động đạo đức. Kant đã nhấn mạnh nhiều lần rằng trong hành động đạo đức thực thụ, không có cảm giác đạo đức bao hàm. Ngay cả sự thoả mãn sau khi đã làm trọn nghĩa vụ đạo đức cũng bị ông từ chối. Kant cho rằng …qui luật đạo đứcgiá trị không phải vì nó hấp dẫn chúng ta. Hấp dẫn không phải là tiêu chuẩn của hành động đạo đức. Sở dĩhấp dẫn vì nó có giá trị cho tất cả mọi người, trong mọi trường hợp. Qui luật ấy phát xuất từ ý chí của một thực thể trí tuệ thuần tuý, không phải là hiện tượng

Mệnh lệnh đạo đức như “ điều gì mình không thích thì đừng làm cho người khác” có giá trị phổ quát vì nó làm nền tảng cho mọi hành động đạo đức, và như thế trở nên mệnh lệnh phạm trù. Kant nêu ra điều kiện mà từ đó mệnh lệnh này có khả năng hiện hữu đó là khái niệm về tự do. Nhưng khi viện dẫn “bản tính thiện của lý tính” ông đã không chứng minh tại sao lại “lý tính thiện” mà không là “ác”,- trong lúc cái ác đang vận hành,- là nền tảng đạo đức.

2b.
Đạo đức học Phật giáo đi từ một hướng khác: thay vì đưa ra một tiền đề có tính đất yếu và xác quyết siêu nghiệm, đạo đức học Phật giáo tìm cách triển khai khả năng thực hiện giải phóng. Hay nói cách khác đạo đức học Phật giáo chuẩn bị một không gian trong đó hành động đạo đức được xảy ra tự do như Kant đã đề ra. Nếu ta trở lại sơ đồ về tương quan giữa trí tuệtừ bi thì ta có thể nói rằng trí tuệ đã lấy khởi điểm tự do của Kant để có một cái nhìn siêu việt về thể tính của sự vật trong đó có chủ thể lẫn khách thể nằm trong tương quan nhân quả.

Như trên đã nói, triết học Phật giáo tìm cách triển khai nguyên nhân của KHỔ và nhận ra quan niệm về chủ thể tuyệt đối, về ngã bất biếnsai lầm cơ bản trong tri thức luận của con người. Đức Phật cho rằng nếu Tự Ngã được định nghĩa như là một thực thể trường tồn và là nguyên nhân của chính nó, nghĩa là không cần có một nguyên nhân nào khác thì ý niệm tự ngã này không thể có trên thế gian. Trên thế gian, tính vô thường của chủ thể là hiện tượng vô ngã. Chủ thể vô ngã này là một tập hợp của ngũ uẩncần phải nhìn nó trong tương qua với khách thể trong ý nghĩa của một thể tính trở thành. Chính ý niệm trở thành này là cơ hội để cho sự chuyển nghiệp có thể thực hiện được. Do đấy chủ thể cần phải huỷ bỏ ảo tưởng sai lầm, nó là một thực thể bất biến vĩnh cữu. Chính ý niệm sai lầm này là nguyên nhân của sự khổ và luân hồi. Sự thấu triệt bản chất của sự vật trong bản chất vô thường của nó làm cho con người có thể phát triển được đức tính từ bi và đức tính từ bi này đã giúp cho con người có thể cảm thông với người khác.

Đức Phật tìm ra phương thức tu chứnghiệu quả đoạn trừ chấp trước mà chính Đức Phật đã thực chứng. Thực hành bát chánh đạo có thể giúp ta đạt được giải thoát khổ đau và giác ngộ Niết bàn

Ngoài ra Đức Phật cũng đưa ra ngũ giới cho người thường và sáu giới luật để người hành đạo có thể thực hiện. Ngũ giới và sáu giới hạnh bao gồm hai khía cạnh. Giới thuộc khía cạnh thực tiễn, hành vi thực tiễn và hành động thực tiễn có thể giúp kẻ thống khổ vượt khổ. Đồng thời Tuệ giúp ta chánh kiến về bản chất và tương quan với thế giới, trí tuệ này hướng dẫn hành động thực tiễn của người hành đạo bằng cách chỉ cho thấy những con đường ra khỏi những giới hạn ngẫu nhiên. Sáu giới hạnh đó là: bố thí (giảm thiểu tính ích kỷ), đức hạnh (nhân từ đối với người khác), đạo đức, kiên nhẫn (không bị giận giữ, thực hiện điều lành), quán tưởng (tĩnh tâm và tuệ), từ bi với tất cả mọi chúng sinh và tâm cùng trí phát triển từ bi.

