Bài 08 - Sinh và chết: Tính tương tục của huyễn tượng

Một tập hợp các bộ phận sinh ra ý niệm cái xe.

Cũng như thế, một tập hợp các uẩn hình thành quan niệm con người.

Kinh Tương Ưng Bộ

Ai chết? Ai được sinh ra?

Chúng ta hãy xem xét một cách chuyên biệt hơn chết là gì và, trong tiến trình chết, ai chết. Luôn luôn, trải nghiệm của chúng ta về chính chúng ta là của một cá thể hiện hữu với một thân và một tâm: Chúng ta đồng nhất với những cái này và nói, “thân của tôi”, “tâm của tôi”. Tâm và thân có vẻ hình thành một toàn thể; tâm đồng nhất với thân và sinh hoạt trong trạng thái một ‘tôi’. Tuy nhiên, một sát na đến, được gọi là chết, khi tâm và thân li biệt.Từ thời điểm đó trở đi, thân chẳng là gì cả ngoại trừ một xác chết, bị buộc phải đi tới biến mất: nó hoặc là được vùi chôn, được ném xuống nước hoặc là được đốt cháy. Nhưng tâm tiếp tục hiện hữu bởi vì những hiện tướng khác biến hiện đối với nó bằng năng lực của nghiệp, dẫn dắt thúc đẩy nó hướng tới những cái sinh thành khác. Chết chỉ xảy ra với cái thân vật lí; tâm thì không biến mất.

Để đi đến một sự hiểu biết sáng tỏ sự quan liên giữa thân và tâm, và để biểu thị mức độ đối với cái mà chúng khác biệt nhau, chúng ta có thể trở về với sự tương tợ của chiêm bao. Trong một chiêm bao sáng tỏ, chiêm bao thân của chúng ta hành động; nó nhìn thấy những hình dáng chất liệu (forms), nghe thấy những âm thanh, và trải nghiệm một thế giới tưởng tượng một cách đúng hệt như cách thức thân thể hiện nay của chúng ta trải nghiệm thế giới chúng ta nhận biết trong trạng thái thức tỉnh. Khi chúng ta thức giấc, chiêm bao thân biến mất, nhưng tâm tiếp tục trải nghiệm với một thân khác—thân vật lí của chúng ta – trong một thế giới khác-- thế giới của trạng thái thức tỉnh của chúng ta. Hiện tượng chết thì tương tợ với điều này, chỉ duy lần này đó là thân thể vật lí của chúng ta – thân thể của trạng thái thức tỉnh của chúng ta biến mất.

Những lần sinh khác biệt do tâm phan duyên theo nghiệp (karmically conditioned mind) có thể nhận lấy, đều có thể so sánh với một loạt những chiêm bao; lối vào từ một chiêm bao tới chiêm bao kế tiếp thì giống như một cái chết vào lúc chấm dứt của mỗi chiêm bao và một tái sinh vào lúc mở đầu của chiêm bao kế tiếp. Những khuynh hướng nghiệp và tập khí tạo thành một chiêm bao, sau đó chiêm bao thứ nhì, sau đó thứ ba, cho tới sát na thức tỉnh, ở thời điểm những hiện tướng chiêm bao biến mất. Cũng giống như thế, nghiệp làm chúng ta sống cho tới tận hết nhưng lần sinh và những lần chết trong sinh tử lưu chuyển bao lâu mà viên giác chưa được thật chứng.

Năm Uẩn của Tính Cá Thể

Chúng ta có cảm thọ của đương thể hiện hữu, đương thể một ‘tôi’, ‘thân của tôi’, ‘tâm của tôi’ là trải nghiệm của tính cá thể. Tính cá thể này được tạo lập bởi 5 tập hợp hoặc uẩn—skandha trong tiếng Phạn. Năm uẩn là :

1. Những chất liệu, hình dáng; hình tượng (=sắc; forms), gồm 5 thành tố (đất, nước, lửa, gió và hư không), cộng thêm thân thể, cùng với những thức cảm quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý)

2. Những cảm giác, ấn tượng (=thọ; feelings) về cơ bản có ba loại : vui thích (lạc) không vui thích (khổ) và trung tính.

3. Những nhận thức (= tưởng; perceptions) được hiểu biết trong trạng thái những miêu tả, những phân biệt, hoặc những quan niệm.

