Logo HHAD 2018 250
Điền Email để nhận bài mới
View Counts
14,854,374
Free Support Hoavouu.com
Ho Tro Hoavouu 250
hotels-Hoavouu

4. Phê Bình Các Nhà Duy Thực Phật Giáo

23 Tháng Ba 201300:00(Xem: 1585)
4. Phê Bình Các Nhà Duy Thực Phật Giáo

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TẬP TRÍ TUỆ SIÊU VIỆT
theo con đường bồ tát của Tịch Thiên
Phê bình các nhà Duy Thực Phật giáo (Bài 4)
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh: Practicing Wisdom. The Perfection of Shantideva’s Bodhisattva’s Way.
Translated and edited by Geshe Thupten Jinpa. Wisdom, 2005.

Nội dung
**TU TẬP TRÍ TUỆ
Quán chiếu Vô thường
Chiến đấu chống sự không hài lòng liên tục của chúng ta
*GIẢI THÍCH BẢN VĂN
Biện luận bác bỏ các sắc tướng
Phúc đứctái sinh
Thiện và Ác
Luân HồiNiết Bàn
***THIỀN ĐỊNH


[*TU TẬP TRÍ TUỆ]

Quán chiếu Vô thường

Đức Phật đã nói trong kinh rằng ba cõi của hiện hữu (dục, sắc và vô sắc) đều là vô thường, giống như ánh chớp trên bầu trời hoặc các ảo ảnh sóng nắng (mirages). Tất cả các hiện tượng hiện hữu trong ba cõi của hiện hữu, tất cả các sự vật và các biến cố, sinh khởi một cách chỉ thuần xuyên qua sự tùy thuộc vào các nguyên nhân và các duyên. Bởi vì điều này, tất cả các sự vật đều biến dịch nhanh chóng -- có thể tan hoại nhanh chóng (perishable) và vô thường. Đặc biệt, đời sống của các hữu tình giống như một dòng sông cuồn cuộn, tuôn chảy mãnh liệt, chẳng bao giờ ngừng, dù chỉ một sát na. Các cuộc sống của các hữu tình chẳng có tính nhất định trên bất cứ một khoảng thời gian; chúng đều có thể tan hoại nhanh chóng và biến dịch nhanh chóng. Các hành trình này chỉ thẳng vào một trong mười sáu hành tướng của bốn chân lí cao quý: bốn hành tướng đầu là của đau khổ xác thực, và cái thứ nhất là vô thường (vô thường, khổ, không, vô ngã)

Như tôi đã nói trên đây, trong sự tăng trưởng sơ khởi của đạo lộ tâm linh của chúng ta, có hai giai đoạn. Giai đoạn thứ nhất là ngăn ngừa các hành nghiệp tiêu cực, chúng là các biểu hiệu của các trạng thái bị dối gạt của tâm. Chúng ta nên quán chiếu vô thường mức thô vì nó là một đối lực ngay từ đầu đối với các trạng thái này. Và để phản công các trạng thái bị dối gạt của tâm và sự tri nhận sai lầm mà nó làm căn bản các hành nghiệp tiêu cực, thì thiền định trên vô thường vi tế là thuốc giải chủ yếu và đòi hỏi chúng ta quán chiếu sâu sắc bản chất động lực học, luôn luôn chuyển biến của tính thật tại. Trong cách thức này chúng ta có thể chiến đấu chống các tri nhận sai lầm, các cảm xúc phiền não và các tâm niệm bị dối gạt chúng vẫn tiếp diễn trong tâm.

Điều hiển nhiêncuối cùng của sinh là chết, và chết là một hiện tượng không ai ham muốn. Tuy nhiên thể hiện một thái độ không chấp thuận và hoàn toàn tránh né nghĩ về chết thì đó không là một cách tiếp cận đúng đắn. Bất kể chúng ta thích nó hoặc không, chết là một sự kiện thật tế của hiện hữu của chúng ta, và không ích lợi gì khi phủ nhận tính thật tại của nó. Tính nhất định của chết không thể bị hủy bỏ. Nó là một hiện tượngchúng ta đều phải trải nghiệm sớm hoặc muộn. Nếu chúng ta so sánh người phủ nhận cái chết và hoàn toàn không muốn nghĩ về cái chết, với người đào luyện sự luôn luôn hiểu biết nhiều về tiến trình đối diện cái chết một cách trực tiếp, chúng ta sẽ tìm thấy được một sự đáp ứng khác biệt tiêu biểu trong khi đối diện với cái chết khi nó thực sự tấn công. Thế nên khi chúng ta nghĩ về Đức Phật nhấn mạnh cái chết và vô thường, chúng ta không nên quan niệm rằng Phật giáo là một đạo lộ tâm linh bi quan tạo nên một ám ảnh đầy bệnh hoạn với cái chết. Đúng hơn, ở đây chúng ta đang được khuyến khích hiểu biết nhiều hơn và chấp thuận cái chết là một sự kiện tự nhiên của hiện hữu, thế nên khi chúng ta đối diện thời điểm chết thật sự, nó không đến như một sự sửng sốt (shock), như một sự gì đó không tự nhiên, bất ngờ, và hoàn toàn tràn ngập áp đảo (utterly overwhelming). Nếu chúng ta đối diện cái chết của chúng ta trong khi chúng ta vẫn khoẻ mạnh, chúng ta sẽ có khả năng duy trì sự bình thản của chúng ta và thế nên duy trì được một mức độ bình yên thanh thản khi hồi kết cuộc đến gần. Trong cách thức này, chúng ta sẽ bảo vệ chúng ta chống lại các lo âu có thể tránh được (unnecessary anxieties; unnecessary = avoidable) mà nếu không biết tránh, chúng thường đến cùng với cái chết. Từ từ, xuyên qua tiến trình tâm linh, nếu chúng ta có duyên lành (fortunate), chúng ta có khả năng tới được một điểm chủ yếu nơi đó chúng ta sẽ thực sự chiến thắng các lo âu về chết và vượt ngoài nó.