Trí tuệ còn được gọi là mẹ của Bồ Tát, không có nghĩa gì khác hơn là tri thức chân thực đem đến giải thoát, trong lúc từ bi diễn tả sự ước muốn, hạnh nguyện của vị Bồ Tát được thoát khỏi luân hồi.

3b. Biểu hiệu của tự do:
Nhưng hành trạng đạo đức đặc thù nhất của vị Bồ Tát, theo quan điểm Đại thừa, lại nằm ở chí nguyện bất ngờ này: Bồ Tát mong muốn được giải thoát (ra khỏi luật nhân quả) nhưng khi được giải thoát lại không chấp nhận giải phóng cho riêng mình mà tự nguyện trở lại thế gian để cứu độ chúng sinh. Ý muốn trở lại thế gianý muốn hoàn toàn tự do, không còn bị hấp lực của luân hồi. Hành động của vị Bồ Tát hoàn toàn vô bị lợi chỉ dựa vào tâm từ bi. Chính tâm từ bi này làm cho vị Bồ Tát trở lại thế gian mặc dù vị Bồ Tát đó đã hoàn tất hành trình giải phóng, không trở lại thế gian (Bất hối Bồ Tát). Khi Bồ Tát hành động như thế thì Bồ Tát có thể chọn lựa một cách tự do thế gian hay hạnh nguyện Bồ tát đã giải thoát. Trong lúc Bồ Tát quyết định giúp đỡ cho chúng sinh để đem lại an lành cho chúng sinh, Bồ Tát cũng chứng minh được các sự mong muốn được giải thoát của chính mình và qua đó có thể chuẩn bị cho sự viên tròn Phật tính trong chính bản thân của Bồ Tát. Theo ngài Long Thọ, giải phóng luận có nghĩa là ngay trên đường hành đạo thực hiện hạnh Bồ Tát, Phật tính được trọn thành và từ đó con người được giải phóng hoàn toàn.

Nằm trong hệ tư tưởng nhất nguyên, vị Trưởng lão của phái Không Luận đã từng tuyên bố, mục đích rốt cùng của tri thức luận về tính không chính là để phơi bày khả thể của hành động đạo đức, ở đây, là hành trạnghạnh nguyện của vị Bồ Tát.

Đối với nhà Không luận tuyệt hảo của Phật giáo,- người đã sử dụng lý thuyết nhân duyên để hủy cấu trúc của mọi lý thuyết và chỉ ra Tính Không của tất cả các pháp,- không phải lý thuyết Phật giáo, mà chính đạo đức Phật giáo là điều có ý nghĩa nhất cho con người trong viễn tuợng tự do. Tự do trong nghĩa đem đến hoà bình và an lạc. Long Thọ đã nhìn thấy vị Bồ Tát toàn hảo trong Đức Phật và đã ca ngợi hết lời Ngài là Đạo sư đẫn đường cho cuộc giải phóng rốt ráo với vô lượng từ bi. Đức Phậthiện thân của nhất thể Bi-Trí-Dũng trên phương diện đạo đức.

Hủy bỏ mọi cấu trúc lý thuyết, đó là công việc trí tuệLong Thọ đã sử dụng triệt để, nhưng khác với thuyết hủy cấu trúc (Deconstructionisme) của Jacques Derrida (1930-2004) trong trào lưu hậu hiện đại Tây phương, công việc của Long Thọ duy nhất nhằm mục đích độ con người lên đường thực hiện đạo đức để tự giải phóng. Là nhà ảo thuật tuyệt hảo của tư duy, Long Thọ vẫn dựa lưng vào Đức Phật như nguồn suối chảy không ngừng của trái tim vô lượng đại bi, ý nghĩa của cuộc sống.