4. Những thành tố ảnh hưởng tới hành động(=hành; compositional factors), gồm tất những thành tố tâm ý (=tâm sở; mental factors) và những thói quen chúng làm cho chúng ta phản ứng và chúng phát động những hành động của chúng ta. 

5. Thức, là cái nhận biết sáng tỏ của tất cả những trải nghiệm được tạo lập bởi 5 năng lực cảm quan (=năm căn; năm sắc căn) và những năng lực cảm quan ý thức (=căn ý). Nó là cái nương tựa cho sự lĩnh hội thông suốt của chúng (their apprehension).

Nếu tất cả chúng sinh được kết hợp bởi 5 uẩn, thì một xác chết , trái lại, chỉ có hình dáng (=sắc uẩn), được kết hợp bởi 5 thành tố (5 đại). Hình dáng của nó có thể được nhìn thấy hoặc được nhận biết bởi những kẻ khác, nhưng nó không có cảm thọ hoặc cảm giác (thọ), khái niệm (tưởng), những thành tố ảnh hưởng tới hành động (hành), hoặc thức (thức: 6 thức)

Thức uẩn về bản chất căn bản thì trong sáng (transparent), giống như hư không, không có khởi đầu, hoặc kết thúc.Thật chứng được bản chất của tâm thức là niết bàn, vô thượng giác. Nhưng trong bao lâu sự thật chứng này không đạt đến, chúng ta tiếp tục vào nằm trong sinh tử lưu chuyển, trôi chảy như giòng nước triều từ sinh tới sinh giống như những giòng nước sông Hằng.

Vào lúc chết, thành tố thứ năm, thức (=tâm thức=ý thức) nó là căn bản tâm – không biến mất một cách hoàn toàn. Ở đó là một thời kì của vô thức (a phase of unconsciousness), giống như giấc ngủ sâu, không chiêm bao, chúng ta dường như sẽ có nếu chúng ta không ngủ suốt một loạt vài đêm. Thời kì này được gọi là trung hữu của tính không (=trung hữu của chân không diệu viên) (the bardo of emptiness).

Sau một thời gian, thường là ba hoặc bốn ngày, hữu tình chuyển cư xuyên cõi (đương thể chuyển cư xuyên cõi) ( transmigrating being) trở thành lại có ý thức. Lại một lần nữa, chúng ta nhận biết sáng tỏ cái đang hiện hữu; trải nghiệm của “ Tôi là” tái hiện. Thời kì của sự quay về của cá thể thức và những trải nghiệm của nó tương ứng với những hiện tướng quang minh chúng biến hiện ở lúc chấm dứt trung hữu của tính không.(This period of return to individual conciousness and its experiences corresponds to luminous appearances that manifest at the end of the bardo of emptiness).

Sau đó trung hữu của tái sinh (trung hữu của trở thành) bắt đầu, nó thì kéo dài tới cái sinh sắp tới. Tâm và bản ngã, hoặc cá thể thức, giống như mẹ và con, mẹ là tâm hoặc căn bản thức và con là cá thể thức hoặc là bản ngã. Cá thể bản ngã chết (=quay ra từ trần), nhưng mẹ còn ở lại, sinh hạ một đứa con mới. Để sử dụng một hình ảnh khác, căn bản thức thì giống như đại hải, và cá thể thức thì giống như những con sóng của nó, chúng bị cá thể hoá bởi những gió của nghiệp (theo nghiệp chúng trở thành khác biệt với nhau).

Trong bất cứ trường hợp nào, khi cá thể nghiệp (biệt nghiệp) được tái hình thành, những tập khí theo nghiệp và những thói quen tâm ý bắt đầu nối tiếp những hoạt động của chúng, đó là sự trở lại của thành tố thứ tư: những thành tố ảnh hưởng tới hành động (=hành). Những uẩn khác cũng dần dần tái hiện.

Trong cái chuỗi của những đời sống này, tâm thức thì giống như Tarzan trong các phim ảnh, cái anh mà chúng ta đã thấy trong nhiều cảnh quan khác nhau làm nhiều thứ khác nhau. Nhưng xuyên suốt tất cả những cảnh quan này, anh ta vẫn luôn luôn là Tarzan! Trong trường hợp của chúng ta, cái phim ảnh là một chuỗi của những huyễn tượng sinh tử lưu chuyển, cái chuỗi của những đời sống chúng tương ứng với những trạng thái khác nhau của viên minh giác chiếu (different states of awareness). Khi cái phim ảnh chấm dứt, những huyễn tượng dừng lại, và Tarzan tâm thức thì chẳng còn nữa.