Chiến đấu chống sự không hài lòng liên tục của chúng ta

Trong các bản kinh chúng ta tìm thấy bốn loại ma (maras) hoặc bốn lực chướng ngại, chúng áp đảo các chúng sinh. Loại thứ nhất là ma chết (the mara of death; tử ma), và nền tảng từ đó cái chết duyên hội xảy ra là các uẩn vật chấttinh thần, chúng tạo thành loại ma thứ nhì (ma năm uẩn). Tương tục của các uẩn tinh thần tiếp tục từ đời sống này tới một đời sống khác, và nguyên nhân của toàn thể luân hồi này là các cảm xúc và các tâm niệm phiền não, chúng tạo thành loại ma thứ ba (ma phiền não). Yếu tố then chốt tăng cường năng lực cho các phiền não này là tham luyến (attachment), đó là loại ma thứ tư (ma tham luyến). Trong Phật giáo, điều cần thiết cho các người tu tập tâm linhtăng trưởng ý nguyện thực sự đạt chiến thắng trên bốn loại ma. Một khi bạn tăng trưởng một lòng ham muốn thật sự để vượt qua chúng, bạn sẽ tự nhiên mong muốn thành tựu (aspire) đạo lộ dẫn đến chiến thắng.

Trong tinh yếu, điều mật thiếthành giả chiến đấu chống các cảm xúc và các tâm niệm phiền não, mà nguyên nhân gốc rễ của chúng là vô minh căn bản -- sự chấp thủ các sự vật và các biến cố là thực có tự tính. Để thành công trong công trình của đạo lộ tâm linh này, điều quan trọng là hành giả cần thực hiện kết hợp ba huấn luyện cao cấp (ba tăng thượng học) -- kỉ luật đạo đức, tịnh chỉ, và trí tuệ siêu việt (giới, định, tuệ).

Thế nên giai đoạn tu tập thứ nhất là duy trì một lối sống có kỉ luật đạo đức, tập trung vào quán chiếu về vô thường. Trừ khi sự bám chặt của chúng ta với thường hằng được thư giãn, chúng ta sẽ không có khả năng duy trì thành công một lối sống kỉ luật đạo đức. Thế nên điểm cốt lõi ở đây là chiếu soi / tư duy cẩn thận (reflect) trên bản chất biến dịch nhanh chóng của hiện hữu của chúng ta. Chúng ta không nói về vô thường chỉ trên phương diện cái chết; đúng hơn chúng ta đang nói về vô thường vi tế nó là bản chất luôn luôn thay đổi, từ sát na tới sát na của các hiện tượng, nó tỏ lộ các sự vật và các biến cố không có một sự tự trị do bản ngã cai quản (no self-governing autonomy). Tất cả các hiện tượng được cai quản bởi các nguyên nhân và các duyên. Điều này đặc biệt xác thực cho các uẩn vật chấttinh thần của chúng ta vì chúng bị cai trị bởi nghiệp và các phiền não.

Thế nên trong trường hợp hiện hữu do duyên hội của chúng ta (our conditioned existence), tri nhận sai lầm căn bản của chúng ta, hoặc vô minh, là nguyên nhân cai quản (governing cause). Trong bao lâu chúng ta vẫn còn ở dưới sự thống trị của trạng thái bị sai lệch/ điên đảo này, chúng ta vẫn còn ở lại trong vòng trói buộc luân hồi, và hiện hữu của chúng ta sẽ có tướng trạng không hài lòngđau khổ. Thế nên sự nhận biết sai lầm căn bản này (fundamental mis-knowing) là vị vua của tất cả các cảm xúc và các tâm niệm phiền não. Một khi chúng ta công nhận sự kiện này, chúng ta sẽ nhận định được rằng trong bao lâu chúng ta vẫn còn ở dưới sự thống trị của nhà cai trị uy lực này, chúng ta sẽ không có không gian cho bình an và tĩnh lặng, và chúng ta sẽ tăng trưởng một lòng ham muốn thật sự, từ chiều sâu của các cảm thọ của chúng ta, tìm kiếm tự dogiải thoát cách tuyệt với trói buộc vào vô minh.

Mặc dầu chúng ta có một ham muốn bẩm sinh tìm kiếm hạnh phúcvượt qua đau khổ, chúng ta tìm thấy chính chúng ta trong một hiện hữu tướng trạng đau khổ và chỉ có hạnh phúc phù du (only fleeting happiness). Tại sao chúng ta tìm thấy chúng ta trong một trạng thái như thế. Điều này chủ yếu do vô minh căn bản của chúng ta. Thế nên điều cần yếucông nhận sự nhận biết sai lầm này là nguyên nhân gốc rễ của đau khổ của chúng ta. Tiến trình gì để có thể trục xuất vô minh căn bản? Một cách chắc chắn, không phải là chỉ hoàn toàn mong ước vô minh căn bản ra đi, cũng không phải là chỉ cầu nguyện cho chuyện ra đi đó xảy ra. Cũng không phải là chỉ cần ở trong trạng thái trung tính vô phân biệt (Neither is it by remaining in a nonconceptual neutral state of mind). Chỉ bằng cách tăng trưởng trí tuệ quán chiếu (insight; trí tuệ phân tích) nhìn thấy sự thật không bị huyễn tượng dối gạt do trạng thái bị sai lệch đó của tâm, chúng ta sẽ ở trong một vị trí để trục xuất vô minh đó. Thế nên, sau khi giảng dạy về vô thường, đức Phật đã dạy bản chất của đau khổ, hoặc sự không hài lòng, và sau đó ngài dạy về vô ngã.