Long Thọ Bồ Tát đã để lại những tác phẩm diễn giải và hướng dẫn thực tiễn về tu chứng không những cho người đi tu mà còn cho cư sĩ. Ngài ghi:“Pháp của Phật dạy cho chúng ta hai điều là tránh việc không an lành và hướng về những điều an lành với thân, khẩu, ý”

Phương pháp của giải phóng luận này bao gồm con đường thực tiễn được đưa ra để có thể đạt được mục đích cao đẹp. Ngài Long Thọ đã đưa ra những lời khuyên cụ thể về chánh kiến (nhìn rõ bản chất sự vật), quán sát (thấm đượm sự khổ qua chuỗi điều kiện nhân duyên, luân hồi) và hội nhập ý thức (cởi bỏ tâm phân biệt, tư duy, hoà nhập thể tính). Những lời khuyên về hành động chuyển nghiệp gồm có 10 điều liên hệ đến thân khẩu ý như không được uống rựợu, không được sát hại, nói sai sự thật, tránh tà kiến… và phải phát triển sở thích sống tinh tấn. Những hướng dẫn về thực hành đạo lý trong lối sống thường nhật như kính trọng cha mẹ, hiếu thảo với anh em và người ngoài đều được ngài nêu ra cho cư sĩ tại gia.Với tư cách tu sĩ thì phải giữ các hạnh giới như nhẫn nhục, không được ganh ghét, phải quan sát các giác quan của mình, đừng luôn luôn tự mãn. Về việc thực hành quán tưởng còn có những lời khuyên phải luôn luôn thức tỉnh để thấy rõ hoàn cảnh xung quanh của mình, nên tập thiền quán cũng như tập nhìn tất các sự việc trong sự toàn diện của nó và thử nghiệp để biết điều gì, hành động nào có thể đem đến an lành và hành động nào gây ra sự bất an và phải luôn luôn thâm nhập vào trong mỗi kinh nghiệm.

Nói tóm lại đạo đức học Phật giáo, không chỉ chú trọng đến giải thoát khỏi luân hồi mà còn đưa ra tất cả những lời khuyên bao gồm phương pháp thực hiện để đạt được một đời sống lợi lộc cho sự giải thoát khổ đau.

4b. Bồ Tát và mệnh lệnh phạm trù:

Có thể nói với hình ảnh con người hành động Bồ Tát thích hợp với khái niệm con ngườiý chí tự do theo Kant. Với sự tự chủý chí tự do, con người có thể xây dựng qui luật đạo đức và qui luật đó là bao gồm mệnh lệnh phạm trù. Qui luật phạm trù này cho phép con người rút ra bổn phận của mình trên nguyên tắc mà không bị điều kiện thường nghiệm hay vô thường chi phối. Theo Kant, chỉ khi nào ý chí không bị những ham muốn cảm tính thu hút, thì ý muốn có thể trở thành “bổn phận nên làm” có tính cách phạm trù đạo đức. Ý niệm của tự do được nổi bật qua tính độc lập của nó đối với một số nguyên nhân có được trong thế giới cảm năng. Ngoài ra, mệnh lệnh phạm trù còn được Kant nhấn mạnhhoàn toàn độc lập với tất cả những mục đích ngay cả khi mục đích này là tính toàn diện hoàn hảo hay là hạnh phúc của con người. Một hành động đạo đức theo Kant chỉ được xem là thích hợp với hành động phạm trù khi hành động này hoàn toàn thuần tuý và không bị nhiểm bởi ý thức vụ lợi nào, ngay cả khi ý thức vụ lợi này là hạnh phúc chung cho nhân loại.