Huyễn tượng của tính cá thể thì được đeo đuổi cho tới viên giác, viên giác tương ứng trong tỉ dụ của chúng ta với cái chấm dứt của phim ảnh, cái chấm dứt của sinh tử lưu chuyển. Ở điểm đó, tâm thức đã được chuyển thành bản giác của một vị phật.

___________________________________

Phụ lục 1

Lược trích : Phật pháp căn bản. Thích Đức Thắng.

(trích từ: thuvienhoasen.org)

[Bản văn rất hữu ích cho sự tu học. Bản văn trình bày ở đây có một thay đổi nhỏ: bốn uẩn đầu, chỉ viết chấm xuống hàng 1 lần  nay đổi thành 10 lần; uẩn cuối chấm xuống hàng 2 lần đổi thành 12 lần, để độc giả đọc dễ hơn, và nhớ nội dung dễ hơn. ĐHP]

1. Sắc uẩn:

(Skrt: rūpa-skandha, Pāli: rūpakkhandha).

Uẩn thứ nhất là chỉ cho thế giới vật thể có thể thấy được, rờ mó động chạm được thuộc về ngoại giới hay có thể hình dung được qua ký ức những hình ảnh còn tồn đọng rơi rớt lại trong nội tâm, và còn có một vài quan điểm ý nghĩ hay tư tưởng ở trong phạm vi là những đối tượng của ý. Chúng bao gồm bốn đại là: đất, nước, lửa, gió, (địa, thủy, hỏa, phong) và những chất do từ bốn đại tạo ra. Trong những sắc chất do từ bốn đại tạo ra nầy gồm có năm căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) khi tiếp xúc với những đối tượng ngoại giới tương đương với năm căn chính là năm cảnh (hình sắc, âm thinh, mùi, vị), những vật có thể động chạm khi tiếp xúc (sắc, thinh, hương, vị, xúc). Tất cả thế giới vật thể, thuộc nội tâm cũng như ngoại giới như vậy, chúng đều được xếp vào trong sắc uẩn. 

Sắc uẩn được quan niệm như vậy, không những chỉ cho thế giới vật chất, chúng ta có thể nhận thấy qua những hình ảnh bằng mắt, bằng xúc chạm đối với thế giới bên ngoài, mà còn mang những hình ảnh biểu tượng cho đối tượng của tâm thức qua ký ức nữa.

Những hình sắc biểu tượng này theo đức Phật dạy trong Kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương ưng I, Ngũ uẩn.

Từ kinh 1 đến kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về sắc uẩn một cách rõ ràng là vô thường.

Tỳ-kheo nào đối với sắc không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối với sắc mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu thích.

Tỳ-kheo nào đối với sắc, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì sẽ không vượt qua khỏi - sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích sắc, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không được giải thoát.

Và cũng trong kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 2, Tương ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12, đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, sắc quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là sắc hiện tại. Sắc là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay sắc là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc sắc là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các sắc, chúng cũng vô thường. Vậy, các sắc được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Hay sắc là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các sắc chúng cũng vô thường. Vậy, các sắc được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được?

Đó chính là những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về sắc uẩn, qua đây sắc uẩn chính là đối tượng của quan sát và xúc chạm khi năm giác quan tiếp xúc với năm trần cảnh bên ngoài như là chính nó, chưa mang lại cho chúng ta tác ý hay phân biệt nào thì những hình ảnh biểu tượng này, chúng chỉ là những huyễn tướng, chúng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ, hiện tại và tương lai. 

2. Thọ uẩn:

(Skt: vedanā-skandha, Pāli: vedanàkkhandha).

Uẩn thứ hai là chỉ cho cảm giác. Trong uẩn này bao gồm tất cả những cảm giác vui, khổ, hoặc không vui không khổ, cảm giác được sinh ra từ cảm nhận do sự tiếp xúc giữa những cảm quan vật lý (6 căn) với thế giới bên ngoài (6 cảnh). Những cảm giác này có 6 loại: những cảm giác phát sinh khi mắt xúc tiếp với những hình sắc, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân thể với những vật cứng mềm, và ý (mà trong triết học Phật giáo được xem là quan năng thứ sáu) với những đối tượng của ý thức như tư tưởng, ý nghĩ. Tất cả mọi cảm giác vật lý và tâm lý của ta đều bao hàm trong uẩn này.