Thế nên bây giờ chúng ta có bốn tướng trạng/hành tướng /phương diện sau đây của đau khổ. Thứ nhất là vô thường, sự thật chứng vô thường dẫn đến một nhận biết sáng tỏ sâu sắc về tướng trạng thứ nhì, khổ (= sự không hài lòng). Tướng trạng thứ ba là tính không (=không), và thứ tư là tính vô ngã (selflessness or identitylessness), của các con người, các sự vật và các biến cố. Có một tiến trình thứ tự quyết định đối với sự thật chứng bốn tướng trạng của đau khổ, bắt đầu một cách tự nhiên với sự lí hội thông hiểu về tướng trạng thứ nhất.

Chính là bằng cách tăng trưởng trí tuệ phân tích (insight) vào tính khôngchúng ta phản công sức mạnh của vô minh căn bản, và trí tuệ phân tích này phải được bổ túc bởi các phương pháp của các phương tiện thiện xảo, tỉ như đại bi và tâm tỉnh biết vị tha (= tâm bồ đề). Chính là chỉ xuyên qua sức mạnh kết hợp của hai yếu tố này -- trí tuệphương pháp -- mà chúng ta sẽ có khả năng xoá bỏ hoàn toàn không những chỉ các trạng thái tinh thần bị dối gạt nhưng cũng cả các thói quen bản năng (= tập khí) bị hình thành bởi những phiền não này. Đối tượng của trí tuệ như thế hoặc trí tuệ phân tích là tính không, và tính không này là chủ đề chính yếu cuả chương thứ chín của ngài Tịch Thiên

*GIẢI THÍCH BẢN VĂN

Biện luận bác bỏ các sắc tướng

Ngài Tịch Thiên tuyên bố rằng các thuyết lí học phái (tenets) và các quan điểm của các học phái thấp hơn của Phật giáo bị làm vô hiệu xuyên qua tiến trình lí luận bởi các học phái cao hơn, tỉ dụ học phái Trung Quán. Tuy nhiên trong trật tự, để cho các cuộc tranh luận như thế thành công, phải có các tương tợ và các tỉ dụ được chấp thuận chung

Tụng 4

Do trí tuệ phân biệt có khác nhau, trí tuệ quán chiếu của các thiền giachánh định bậc thấp bị thiền giachánh định bậc cao làm thành vô hiệu, bằng các phương pháp hữu hiệu về các sự tương tợ (huyễn tượng, ảo ảnh sóng nắng, phản chiếu của thành càn thát bà…) được cả hai bên chấp thuận (không có hiện hữu tự tính), bất kể họ mục đích chứng minh gì.

Thế nên ở đây trong bài tụng 4, khi ngài Tịch Thiên nói về sử dụng các so sánh được chấp nhận chung và các tương tợ, ngài đang gián tiếp nói đến sự kiện rằng, ngay cả trong quy ước thế tục hàng ngày, các hiện tượng nhất định đều được xem là phi thật (unreal) hoặc giả dối (false). Tỉ dụ, có các hiện tượng, tỉ dụ các đối tượng chiêm bao và các ảo ảnh sóng nắng (mirages), mà chúng ta không thể tìm thấy được khi truy tìm tính thật tại của chúng. Ở đây các nhà Trung Quán đang sử dụng các tương tợ chúng được xem là giả dối ngay cả trong các các phương diện quy ước thế tục để miêu tả sự lưu tâm tới tính phi thật tại (unreality) của tất cả các hiện tượng. Điều này miêu tả sự lưu tâm của chúng ta tới sự kiện rằng tất cả các sự vật và các biến cố đều không thể tìm thấy được trên phương diện tối hậu khi chúng ta truy tìm tự tính của chúng (their essence).

Mặc dù vào giai đoạn sơ khởi, nhờ xuyên qua suy luận chúng tahội thông hiểu tính không -- xuyên qua một tiến trình trí tuệ phân biệt (intellectual process), bằng cách sử dụng lý do, tranh luận, và v.v… -- nhưng một cách tối hậu sự lí hội thông hiểu này phải đến ở phương diện kinh nghiệm trực tiếp. Thế nên trong các bản kinh, trí tuệ suy luận (inferential knowledge) thì thường được so sánh với một người mù có thể đi lại với sự giúp đỡ của một cây gậy dò đường. Nhận thức do suy luận (inferential cognition; tỉ lượng) không là một kinh nghiệm trực tiếp; nó là một sự gần như đúng của kinh nghiệm đó căn cứ trên lí luận và chiếu soi phê phán. Tuy nhiên, ở vào giai đoạn sơ khởi, chính là xuyên qua suy luậnchúng ta có thể bắt đầu lí hội thông hiểu tính không, bản chất tối hậu của tính thật tại. Khoa học hiện đại, tỉ dụ vật lí hạt tử (particle physics) đã bắt đầu nhắm hướng tới một sự thông hiểu về bản chất của tính thật tại trong đó chính khái niệm tính thật tại khách quan càng trở thành không thể bảo vệ được. Những trí tuệ phân tích khoa học này đã tăng trưởng một cách độc lập với Phật giáo. Thế nên dường như xuyên qua sự thông hiểu kết luận của các luận đề khoa học của chính họ, các nhà khoa học trong lĩnh vực này đã đi tới một điểm chủ yếu ở nơi họ bị bắt buộc quan tâm ý niệm về tính vô tướng (nonsubstantiality) của các sự vật và các biến cố. Ngài Tịch Thiên đang khẳng định trong bản văn này rằng có nhiều căn cứ, các lí do, và các tranh luận chúng đều biểu thị tính vô tướng của các sự vật và các biến cố. Trái lại, không có một luận đề riêng biệt nào có thể chứng tỏ niềm tin rằng các sự vật và các biến cố sở hữu một hiện hữu khách quan, tự tính hoặc tự trị là một niềm tin đúng.

Bài tụng thứ tư cũng gián tiếp nói đến sự phản đối của các nhà Duy Thực về luận đề Trung Quán rằng các sự vật và các biến cố chẳng có hiện hữu độc lập, tự tính. Các nhà Duy Thực chống đối trên các căn cứ rằng nếu luận đề Trung Quán đúng, lúc đó làm cách nào chúng ta chủ trương rằng xuyên qua tu tập tâm linh một người có thể đạt được mục tiêu của giải thoát? Các nhà Kinh Lượng Bộ đang nêu một điểm chủ yếu ở đây rằng, theo học thuyết Trung Quán về tính không, ngay cả tính nhân quả sẽ bị phủ định.