Từ nhận định trên, thoạt tiên dễ bị cám dỗ để phủ nhận tất cả những động cơ thúc đẩy cho một vị Bồ Tát hành động cứu khổ nhân loại, vì chúng vẫn còn là hành động được ấn định bởi một mục đích bên ngoài nhưng nếu chúng ta khảo sát sâu hơn ý niệm giải phóng của Phật giáo thì chúng ta sẽ thấy ý niệm giải phóng này là tiến trình của sự vươn tới cũng như thực hiện ý niệm tự do bởi vì Niết Bàn mà các vị Bồ Tát mong muốn cho tất cả chúng sinh đạt tới là môt Niết Bàn hoàn toàn độc lập không còn dính líu đến thực nghiệp. Sự giải phóng này được thực hiện khi con người thấy được tính không của tất cả các pháp (Dharma). Thấy được tính không hay nguyên nhân của khổ là điều kiện giúp con người đạt được hoà bình vĩnh cữu.

Hoà bình vĩnh cữu không phải là một ý niệm chính trị mà là một ý niệm hội nhập vào thể tính trong đó mọi con người đều đồng đẳng theo đúng với mệnh lệnh đạo đức đã được xem như là qui luật phổ quát: “điều gì ta không muốn làm cho mình thì cũng không nên làm cho người khác”. Châm ngôn này là một trong những châm ngôn làm thành qui luật phổ quát của nhân loại, được thực hiện bằng hạnh Bồ Tát cứu khổ.

Tương đương với mệnh lệnh phạm trù của hành động đạo đức trong nghĩa hoàn toàn độc lập với mục đích của chính hành động đạo đức, chúng ta cũng có thể tìm thấy trong Phật giáo điều kiện khả thể của hành động đạo đức qua lời phát biểu trong kinh Kim Cương:

Mỗi một đức hạnh được thực hiện đều nên được thực hiện với một ý niệm như sau:
“Bồ Tát bố thí cho chúng sanh nhưng khi bố thí lại không được dấy lên một ý nghĩ nào về người bố thí”. Điều đó có nghĩa, hành động bố thí chỉ nên được hoàn tất duy nhất từ ý chí tự do, tự do ngay cả đối với chủ thể là người hành động đạo đức. Bố thí trong trường hợp này mới chính là bố thí, trong đó “cho” và “nhận” đều bình đẳng.

Con người bình đẳng trong “sợ chết” cũng như trong thành tựu “đạt Niết Bàn”. Theo Đạo Phật đây mới là khái niệm tự do tuyệt đốicon người vươn tới để có thể thiết lập một thế giới hoà bình bao gồm tương quan giữa cái ta với toàn thể vũ trụ.

Tất cả những suy nghĩ trên cho ta nhận thấy rằng tuy đi hai con đường Đông Tây khác nhau nhưng sự đòi hỏi hành động đạo đức rốt cùng cũng chỉ là một.

Trong đó: tự do của con người vừa là điều kiện vừa là mục đích của hành động đạo đức theo Kant và của hành trạng thể hiện Phật tínhPhật tính trong mỗi chúng sinh đều không khác theo Đức Phật. Cơ hội thành Phật là của tất cả mọi chúng sinh. Cơ hội ấy con người có được tốt nhất khi trải nghiệm “nỗi khổ chung” của nhân quầnchúng sinhphát tâm cứu độ chúng sinh.

Hoàn tất mùa Phật Đản 2011

———————————————————

Chú thích:

1 K. Schmidt, Leer ist die Welt, Nxb Christiani, Konstanz, 1953. Tiểu luận “Leer ist die Welt”, Thái Kim Lan dịch Việt “Thế giới rỗng không” đã đăng trên trang talawas ngày 22. 4. 2004.
2 D. Hume (1711-1776, người Scottland), triết gia của học thuyết thường nghiêm Anh, cho rằng tương quan nhân quả là chuỗi liên hệcon người nhận ra do kinh nghiệm được lặp lại nhiều lần, từ đó do thói quen được huân tập lại, vì thế mang nhiều tính chủ quan hơn là tiên thiên và phổ quát.
3 Wie die Dinge, so erfaßt der Mensch auch sich selbst einerseits als zur “Sinnenwelt” gehörige “Erscheinung”, anderseits denkt er sich als ein zur “intellektuellen Welt” gehörendes “Ding an sich” (s. d.). Ein vernünftiges (der Ideen fähiges, mit “Spontaneität” begabtes) Wesen muß sich selbst als Intelligenz, als zur Verstandeswelt gehörig, ansehen; es hat also “zwei Standpunkte” der Selbstbetrachtung: “einmal, sofern es zur Sinnenwelt gehört, unter Naturgesetzen (Heteronomie), zweitens als zur intelligibelen Welt gehörig, unter Gesetzen, die von der Natur unabhängig, nicht empirisch, sondern bloß in der Vernunft gegründet sind”. “Als ein vernünftiges, mithin zur intelligibelen Welt gehöriges Wesen kann der Mensch die Kausalität seines eigenen Willens niemals anders als unter der Idee der Freiheit denken; denn Unabhängigkeit von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt (dergleichen die Vernunft jederzeit sich selbst beilegen muß) ist Freiheit. Mit der Idee der Freiheit ist nun der Begriff der Autonomie unzertrennlich verbunden, mit diesem aber das allgemeine Prinzip der Sittlichkeit, welches in der Idee allen Handlungen vernünftiger Wesen ebenso zum Grunde liegt, als das Naturgesetz allen Erscheinungen.”
4 I. Kant, Phê phán lý tính thực tiễn, A147
5 Der Mensch ist nicht bloß Erscheinung der Sinne, sondern erfaßt sich auch selbst durch “bloße Apperzeption” als denkend-wollendes, mit Spontaneität begabtes Wesen, dessen geistiges “Vermögen” nicht sinnlich ist. Insbesondere ist die “Vernunft” des Menschen von allen “empirischbedingten Kräften” unterschieden, da sie ihre Gegenstände bloß nach Ideen bestimmt. Und diese Vernunft hat “Kausalität”.
Long Thọ khoảng thế kỹ thứ 2, người Trung Ấn, triết gia quan trọng hàng đầu của Phật giáo Đại Thừa, sáng lập lý thuyết Tính KhôngTrung Đạo.
Tứ diệu đế, catvāry āryasatyāni, pi. cattāri ariya-saccāni gồm:
1. Khổ (Dukkha)
2. Tập (Samudaya), sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ:
3. Diệt (Nirodha) sự chấm dứt khổ.
4. Đạo (Magga), con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.

———————————————————

Tài liệu tham khảo:

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft
Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft

Tác phẩm của Bồ tát Long Thọ (Nāgārjuna):
* “Mūlamādhyamakakārikā” (“Lehrstrophen über die grundlegenden Lehren des Mittleren Weges”). (Thi triết về những lời dạy cơ bản của Trung Đạo)
* Śūnyatāsaptati (Siebzig Strophen über die Leerheit) Bảy mươi khổ thơ về tính không
* Vyavahāra siddhi (Erleuchtung in der Welt des alltäglichen Lebens) Giác ngộ trong thế giới thường nhật
* Bodhicittavivaraṇa (Erläuterung des Erleuchtungsgeistes) Giải thích về tinh thần giác ngộ)
* Catuḥstava (Vier Hymnen) Bốn ca khúc
* Ratnāvalī (Kostbare Girlande) Những chuỗi trân châu

(Theo Tia Sáng)