Thọ uẩn được quan niệm như vậy, không những chỉ cho cảm giác có được về thế giới vật chất, chúng ta có thể nhận biết qua những trung gian bằng mắt... bằng xúc chạm đối với thế giới bên ngoài nhờ có tác ý, mà còn mang lại những cảm giác đó trở thành đối tượng của tâm thức qua ký ức nữa.

Và những cảm giác này theo đức Phật dạy trong kinh Tạp A-hàm q.1, Đ. 1, phẩm I, Tương ưng I, Ngũ uẩn.

Từ kinh 1 đến kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về cảm giác (thọ uẩn) một cách rõ ràng là vô thường.

Tỳ-kheo nào đối với cảm giác không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khởi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối với cảm giác mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu thích.

Tỳ-kheo nào đối với cảm giác, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì sẽ không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích cảm giác, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không được giải thoát.

Và cũng trong Kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 2, Tương ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 - 12 đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, cảm giác quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là cảm giác hiện tại. Cảm giác là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay cảm giác là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc cảm giác là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các cảm giác, chúng cũng vô thường. Vậy, các cảm giác được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Hay cảm giác là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các cảm giác chúng cũng vô thường. Vậy, các cảm giác được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được?

Đó chính là những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về thọ uẩn, qua đây, thọ uẩn chính là những cảm giác vui, khổ, hoặc không vui không khổ, cảm giác được sinh ra từ cảm nhận do sự tiếp xúc giữa những cảm quan vật lý (6 căn) với thế giới bên ngoài (6 cảnh), sinh ra bởi sự tác ý của ý thức mà có được. Những cảm giác này chúng cũng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ, hiện tại và tương lai. 

3. Tưởng uẩn:

(Skt: saṃjñā-skandha, Pāli: sannàkkhandha).

Chỉ cho tri giác, cũng như “thọ uẩn”, “tưởng uẩn” (tri giác) cũng bao gồm sáu căn bên trong và sáu cảnh bên ngoài. Cũng như những cảm giác (thọ), “tri giác” được phát sinh do sự tiếp xúc giữa sáu căn nội giới với sáu trần (cảnh) ngoại giới. Chính những tri giác nầy, nhận biết sự vật là vật lý hay tâm linh.

Tưởng uẩn được quan niệm như vậy, cũng như cảm giác, tri giác có được về thế giới vật chất, chúng ta có thể nhận biết qua những trung gian bằng mắt... bằng xúc chạm đối với thế giới bên ngoài, không những chỉ có tác ý thôi mà cộng thêm vào phân biệt nữa và còn mang những tri giác đó trở thành đối tượng của tâm thức qua ký ức nữa như thọ uẩn.

Và những tri giác này theo đức Phật dạy trong Kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương ưng I, Ngũ uẩn.

Từ kinh 1 đến kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về tri giác (tưởng uẩn) một cách rõ ràng là vô thường.

Tỳ-kheo nào đối với tri giác không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối với tri giác mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu thích.

Tỳ-kheo nào đối với tri giác, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì sẽ không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích tri giác, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không được giải thoát.

Và cũng trong kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 2, Tương ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12, đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, tri giác quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là tri giác hiện tại. Tri giác là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay tri giác là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc tri giác là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các tri giác, chúng cũng vô thường. Vậy, các tri giác được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Hay tri giác là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các tri giác chúng cũng vô thường. Vậy, các tri giác được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được?

Đó chính là những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về tưởng uẩn, qua đây tưởng uẩn chính là những tri giác biết phân biệt đối với nhận biết sự vật là vật lý hay tâm linh vui hay, khổ, hoặc không vui không khổ đối với mọi sự vật chung quanh chúng ta: nào tốt xấu, đúng sai, thành bại v.v... tri giác được sinh ra từ cảm nhận do sự tiếp xúc giữa những cảm quan vật lý (6 căn) với thế giới bên ngoài (6 cảnh) sinh ra bởi sự tác ý và phân biệt của ý thức mà có được. Những tri giác này chúng cũng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ, hiện tại và tương lai.