Các nhà Trung Quán trả lời phản đối này bằng các nói rằng học thuyết tính không chẳng bác bỏ tính nhân quả. Cái bị bác bỏ là tính xác thực của các nguyên lí nhân quả từ quan điểm của chân lí tối hậu. [Nhìn từ tam ma địa, các pháp là vô sinh; Này Đại Huệ, ý nghĩa thâm sâu nhất của không tự tínhvô sinh; Kinh Lăng Già. ĐHP]. Trên phương diện quy ước thế tục các nhà Trung Quán biện luận rằng họ duy trì tính xác thực của luật nguyên nhânhiệu quả. Bởi vì nó ở trong cấu trúc quy ước thế tục -- cái mà các nhà Trung Quán chấp thuận không có nhu cầu phân tích bản chất tối hậu của các sự vật hoặc không truy tìm các quy chiếu xác đáng đằng sau ngôn ngữ và các khái niệm -- nó hoàn toàn có thể được chấp thuận là một bộ phận xác thực của thế giới quy ước thế tục hàng ngày. Trong phạm vi cấu trúc của chân lí tương đối hoặc quy ước thế tục, họ cũng chấp thuận khả hữu của thành tựu xuyên qua tu tập tâm linh, mục tiêu của giải thoáttrạng thái phật. Thế nên, các nhà Trung Quán yêu cầu chú ý rằng hệ thống của họ không bác bỏ tính nhân quả.

Tụng 5

Các người bình thường thấy và tưởng tượng các sự vật là thật và không là huyễn. Trong phương diện này, có sự bất đồng ý kiến giữa các thiền giachánh định và các người bình thường.

Trong tụng này, ngài Tịch Thiên trước hết trình bày trả lời của các nhà Duy Thực đối với biện minh của các nhà Trung Quán. Các nhà Duy Thực phát biểu: “Nếu các ông chấp thuận tính xác thực của thế giới quy ước thế tục, tạo lập bởi các luật xác thực của nguyên nhânhiệu quả, tôi gọi tính xác thực đó thực hữu và kết luận rằng nguyên nhânhiệu quả sở hữu hiện hữutự tính. Thế thì ở đâu là tranh biện giữa các ông và chúng tôi? Trong thực tế, sự tranh biện có thể là thuần tuý về ngữ nghĩa”

(“If you accept the validity of the conventional world, constituted by valid laws of cause and effect, I call that validity real and conclude that cause and effect possesses intrinsic existence. So where is the dispute between you and us? In fact, the dispute is purely semantic.”).

Đối với điểm này, nhà Trung Quán trả lời, “Điều đó không đúng. Các ông là các nhà Duy Thực không chỉ chấp thuận tính xác thực (validity) của nguyên nhânhiệu quảphương diện quy ước thế tục, nhưng các ông còn tin tưởng vào tính thật tại có tự tính, khách quan của các sự vật và các biến cố này, vì các ông tin tưởng rằng các sự vật và các biến cố sở hữu một loại hiện trạng độc lập, khách quan (some kind of an objective, independent status), rằng chúng hiện hữu do tự chúng, không xuyên qua một cái gì khác (exist in their own right).”

Các nhà Trung Quán tiếp tục, “Mặc dầu chúng tôi chấp thuận rằng, đối với các tâm bị dối gạt/vọng tưởng của chúng ta (our deluded minds), các sự vật và các biến cố xuất hiện dường như (as if) chúng có một tính thật tại có tự tính và tự trị và hiện hữu một cách độc lập với tri nhận của chúng ta, chúng tôi chủ trương rằng đây là chỉ thuần một huyễn tượng (merely an illusion). Chúng tôi không quy tính xác thực là nguyên nhân của sắc tướng đó (We do not ascribe validity to that appearance). Chúng tôi công nhận một sự sai biệt giữa cách thức các sự vật hiện hữu (= thật tướng) và cách thức chúng ta tri nhận chúng là (We regcognize a disprepancy between the way things exist and the way we perceive them to be). Chúng tôi không nghĩ đây chỉ là một sự bất đồng về ngữ nghĩa.”

Tụng kế bắt đầu:

6 a. Ngay cả các đối tượng của tri nhận trực tiếp (direct perception; hiện lượng) tỉ như sắc (thanh, hương, vị, xúc, pháp), đều được an lập do đồng ý chung (consensus), không phải do nhận thức giá trị chính xác (verifying cognition).

Điều đồng ý chung giữa các nhà Duy Thực và các nhà Trung Quán là sự chấp thuận về sự hiện hữu của sắc, các sự vật và các biến cố. Tuy nhiên, điều bị tranh luận là sắc (thanh, hương…) có hay không hiện hữu như chúng được thấy hiện hữu. Các nhà Duy Thực chủ trương rằng không chỉ sắc (thanh, hương…) hiện hữu nhưng chúng cũng hiện hữu như chúng được thấy đối với chúng ta. Họ chủ trương rằng các tri nhận của chúng ta về các sự vật và các biến cố đều chính xác/xác thực (valid). Họ biện luận, như vậy các sự vật này và các biến cố phải sở hữu tính thật tại có tự tính, khách quan.

Đối với điều này, các nhà Trung Quán nói rằng mặc dầu đúng rằng các sự vật và các biến cố, tỉ như sắc, được nhận thức bởi các nhận biết chính xác (valid cognition; hiện lượng) tỉ như các nhận thức giác quan (sensory perceptions), điều đó không đem đến kết quả rằng những nhận thức này xác thực (valid) trong tất cả các phương diện. Chúng thì xác thực trong tri nhận các đối tượng, nhưng chúng là hư dối (delusory) trong tri nhận các đối tượng sở hữu hiện hữutự tính, độc lập, khách quan.