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
(Xem: 153)
Hai câu hỏi hiện lên trong đầu tôi khi nghĩ về giáo lý vô thường liên quan đến cuộc đời tôi.
(Xem: 230)
Lôgic học là một ngành học có mục đích xác định các quy tắc vận hành của tư duy để tìm kiếm sự thực.
(Xem: 257)
Trong quá trình hình thành và phát triển xã hội, con người luôn khát khao tìm cầu hạnh phúc, thỏa mãn nhu cầu về vật chất và tinh thần.
(Xem: 289)
Tuệ là trí tuệ tức cái biết, thức là nhận thức cũng là cái biết. Cả hai đều là cái biết nhưng có đặc điểm khác nhau.
(Xem: 358)
Khái niệm Niết-bàn vốn thành hình cách đây hơn 2500 năm. Các học giả và các triết gia khác nhau
(Xem: 564)
Ở trên là hai câu đầu trong bài kệ Lục Tổ Huệ Năng khai thị nhân bài kệ của thiền sư Ngọa Luân. Câu chuyện được thuật lại trong Pháp Bảo Đàn Kinh, phẩm Cơ Duyên thứ 7.
(Xem: 630)
Chữ “Tăng đoàn” là một thuật ngữ tiếng Phạn, có nghĩa là “cộng đồng” và được sử dụng chủ yếu để chỉ những tín đồ đã xuất gia của Đức Phật,
(Xem: 571)
Tóm tắt: Phật giáo là tôn giáo được biết đến như một hệ thống triết học mang đậm chất tư duy, trí tuệ cùng giá trị đạo đức cao.
(Xem: 634)
Mỗi người hiểu về nghiệp theo mỗi kiểu khác nhau tùy vào nhận thức và trải nghiệm bản thân, nhưng phần lớn vẫn chịu ảnh hưởng của cách hiểu trong dân gian về khái niệm của từ này.
(Xem: 563)
Từ ngàn xưa cho đến thời điểm xã hội phát triển mạnh mẽ về mọi mặt như hiện nay, mặc dù nền văn minh có bước tiến bộ vượt bậc
(Xem: 500)
iáo lý Duyên khởi được xem như chiếc chìa khóa mở ra kho tàng pháp bảo Phật giáo, vì có thể giải quyết những vấn đề của khổ đau, cả sự sanh ra hay chết đi của con người.
(Xem: 563)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh tập thứ 14. Kinh văn số 550 gồm 12 quyển. Chữ Hán từ trang 865 đến trang 894, gồm tất cả 29 trang.
(Xem: 639)
Những nhu cầu của con người sinh học thì giản dị, khi đói chỉ mong được ăn, khi khát mong được uống, khi mệt mong được nằm,
(Xem: 653)
Khi thân thể tiều tụy chỉ còn da bọc xương, những khổ thọ chết người đều đã trải qua,
(Xem: 745)
Trong quá trình thuyết giáo của đức Phật, những lời dạy của Ngài không được lưu giữ dưới dạng văn bản chữ viết
(Xem: 565)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại,
(Xem: 465)
Hành giả tu hành muốn mau đạt đến kết quả như mình mong muốn thì, điều kiện tiên quyết trước hết là chúng ta cần phải chọn lựa pháp môn nào cho thích hợp với căn cơ của mình
(Xem: 548)
Trọng tâm của triết học Phật giáohọc thuyết nổi tiếng về tính không - rằng tất cả chúng sinhhiện tượng đều trống rỗng về bản chất hay bản chất cố hữu.
(Xem: 622)
Vô phân biệt được nói đến nhiều lần trong Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật.
(Xem: 552)
Theo lý Duyên Khởi của đạo Phật, tất cả vạn hữu vũ trụ được hình thành do yếu tố hòa hiệp của nhơn duyên và sẽ đi đến phân ly do duyên tan rã.
(Xem: 560)
Cuộc chiến đấu mới–Sau khi Đức Phật nhập diệt, hình bóng của ngài vẫn hiện ra trong hàng thế kỷ trong một hang động–một hình bóng rất lớn
(Xem: 663)