4. Hành uẩn:

(Skt: vijñāna-skandha, Pāli: samkhàrakkhandha).

Uẩn thứ tư là chỉ cho những sự tạo tác của tâm thức hay các hoạt động của ý chí, gồm xấu hay tốt. Những tác nhân do tâm ý tạo ra thuộc nội tâm thì thường được gọi là nghiệp, chúng thuộc vào uẩn nầy. Như chính đức Phật đã định nghĩa về nghiệp như sau: “Hỡi các Tỳ Kheo, chính ý muốn ta gọi là nghiệp. Khi đã muốn, thì người ta liền thực hành bằng thân, miệng, ý. Ý muốn là sự tạo tác bằng tâm ý, hoạt động tâm linh. Công việc của nó là dắt dẫn tâm ý trong phạm vi những hoạt động xấu, tốt hoặc không xấu không tốt” (trang 19, sđd). Cũng như cảm giác (thọ) hay tri giác (tưởng), hành cũng gồm sáu loại, tương quan với lục căn (sáu quan năng nội giới) và sáu cảnh (6 đối tượng ngoại giới tương ứng) cho cả vật lý và tâm lý. Ở đây, cảm giác và tri giác không phải là những hoạt động ý chí, vì chúng không phát sinh những nghiệp quả, chỉ có những hoạt động do ý chí mới phát sinh nghiệp quả. Có tất cả 52 tâm sở (những hoạt động tâm ý) như thế, tạo nên hành uẩn. 

Hành uẩn ở đây được quan niệm như là những hoạt động của ý chí vậy. Cũng như cảm giác, tri giác, ý chí có được về thế giới vật chất, chúng ta có thể nhận biết qua những trung gian bằng mắt... bằng xúc chạm đối với thế giới bên ngoài, không những chỉ có tác ý thôi mà còn cộng thêm vào phân biệt nữa và còn mang những tri giác đó trở thành đối tượng của tâm thức qua ký ức nữa như thọ uẩn, tưởng uẩn. Nhưng ở đây, ý chí khác với cảm giác và tri giác ở chỗ: cảm giác và tri giác không phát sinh ra những nghiệp quả, còn hoạt động của ý chí phát sinh ra nghiệp quả.

Và những ý chí này theo đức Phật dạy trong kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương ưng I, Ngũ uẩn.

Từ kinh 1 đến kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về ý chí (hành uẩn) một cách rõ ràng là vô thường.

Tỳ-kheo nào đối với ý chí không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối với ý chí mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu thích.

Tỳ-kheo nào đối với ý chí, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì sẽ không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích ý chí, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không được giải thoát.

Và cũng trong kinh Tạp A-hàm q.1, Đ.1, phẩm 2, Tương Ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 – 12, đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, ý chí quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là ý chí hiện tại. Ý chí là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay ý chí là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc ý chí là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các ý chí, chúng cũng vô thường. Vậy, các ý chí được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Hay ý chí là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các ý chí chúng cũng vô thường. Vậy, các ý chí được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được?

Đó chính là những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về hành uẩn, qua đây hành uẩn chính là những ý chí. Ý chí này chính là ý muốn, là sự tạo tác bằng tâm ý, nói chung đó là hoạt động tâm linh. Công việc của nó là dắt dẫn tâm ý trong phạm vi những hoạt động xấu, tốt hoặc không xấu không tốt. Những ý chí tạo ra nghiệp này chúng cũng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ hiện tại và tương lai. 

5. Thức uẩn:

(Skt: vijñāna-skandha, Pāli: vinnànakhandha).

Uẩn thứ năm là thức, là một phản ứng có căn bản, phát xuất từ sự phối hợp giữa sáu căn và sáu cảnh để có được sáu thức, là một trong sáu giác quan, và đối tượng tương ứng của một trong sáu giác quan là một trong sáu hiện tượng ngoại giới. Chẳng hạn, nhãn thức có được nhờ con mắt tiếp xúc với một hình sắc thấy được làm đối tượng... và cho đến ý thức có được là nhờ có tâm ý làm căn bản, một sự vật thuộc tâm giới, như một ý niệm hay tư tưởng (pháp), làm đối tượng, để phát sinh ra sáu thức. Như vậy, thức liên quan với những quan năng khác và cũng như thọ, tưởng, hành, thức gồm sáu loại tương quan với sáu căn và sáu cảnh.