Thế nên, theo các nhà Trung Quán, chúng ta có thể nói về hai phương diện của tri nhận/nhận thức. Từ một quan điểm, nó là xác thực (valid), từ một quan điểm khác nó là giả dối hoặc bị dối gạt (deceptive or deluded). Từ sự lí hội thông hiểu này chúng ta có thể nói rằng hai phương diện này do từ một biến cố cá biệt của nhận thức (From this understanding we can attribute two aspects to a single event of cognition). Chỉ bởi vì chúng ta có các kinh nghiệm trực tiếp, xác thực về các đối tượng thì không có nghĩa rằng các sự vật và các biến cố này được kinh nghiệm bởi chúng ta sở hữu hiện hữutự tính, khách quan. Trong thực tế cuộc tranh luận này là tâm yếu của tranh luận giữa ngài Thanh Biện và ngài Nguyệt Xứng khiến học phái Trung Quán phát sinh ra hai học phái sai biệtTrung Quán - Tự trị và Trung Quán - Hệ quả. Tranh luận giữa Thanh BiệnNguyệt Xứng đặt tâm điểm ở câu hỏi có hoặc không các đối tượng được thiết lập chung giữa các nhà Duy Thực và các nhà Trung Quán, đó là, các đối tượng hiện hữu một cách có tự tính và có bản chất hữu ngã (that exist intrinsically and have self-nature).

Tụng nói tiếp:

Tụng 6b.

6b Đồng ý chung đó là sai lầm, tỉ dụ giống như đồng ý tổng quát rằng các sự vật thanh tịnhbất tịnh.

Các nhà Duy Thực trả lời: Nếu khôngtính thật tại có tự tính hoặc ngã tính đối với các sự vật, nếu các sự vật và các biến cố không sở hữu hiện hữu tự tính, khách quan, vậy tại sao tất cả chúng ta đều tri nhận nó? Các nhà Duy Thực biện luận rằng chúng ta được thấy có một sự đồng ý chung rằng các sự vật là thực, ít nhất ở tầm mức khi xét đến các tri nhận của chúng ta. Các nhà Trung Quán trả lời rằng một sự đồng ý chung không làm ra kết quả tất yếu (does not entail) rằng một sự vật gì đó thì đúng thực/xác thực. Tỉ dụ, dường như có một sự đồng ý chung giữa các người bình thường rằng thân thể thì thanh tịnh, trong khi trong tính thật tại nó thì bị nhơ nhuốm và bất tịnh, vì nó được kết hợp bởi nhiều yếu tố bất tịnh khác nhau. Trong cách thức này các nhà Trung Quán bảo vệ sự phủ định của họ về hiện hữu tự tính chống lại các sự chống đối từ các nhà Duy Thực. Một yếu tố then chốt bảo vệ lập trường của họ là hiển thị rằng sự tin tưởng vào hiện hữu tự tính mâu thuẫn với ngay chính kinh nghiệm xác thực hằng ngày của chúng ta.

Kế tiếp, trong tụng thứ bảy, các nhà Trung Quán bảo vệ triết lí tính không của họ chống lại các chống đối đến từ các trích dẫn kinh điển lời Phật.

Tụng 7

Đấng Bảo Hộ dạy các sự vật (uẩn, xứ, v.v…có tính sát na sinh diệt, vô thường) để giúp mọi ngườihội thông hiểu tính không.

[Nghi vấn] Nếu các sự vật này là sát na sinh diệt không tính cách tối hậu, nhưng chỉ tính cách quy ước thế tục, điều này là mâu thuẫn.

Các nhà Duy Thực phản đối quan điểm Trung Quán bằng cách biện luận rằng chính Đức Phật tuyên bố trong bài giảng pháp đầu tiên rằng các sự vật và các biến cố không chỉ hiện hữu, nhưng chúng còn sở hữu các tướng trạng tỉ dụ tính sát na sinh diệt, tính vô thường, và khổ (= tính không thoả mãn). Nếu các sắc, thanh, hương, v.v…không hiện hữu một cách có tự tính, họ biện luận mạnh mẽ, cách nào chúng ta có thể chủ trương rằng chúng sở hữu những tướng trạng (không tự tính) này?

Các nhà Trung Quán trả lời bằng cách nói rằng bản ý chính yếu của Đức Phật trong các bài pháp như thế -- nói về bốn chân lí cao quý và đặc biệt các hành tướng của khổ trong bốn hành tướng tỉ dụ vô thường -- là thuần túy để giúp hữu tình vượt trên sự chấp thủ của họ vào thường hằng và sự tham luyến của họ với sinh tử luân hồi. Mục đích tối hậu của các giáo pháp này là để dẫn các cá nhân tới sự thật chứng trọn vẹn về tính không. Những giáo pháp của bài pháp thứ nhất là, lúc đó, những phương tiện thiện xảo trên đạo lộ dẫn đến thật chứng tính không. Thế nên, những giáo pháp này không mâu thuẫn với giáo pháp về tính không.

Kế tiếp ngài Tịch Thiên nói về các nhà Duy Thực nêu lên sự chống đối mức cao hơn đối với sự phủ định về hiện hữu tự tính của các nhà Trung Quán. Họ biện luận rằng nếu các sự vật không hiện hữu trên phương diện tối hậu, thì cũng sẽ không hiện hữu trên phương diện tương đối (= phương diện thế tục).

Lúc đó cuộc tranh luận tiếp tục với trả lời của nhà Trung Quán

Tụng 8

[Nhà Trung Quán] Không có sai lầm trong chân lí quy ước thế tục của các thiền giachánh định. Họ thấy tính thật tại/pháp tính, trái lại người bình thường không thấy. Nói khác đi, người bình thường sẽ làm thành vô hiệu các nhận thức về phụ nữbất tịnh.