Như Nietzsche khuyên răn chúng ta hãy lại bắt đầu học làm mới bằng cách để ý đến những việc ‘tầm thường’ và sự vận hành của ‘thân’ để xác định
(Xem: 679)
Tôi nghĩ là làm một việc có lý khi bác bỏ tuyên bố của Nietzsche rằng đạo Phật là một dạng của ‘thuyết hư vô thụ động,’ rằng đạo Phật truyền dạy
(Xem: 658)
Đặt vấn đề có phải đạo Phật là một dạng của ‘Chủ thuyết hư vô thụ động’ có nghĩa là đặt vấn đề liệu summum bonum[1] của đạo Phật,
(Xem: 726)
Dù có nhiều tác phẩm đa dạng về Phật học thích dụng ở Châu Âu thời kỳ trước Nietzsche,
(Xem: 766)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại,
(Xem: 737)
Hành giả tu hành muốn mau đạt đến kết quả như mình mong muốn thì, điều kiện tiên quyết trước hết là chúng ta cần phải chọn lựa pháp môn nào
(Xem: 928)
Cửa vào bất nhị, còn gọi là pháp môn bất nhị, từ xa xưa đã được truyền dạy từ thời Đức Phật, chứ không phải là hậu tác của chư tổ Bắc Tông,
(Xem: 786)
Tinh thần hòa hiệp là ý nghĩa sống lành mạnh an vui, tinh thần của một khối người biết tôn trọng ý niệm tự tồn, và xây dựng vươn cao trong ý chí hướng thượng.
(Xem: 1318)
Xuất xứ của Bát Chánh Đạo có hai nguồn là nguồn từ Phật chứng ngộ mà thuyết ra và nguồn được kết tập lại từ các kinh điển
(Xem: 871)
Tam tam-muội là chỉ cho ba loại định, tức là ba loại pháp môn quán hành của Phật giáo, được xem như là nguyên lý thực tiễn của Thiền định.
(Xem: 1032)
Tôi kính lễ bái bậc Chánh giác, bậc tối thắng trong hết thảy các nhà thuyết pháp, đã thuyết giảng Duyên khởibất diệtbất sinh,
(Xem: 798)
Thay vì tìm hiểu nguồn gốc tại sao phải chịu luân hồi sinh tử, con người không ngừng tìm kiếm căn nguyên của vũ trụ vạn vật, nơi mình sinh ra;
(Xem: 1018)
Khi Thái tử Tất-đạt-đa nhận thấy tất cả mọi người dân đang chìm trong đau khổ, và ngay chính bản thân mình rồi cũng phải chịu qui luật già, bệnh, chết
(Xem: 961)
Danh từ nghiệp hay karma (skt.) được đề cập thường xuyên trong các luận giải về tư tưởng triết họctôn giáo Ấn-độ.
(Xem: 931)
Tứ quả là bốn quả vị sai biệt của các bậc Thánh Thinh Văn thừa, tùy thuộc vào trình độ căn cơ của hành giả đã đạt được sau khi tu tập
(Xem: 1073)
Sau khi hoàng hậu Ma-da (Mayā) quá vãng, vua Tịnh Phạn (Suddhodana) tục huyền với Mahāpajāpatī Gotami và bà đã xuất gia
(Xem: 1325)
Kinh Pháp Hoa dạy rằng: “Đức Phật ra đời vì một đại nhân duyên. Đó là khai thị cho chúng sanh liễu ngộ Phật tri kiến nơi mình”.
(Xem: 1680)
Một trong những hình thức ta nuôi dưỡng phiền giận về chính mình là mặc cảm tội lỗi.
(Xem: 925)
Các câu hỏi, không khác với câu khẳng định, dựa trên các giả định.
(Xem: 1099)
Đối với những người nhìn vào Phật giáo qua phương tiện tiếng Anh, việc thực hành lòng từ bi và sự xả ly có thể không tương thích với nhau,
(Xem: 920)
Từ khi đức Phật xác lập: “Mọi vật đều vô thường, mọi vật đều vô ngã”, thường được diễn tả với danh từ Sarvam Sùnyam (mọi vật đều Không).
(Xem: 786)
Trong lịch sử Thiền Tông Việt Nam, Thiền sư Trần Thái Tông (1218-1277) được kể như một nhân vật vô cùng đặc biệt, với nội tâm giác ngộ cao siêu,
(Xem: 908)