Như vậy rõ ràng thức không nhận ra một đối tượng là gì chỉ vì thức ở đây chưa qua tác ý, chỉ là một thứ rõ biết về sự hiện diện của một đối tượng mà thôi. Như khi mắt xúc tiếp với một màu xanh chẳng hạn, nhãn thức liền phát sinh, nhưng chỉ là một sự ý thức về sự hiện diện của màu sắc, chứ không nhận ra đấy là màu xanh. Ở đoạn này chỉ xuất hiện có thấy đối tượng như là chính nó, chứ chưa qua tác ý nhận thức là gì, tức là không có sự nhận thức. Chỉ khi nào có sự can thiệp của tri giác mới nhận ra rằng đấy là màu xanh. Vậy “nhãn thức” là một từ ngữ triết học ám chỉ cùng một ý như chữ thấy, nghe, ngửi mùi, nếm vị, xúc chạm, ý, thông thường. Thấy không có nghĩa nhận biết. Các loại khác của thức (nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức) cũng vậy.

Như đức Phật đã dạy cho một vị đệ tử tên là Sāti (What the Buddha Taught, by Ven. Walpola Rahula (1959, 1974) Thích nữ Trí Hải dịch Saigon 1966 - trang 20): “Thức được gọi tên tùy theo bất cứ điều kiện đối tượng nào nhờ đấy nó phát khởi: nhờ con mắt và những hình dáng mà một thức phát sinh, và nó được gọi là nhãn thức; nhờ tai và âm thanh mà một thức phát sinh và nó được gọi là nhĩ thức; nhờ mũi và mùi mà một thức phát sinh và nó được gọi là tỷ thức; nhờ lưỡi và vị mà một thức phát sinh và nó được gọi là thiệt thức; nhờ thân thể và những sự vật sờ mó được mà một thức phát sinh và nó được gọi là thân thức; nhờ tâm ý và những đối tượng tâm giới (tư tưởng hoặc ý nghĩ) mà một thức phát sinh, và nó được gọi là ý thức.”

Và những thức này theo đức Phật dạy trong Kinh Tạp A-hàm q. 1, Đ. 1, phẩm 1, Tương Ưng I, Ngũ uẩn.

Từ kinh 1 đến kinh 7, đức Phật dạy các Tỳ-kheo là hãy quán sát và tư duy chân chánh về thức (thức uẩn) một cách rõ ràng là vô thường.

Tỳ-kheo nào đối với ý chí không biết, không rõ, không đoạn tận, không ly dục thì không thể đoạn trừ khổ não; tâm không giải thoát, thì không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào đối ý chí mà yêu thích, thì đối với khổ cũng yêu thích.

Tỳ-kheo nào đối với thức, không biết, không rõ, không lìa tham dục, tâm không giải thoát thì sẽ không vượt qua khỏi sự sợ hãi về sanh, già, bệnh, chết. Tỳ-kheo nào yêu thích thức, thì cũng yêu thích khổ. Ai yêu thích khổ thì đối với khổ không được giải thoát.

Và cũng trong Kinh Tạp A-hàm q.1, Đ.1, phẩm 2, Tương Ưng I, phần Ngũ uẩn, từ kinh 8 8 -12, đức Phật cũng dạy các Tỳ-kheo, thức quá khứ, vị lai là vô thường huống chi là thức hiện tại. Thức là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hay thức là vô thường. Vô thường tức là khổ. Khổ tức là chẳng phải ta. Cái gì chẳng phải ta thì cũng chẳng phải sở hữu của ta. Tỳ-kheo nào quán sát như vậy gọi là chân thật chánh quán. Hoặc thức là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các thức, chúng cũng vô thường. Vậy, các thức được sanh ra từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được? Hay thức là vô thường. Nhân và duyên sanh ra các thức chúng cũng vô thường. Vậy, các thức được sanh từ nhân và duyên vô thường, làm sao có thể là thường được?

Đó chính là những lời dạy của đức Phật cho các Tỳ-kheo về thức uẩn, qua đây thức uẩn chính là những ý thức. Ý thức này chúng cũng mang tính chất vô thường, khổ, vô ngã. Chúng phải được chúng ta quan sát và tư duy một cách chân chánh về chúng như vậy, và sau khi chúng ta quan sát tư duy chân chánh như vậy rồi thì buộc chúng ta phải xa lìa chúng, vì bản thân chúng chính là vô thường, khổ, vô ngã, không có sở hữu. Chúng chính là khổ trói buộc, nên chúng ta muốn giải thoát khổ trói buộc thì phải xa lìa chúng. Xa lìa chúng chính là xa lìa sinh-già-bệnh-chết trong quá khứ, hiện tại và tương lai.