Điểm tóm tắt của trả lời này là rằng mặc dầu, trong tính thật tại, các sự vật và các biến cố có tính sát na sinh diệtvô thường, trong quan điểm hàng ngày của chúng ta về thế giới chúng ta có khuynh hướng tri nhận chúng là lâu dài hoặc thường hằng. Tuy nhiên điều này không đủ để làm vô hiệu sự kiện rằng các sự vật và các biến cố biến dịch mau chóng và có thể bị hủy hoại. Thế nên không có mâu thuẫn đối với nhà Trung Quán trong chủ trương lập trường rằng các sự vật và các biến cố, ở phương diện tương đối, đều vô thường, trong khi đó trong ý nghĩa tối hậu chúng không sở hữu tướng trạng này.

Nếu bất cứ sự vật gì mâu thuẫn với quan điểm khả năng xét đoán bình thường của chúng ta bị nói là không xác thực (invalid), lúc đó trí tuệ phân tích quán chiếu vào cơ thể chúng tabất tịnh -- theo ý nghĩa kết hợp các chất liệu tỉ dụ máu, xương và thịt -- sẽ cũng trở thành không xác thực. Vì trong các tri nhận hàng ngày của chúng ta, chúng ta thường cảm thấy bị lôi cuốn tới một thân thể đẹp, trải nghiệm một chấp thủ căn bản đối với nó là đáng ham muốn, toàn hảo, và có cảm giác trong sạch.

Phúc đứctái sinh

Kế đến, các nhà Duy Thực nhắm phê phán rằng nếu theo quan điểm Trung Quán thì sự tích tập công đức thành điều bất khả thi.

Tụng 9a

[Nghi vấn] Làm cách nào có thể tích tập phúc đức bởi vì Đấng Tối Thắng tương tợ một huyễn tượng, trong cùng một cách nếu ngài là hiện hữu thực hữu?

Ở đây các nhà Duy Thực biện luận rằng, theo các nhà Trung Quán, ngay chính Chư Phật đều tương tợ huyễn tượng (illusion-like) và thế nên không thật một cách tối hậu. Họ biện luận, nếu đúng như thế, làm cách nào chúng ta có thể chủ trương rằng bằng cách tôn kính các đối tượng quy y, tỉ dụ chư phật, chúng ta có thể tích tập phúc đức? Đối với điều này, các nhà Trung Quán trả lời bằng cách nói rằng cũng như các nhà Duy Thực tin rằng tôn kính một vị Phật thực hữu tích tập các phúc đức thực hữu, một cách tương tự trong hệ thống của chúng tôi, chúng tôi có thể nói tôn kính một vị Phật tương tợ huyễn tượng tích tập phúc đức tương tợ huyễn tượng. Không có sự mâu thuẫn. Thế nên sự bác bỏ của chúng tôi về hiện hữutự tính không phủ định tính khả hữu của tích tập phúc đức.

Các nhà Duy Thực nêu lên một chống đối khác nữa:

Tụng 9b

[Nghi vấn] Nếu một hữu tình tương tợ một huyễn tượng, tại sao tái sinh sau khi chết?

Các nhà Duy Thực biện luận rằng theo triết lí Trung Quán về tính không -- nó bác bỏ hiện hữu thực hữu và đề khởi luận đề hiện hữu chỉ trên phương diện mệnh danh -- khái niệm tái sinh trở thành không thể bảo vệ được, bởi vì tất cả các hữu tình cũng sẽ là tương tợ huyễn tượng. Làm cách nào một hữu tình hư huyễn tái sinh sau khi chết?

Đối với điều này, các nhà Trung Quán trả lời bằng cách nói rằng tái sinh không chỉ khả hữu, nhưng sự tương tợ của các nhà Duy Thực thực sự xác định điều này.

Tụng 10

[Nhà Trung Quán] Cả đến một huyễn tượng tồn tại kéo dài theo tập hợp các duyên của nó. Tại sao một hữu tình phải hiện hữu thực hữu chỉ thuần vì tương tục của nó tồn tại một thời gian dài?

Ngay cả huyễn tượng bắt đầu hiện hữu chỉ tuỳ thuộc vào các nguyên nhân và các duyên. Một khi các nguyên nhân và các duyên tập hợp lại, lúc đó kết quả, trong trường hợp này huyễn tượng, sinh khởi. Nếu không có sự đến gặp nhau của các nguyên nhân và các duyên, ngay cả một sự vật tương tợ một huyễn tượng sẽ không sinh khởi. Một cách tương tự, bao lâu còn hiện hữu trong giòng tâm thức (mindstream) các nguyên nhân và các duyên liên hệ cho tái sinh, điều này sẽ dẫn đến tái sinh một cách tự nhiên sau khi chết. Thế nên không có tính bất tương hợp giữa sự xác nhận lí thuyết tái sinh trên một mặt và chủ trương học thuyết tính không trên một mặt khác.

Thiện và Ác

Trong tụng 11 và 12, các nhà Duy Thực đặt một câu hỏi, “Nếu mọi sự vật chẳng có hiện hữutự tính, có các căn cứ gì để phân biệt thiện và ác?

Tụng 11

[Nhà Duy Thức] Nếu thức không hiện hữu, không có tội trong sự giết một người huyễn.

[Nhà Trung Quán] Trái lại, khi bạn được sinh ra với huyễn tượng của tâm thức, bất thiệnphúc đức sinh khởi.

Tụng 12

[Nhà Duy Thức] Một tâm huyễn thì không khả hữu vì thần chú và các thứ tương tợ không có khả năng sản sinh tâm huyễn.

[Nhà Trung Quán] Các huyễn tượng khác nhau sinh khởi bởi vì các duyên khác nhau. Không nơi nào một duyên đơn nhất có công năng sản sinh mọi sự vật.

[Một nghi vấn] Nếu tất cả hữu tình đều giống như các ảo ảnh sóng nắng hoặc các huyễn tượng, lúc đó sẽ không có bất cứ một nghiệp tiêu cực bị tích tập bởi sự giết các chúng sinh (living beings). Thế nên, cũng như giết các huyễn tượng được huyễn tạo, chúng ta không tích tập nghiệp tiêu cực, theo như quý vị các nhà Trung Quán sẽ không có bất cứ nghiệp tiêu cực cho sự giết chúng sinh, những kẻ tương tợ các huyễn tượng.