Trước đây qua giáo lý của Đức Phật chúng ta hiểu rằng Đạo Phật là đạo xây dựng trên nền tảng trí tuệ, tức dùng sự giác ngộ, hiểu biết
(Xem: 947)
Thiền sư Trần Thái Tông (1218 -1277) một vị thiền sư siêu việt, ông vua anh minh, nhà tư tưởng lớn, một nhân cách cao cả.
(Xem: 1359)
Nhận thức rằng tất cả đều là giả tạm và cuộc đời là một nỗi khổ đau lớn, nên đức Phật mới đi tìm chân lýgiác ngộ chân lý.
(Xem: 1106)
Khi đức Phật còn tại thế, Ngài đã quy chế cho cộng đồng Tăng phải an cư ba tháng mùa mưa, ngày nay lịch an cư tùy hệ phái, từ rằm tháng tư đến rằm tháng bảy theo truyền thống Phật giáo Bắc phương;
(Xem: 1141)
Trung đạo là khái niệm được dùng khá nhiều trong Phật giáo. Tùy duyênTrung đạo được định nghĩa khác nhau,
(Xem: 896)
Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh tập thứ 14. Kinh văn số 550 gồm 12 quyển. Chữ Hán từ trang 865 đến trang 894, gồm tất cả 29 trang.
(Xem: 1033)
Trong năm bộ Nikaya của hệ Pali, Đức Phật thường nói đến sự “không có lõi cứng” của các hiện tượng, từ thân tâm, cho đến thế giớichúng sanh.
(Xem: 1469)
Con người sống trong một thế giới mà đối với anh ta dường như là một cái gì đó hoàn toàn tách biệt với chính anh ta.
(Xem: 1358)
Nhân quả là một định luật tất yếu trong sự hình thành nhân sinh quan và vũ trụ quan qua liên hệ duyên khởi của cuộc sống con người, mà qua đó nhân quả được coi như là một luật tắc không thể thiếu được khi hình thành một xã hội nhân bản đạo đức.
(Xem: 1348)
Bất hạnh lớn nhất của Phật tử chúng ta là sinh ra vào một thời không có Phật. Một mất mát lớn, gần như không gì có thể thay thế. Hơn thế nữa, bất hạnh này đang trở thành một nỗi ám ảnhchúng ta không thể nào dứt bỏ trong cuộc hành trình dài, đơn độc qua bao vòng xoáy của kiếp người chúng ta không biết mình đang ở đâu và sẽ đi về đâu trong chuyến di này.
(Xem: 969)
Nhân ngày húy nhật của Hòa thượng Thích Trí Thủ, một trong những vị tông sư hoằng truyền luật học Phật giáo thời cận đại, tôi trích đoạn trong tác phẩm lịch sử của tôi đang viết chưa hoàn thiện, có nhắc đến công trạng của ngài, như dâng lên tấm lòng tưởng niệm đến bậc Long tượng Phật giáo.
(Xem: 1349)
Trúc Đạo Sinh, người họ Ngụy 魏, sinh ra[1] khi gia đình cư ngụBành Thành 彭城, nay là Từ Châu 徐州 phía Bắc tỉnh Giang Tô 江蘇. Nguyên quán gia đình trước ở miền Tây Nam, tỉnh Hà Bắc, sau chuyển về huyện Cự Lộc 钜鹿.
(Xem: 1255)
Nói về vấn đề “trước nhất”, Kinh Phạm Võng với nội dung cốt yếu giới thiệu về quan điểm của các phái ngoại đạo, chính là bộ kinh đầu tiên trong Trường Bộ.
(Xem: 1176)
Lý tưởng về một vị Bồ tát bắt nguồn từ Phật giáo Nguyên thủy và được phát triển hoàn thiện trong tinh thần Phật giáo Đại thừa.
(Xem: 1215)
Khi học sinh từng người, từng người tốt nghiệp rời khỏi Phật học viện rồi, tôi bắt đầu xây dựng Biệt phân viện[1]khắp nơi, để ...
(Xem: 1580)
Xuất xứ của Bát Chánh Đạo có hai nguồn là nguồn từ Phật chứng ngộ mà thuyết ra và nguồn được kết tập lại từ các kinh điển. Phật thuyết từ chứng ngộ
Quảng Cáo Bảo Trợ
Gủi hàng từ MỸ về VIỆT NAM
Get a FREE Online Menu and Front Door: Stand Banner Menu Display for Your Restaurant