Qua ngũ uẩn như chúng tôi trình bày ở trên, cho thấy cái mà ta gọi là một "linh hồn" hay "cá thể" hay "tôi", chúng cũng chỉ là một cái tên gọi, một nhãn hiệu chúng ta đặt cho một sự tích hợp của năm uẩn đó, để phân biệt với cái khác cùng lúc hiện hữu với nó. Nhưng nếu năm tích hợp này đứng độc lập thì cái mà chúng ta gọi là linh hồn, bản thể, cá thể, hay cái tôi chúng sẽ không hiện hữu. Như vậy sự hiện hữu có được của nó là một hiện hữu giả tạm trên mặt tích hợp, do nhân duyên hòa hợp nương vào nhau mà sinh khởi và biến dịch theo luật vô thường. Tất cả chúng đều vô thường, tất cả đều hằng biến. “Bất cứ cái gì vô thường đều là khổ”. Đó là ý nghĩa chân chính của lời Phật dạy: “Tóm lại, Ngũ uẩn trói buộc là khổ” (trang 421, sđd).

________________________________

Phụ lục 2

Để đoạn dứt sự e sợ danh từ VÔ NGÃ của phàm phu,

Đức Như Lai đã giảng trong Kinh Lăng già:

Phật bảo Đại Huệ:

Ta nói Như Lai Tạng chẳng đồng với cái thuyết “Chơn ngã” của ngoại đạo.

Đại Huệ! Ta có lúc nói Không, Vô tướng, Vô nguyện, Như thật tế, Pháp tánh, Pháp thân, Niết Bàn, lìa tự tánh, bất sanh bất diệt, bổn lai tịch tịnh, tự tánh Niết Bàn v.v… dùng những danh từ này để thuyết Như Lai Tạng xong, ấy là vì Như Lai Ứng Cúng Đẳng Chánh Giác muốn đoạn dứt sự e sợ danh từ VÔ NGÃ của phàm phu, nên nói cảnh giới lìa vọng tưởng, Vô Sở Hữu là Như Lai Tạng.

Đại Huệ! Bậc Bồ Tát vị lai, hiện tại, chẳng nên sanh ngã kiến chấp trước.

Ví như thợ gốm nơi một đống đất dùng phương tiện nhơn công, nước, cây, bánh xe quay để làm ra các món đồ gốm, thì Như Lai cũng như thế; ở nơi pháp Vô Ngã lìa tất cả tướng của vọng tưởng, dùng đủ thứ trí huệ, phương tiện khéo léo, hoặc thuyết Như Lai Tạng, hoặc thuyết Vô Ngã.

Do nhân duyên này, nên cái thuyết Như Lai Tạng của ta chẳng đồng với cái thuyết chơn ngã của ngoại đạo.

Vì khai mở cái trói chấp ngã của các ngoại đạo, nên có cái thuyết Như Lai Tạng, khiến họ lìa vọng tưởng ngã kiến chẳng thật, ngộ nhập cảnh giới ba cửa giải thoát, mong họ chóng được Vô Thượng Bồ Đề.

Cho nên Như Lai Ứng Cúng Đẳng Chánh Giác phải thuyết Như Lai Tạng như thế. Nếu chẳng như vậy, ắt đồng với ngoại đạo.

Cho nên, Đại Huệ! Vì lìa kiến chấp của ngoại đạo, cần phải y theo pháp Vô Ngã của Như Lai Tạng mà tu học.

( Kinh Lăng già. Bản dịch Thích Duy Lực, trang 67-68).

_______________________________

Chú thích

1. Lược trích từ -- Jeffrey Hopkins. Meditation on Emptiness. 1996. 1017 pp.

1.1. Uẩn, Giới, Xứ

(Aggregates, Constituents, and Sources) (p.271)

Có một cách phân chia tất cả sự sự vật vô thường thành năm tập hợp (năm uẩn), hoặc, theo nguyên văn hơn, “đống” hoặc “chất đống”. Năm uẩn là: sắc, thọ, tưởng, hành, và thức.