Ngài Tịch Thiên trả lời chống đối này bằng tuyên bố rằng có một sự sai biệt tiêu biểu giữa hai tình trạng này. Các kiến tạo của thần chú và huyễn thuật đều không có tâm thức. Chúng không có khả năng về cảm thấy đau đớnlạc thú; chúng đều chỉ thuần các huyễn tượng. Thế nên, một cách tự nhiên, giết một người do huyễn tạo sẽ không cộng thêm vào nghiệp tiêu cực. Tuy nhiên trong trường hợp của các hữu tình tương tợ huyễn tượng, mặc dầu chúng phi thật trong sự chúng không có hiện hữu tự tính, nhưng mặc dầu vậy (yet) chúng sở hữu khả năng cảm thấy đau đớnlạc thú. Chúng là các hữu tình/hữu thức (sentient beings). Thế nên giết một hữu tình/hữu thức tương tợ huyễn tượng sẽ quyết định cộng thêm nghiệp tiêu cực tương tợ huyễn tượng. Lúc đó có một sự khác biệt phẩm tính giữa hai tình huống này.

Luân HồiNiết Bàn

Kế tiếp, các nhà Trung Quán trả lời cáo buộc rằng triết lí tính không của Trung Quán không thể tạo ra sự phân biệt giữa luân hồiniết bàn.

Tụng 13

[Nhà Duy Thức] Nếu bạn có thể được giải thoát một cách tối hậumặc dầu vậy chuyển cư các cõi một cách quy ước thế tục, lúc đó ngay cả Đức Phật sẽ chuyển cư các cõi. Vậy điểm chủ yếu để theo con đường bồ tát là gì?

Tụng 14

[Nhà Trung Quán] Một huyễn tượng không chấm dứt khi các duyên của nó không bị phá hủy. Bởi vì sự bất tương tục của các duyên của nó, nó không sinh khởi ngay cả một cách quy ước thế tục.

Ở đây, các nhà Duy Thực tuyên bố rằng theo các nhà Trung Quán, tất cả các hiện tượng chẳng có hiện hữutự tính và rằng sự chẳng có hiện hữu tự tính này được nói là niết bàn: Nếu quý vị các nhà Trung Quán gọi sự chẳng có hiện hữu tự tính này là niết bàn, lúc đó niết bàn trở thành đồng nhất với luân hồi, bởi vì luân hồi cũng chẳng có hiện hữutự tính. Nếu điều này là như thế, lúc đó theo quý vị các nhà Trung Quán, ngay cả luân hồi trở thành niết bàn. Điều này không thể đúng, vì luân hồiniết bàn là khác nhau. Thật ra, chúng thì không tương hợp. Hơn nữa, nếu luân hồiniết bàn là bất khả phân biệt, bạn sẽ bị bó buộc chấp thuận rằng ngay cả chư phật cũng vẫn còn trong trói buộc của luân hồi. Lúc đó, tại sao các người khao khát tâm linh bắt đầu đạo lộ trong nỗ lực thành tựu quả phật hoặc giải thoát khi, theo quý vị, luân hồiniết bàn là một, một cách tối hậu.

Ngài Tịch Thiên trả lời điều này bằng cách tuyên bố rằng các nhà Duy Thực đã không thể phân biệt sự diệt tận của hiện hữutự tính, nó là niết bàn tự nhiên, với niết bàn thành tựu xuyên qua một tiến trình của toàn hảo tâm linh. Hơn nữa, sự diệt tận thì không chỉ là một sự chẳng có hiện hữutự tính, nó cũng còn là một sự diệt tận của tất cả các sự che lấp/chướng ngại của chúng ta -- cả hai các cảm xúc phiền não của chúng ta và các tập khí của chúng ta. Thế nên chúng ta phải phân biệt được giữa niết bàn tự nhiên -- tính không -- và niết bàn được thành tựu do thiền định. Đây là hai sự kiện phân biệt. Và chừng nào khi giòng nhân quả dẫn đến hiện hữu kéo dài với luân hồi không bị chấm dứt, cá nhân sẽ tiếp tục ở trong trói buộc luân hồi. Một khi chuỗi xích nhân quả bị cắt đứt, lúc đó cá nhân sẽ không chỉ ở trong trạng thái của niết bàn tự nhiên, cá nhân sẽ cũng thực chứng niết bàn đó là tự do cách tuyệt đau khổtrói buộc.

Các nhà Duy Thực ở đây nêu điểm chủ yếu rằng nếu không chấp thuận tính thật tại khách quan và có tự tính của các sự vật, thì sẽ không có tính nhân quả, không có cách thức nào các hiện tượng có thể vận hành chức năng (function). Đối với tất cả các chống đối này, các nhà Trung Quán đáp ứng bằng cách khẳng định rằng, mặc dầu họ chủ trương rằng tất cả các sự vật và các biến cố đều tương tợ huyễn tượng trong đó chúng không có tính thật tại độc lập, tự tính, họ chấp thuận tính xác thực (the validity) của tính nhân quả và các chức năng khác của thế giới tương đối. Các nhà Trung Quán khẳng định rằng tính thật tại của thế giới quy ước thế tục thì không bị phá hủy bởi luận lí của họ về tính không nhưng vẫn hoàn toàn nguyên vẹn không bị đổi thay.

Thế nên, trong hậu quả của phủ định hiện hữutự tính, cái quan trọng cốt lõi là khả năng duy trì tính xác thực của thế giới của chân lí quy ước thế tục. Nếu chúng ta có khả năng làm điều này, chúng ta sẽ đi tới “Trung Đạo” chân thực, một lập trường tự do cách tuyệt các cực đoan của chủ nghĩa thường hằngchủ nghĩa đoạn diệt. Và bởi vì lập trường này không phủ nhận tính thật tại và tính xác thực của thế giới quy ước, nó giữ lại tất cả tính chức năng, tỉ dụ nguyên nhânhiệu quả, chủ thể và đối tượng, và v.v…Một khi chúng ta đi tới quan điểm này, lúc đó chúng ta đạt được một cách quyết định là phẩm tính của một người trong Trung Đạo thực sự. Nếu khác thế, lập trường triết học của chúng ta rơi vào một trong hai cực đoan. Hoặc là nó phủ định tính thật tại của thế giới quy ước thế tụcđi xuống càng ngày càng xa hơn vào lập trường chủ nghĩa đoạn diệt, hoặc nó đu đưa tới cực đoan khác và ủng hộ một hình thức của chủ nghĩa thường hằng (= tuyệt đối), chấp thủ vào một sự vật tuyệt đối hoặc thường hằng. Theo ngài Tịch Thiên và các nhà Trung Quán, điều cốt lõi cho một học viên tâm linh là khả năng duy trì sự cân bằng của lập trường Trung Đạo.

***THIỀN ĐỊNH

Bây giờ lấy một thời điểm thực hiện một thiền định ngắn gọn khác. Chủ đề của thiền định này là vô thường vi tế. Trước nhất hãy chiếu soi trên chính thân của bạn, đặc biệt trên sự tuần hoàn của máu. Tim bơm máu như thế nào? Nếu bạn chiếu soi trên điều đó, bạn trải nghiệm rằng có một cái gì động lực học về thân của bạn; nó chẳng bao giờ trong một trạng thái không chuyển động. Và nếu bạn chiếu soi trên các đối tượng đối ngoại, bạn quan sát cùng một hiện tượng. Tỉ dụ, khi bạn thấy một toà nhà nổi tiếng trong sử sách, bạn có thể chiếu soi, “Toà nhà này trải qua vài thế kỉ.” Tuy nhiên, vào chính trong lúc duy trì tương tục trong thời gian của nó, căn nhà chịu đựng một tiến trình thay đổi mỗi sát na trong toàn thời gian.

Chiếu soi trên vô thường vi tế này, tiến trình động lực học này, bản chất sát na, hằng chuyển của các hiện tượng. Điều này không chỉ bị giới hạn vào các đối tượng đối ngoại; nó cũng trải rộng tới giòng tâm thức của chúng ta. Mặc dù có một tương tục, nếu chúng ta chiếu soi trên những biệt thù cá nhân của các biến cố thấy nghe hay biết (kiến văn giác tri) (individual instances of our cognitive events) -- các cảm xúc, các tâm niệm, và các trạng thái tinh thần chúng ta có -- chúng ta sẽ tìm thấy được rằng chúng đều là sự biến dịch mỗi sát na. Chúng chẳng bao giờ đứng yên. Thế nên hãy soi chiếu sát na tới sát na, sự biến dịch, và bản chất động lực học của các hiện tượng đối nội và đối ngoại. Nói vắn tắt, điều này là cách thế nào bạn có thể quán chiếu vô thường vi tế của tất cả các sự vật và các biến cố.

______________________

Chú thích

http://hoagiacngo.com/oshovotruocdhp.html

  •  Kính lễ Đức Phật:

Đức Phật Cồ Đàm Đại Thánh Chủ

Thương xót hữu tình thuyết nhân duyên

Để đoạn dứt tất cả kiến chấp

Nay tôi dốc lòng đảnh lễ Phật

 (Bồ Tát Long Thọ -- Kệ tụng kết thúc Trung Luận)

  • Bồ Tát Đại Huệ Mahamati tán thán Đức Phật (Kinh Lăng Già)

Thế gian lìa sinh diệt

Như hoa đốm trên không

Trí chẳng trụ hữu, vô

khởi tâm đại bi

 

Tất cả pháp như huyễn

Xa lìa nơi tâm thức

Trí chẳng trụ hữu, vô

khởi tâm đại bi

 

Xa lìa chấp đoạn thường

Pháp thế gian như mộng

Trí chẳng trụ hữu, vô

khởi tâm đại bi

  • Đức Phật giảng về không có tự tính và pháp tu tập vô tự tính trong kinh Lăng Già (trích Lăng Già Nhập Đại Thừa Kinh, bản dịch Thích Chơn Thiện, Trần Tuấn Mẫn trang 164-165):

[76] Lại nữa, này Mahàmati, không phải các sự vật là không được sinh ra, mà chúng không được sinh ra từ chính chúng, trừ phi chúng được quán sát trong trạng thái Tam-ma-địa, đấy là ý nghĩa của “các pháp đều vô sinh”.

Này Mahàmati, theo ý nghĩa thâm sâu nhất thì không có tự tínhvô sinh. Tất cả các pháp khôngtự tính nghĩa là có một sự trở thành luôn luôn có và liên tục, một sự thay đổi từng sát na từ trạng thái hiện hữu này sang trạng thái hiện hữu khác; này Mahàmati, thế thì tất cả các pháp đều không có tự tính. Đấy gọi là tất cả các pháp đều không có tự tính.

Lại nữa, này Mahàmati, vô nhị là gì? Này Mahàmati, đấy nghĩa là ánh sáng và bóng tối, dài và ngắn, đen và trắng là những biểu từ tương đối và cái này không độc lập đối với cái kia; như Niết-bàn và luân hồi, tất cả các sự vật là không-hai, không có Niết-bàn ngoài nơi có luân hồi; không có luân hồi ngoài nơi có Niết-bàn; vì cái điều kiện hiện hữu không có đặc tính độc lập đối với nhau. Do đó mà bảo rằng tất cả các pháp là vô nhị như Niết-bàn và luân hồi vậy. Vì vậy, này Mahàmati, ông phải tu tập (thể nghiệm) cái không, vô sinh, vô nhịvô tự tánh.

______________________________

Gửi ý kiến của bạn
Tắt
Telex
VNI
Tên của bạn
Email của bạn
Quảng Cáo Bảo Trợ