Những đống được gọi như thế bởi vì khi Đức Phật dạy chúng, ngài chất thành đống nhiều loại hạt khác nhau -- gạo và các thứ --thành năm đống để biểu hiện những phạm trù của những hiện tượng vô thường.Những đống này được định nghĩa như những tập hợp của hiện tượng, và, thế nên ‘tập hợp’thì thường được dùng ở đây như là từ dịch thuật tương đương.

______________________

1.1. Another way of dividing all impermanent things is into five aggregates, or, more literally, ‘heaps’ or’piles’ (Skt. skandha). These five are: forms, feelings, discriminations, compositional factors, consciousnesses.

The heaps are so called because when Buddha taught them he heaped up various grains—rice and so forth – into five piles, to represent the categories of impermanent phenomena. These heaps are defined as aggregates of phenomena , and therefore,’aggregate’ is often is often used here as the translation equivalent.

______________________

Ngũ uẩn gồm tất cả những hiện tượng vô thường của tương tục cá nhân ( personal continuum) và của thế giới bên ngoài. Tuy nhiên, tính không của tâm, một hiện tượng thường hằng được gồm trong tương tục cá nhân, thì không được tính đếm vào trong ngũ uẩn, bởi vì ngũ uẩn riêng chỉ do nhóm vô thường lập thành. Như vậy, tất cả hiện tượng của tương tục cá nhân không được gồm vào trong ngũ uẩn, mà chỉ gồm vào những vô thường. 

________________

All impermanent phenomena not only of the personal continuum but also of the external world are included in these five. However , the emptiness of the mind, a permanent phenomenon included within personal continuum, is not counted among the five aggregates because the five aggregates are exclusively impermanent. Thus, all phenomena of the personal continuum are not included in the five aggregates, only the impermanent.

______________________

1.2. Sắc (hình dáng)

Về mặt từ nguyên, một hình dáng (form) là từ thích hợp khi nó trở thành một đối tượng của một thức cảm quan trên tập hợp các nguyên nhân khác, tỉ dụ sự hiện diện của cảm quan mắt.Tuy nhiên , bởi vì có những hình dáng chỉ được nhận biết bởi thức ý, lời giải thích chỉ là về từ nguyên và không phải là một định nghĩa.

Những hình dáng được chia thành 11 loại – năm căn vật lí (năm năng lực cảm quan vật lí) , năm đối tượng của những cảm quan (giác quan), và những hình dáng là đối tượng chỉ của tâm ý thức:

Hình dáng:

1. cảm quan mắt 6. hình dáng có thể thấy được

2. cảm quan tai 7. âm thanh

3. cảm quan mũi 8. hương

4. cảm quan lưỡi 9. vị

5. cảm quan thân 10. đối tượng xúc chạm

 11. hình dáng đối với thức ý

Mười một loại của những hình dáng và tất cả các biệt thù của chúng tạo thành uẩn thứ nhất, “sắc” (hình dáng).

[Một tỉ dụ (instance; biệt thù; tỉ dụ) của mục 11. hình dáng đối với thức ý -- Phạm Ngũ Lão:

Binh thư ngừng dở, bào quên cởi

Đèn nhớ thương ai, bấc lụi dần

Nằm ôm gốc gạo lều dăm mái

Cánh liếp che sương hé đợi chờ

( Thơ Trần Huyền Trân)

_________________________

1.2. Forms

Etymologically, a form is so called because it is suitable to become an object of a sense consciousness upon the aggregation of other causes, such as the presence of an eye sense. However, because there are forms that are perceived only by the mental consciousness, this explanation is merely an etymology and not a definition.

Forms are divided into eleven types – the five physical sense powers, the five objects of the senses, and forms which are objects only of the mental consciousness:

Form :

1. eye sense 6. visible form

2. ear sense 7. sound

3. nose sense 8. odor

4. tongue sense 9. taste

5. body sense 10. tangible object

 11. form for the mental consciousness

The eleven types of forms and all their instances constitute the first aggregate ‘form’

__________________________

1.3. Căn (Những cơ năng cảm quan)

(sense powers) (trang 221)

Năm cơ năng cảm quan (năm căn) chẳng phải là những cơ quan thô như mắt, tai, mũi, lưỡi và thân, cũng chẳng phải là thức. Chúng là chất liệu trong suốt có vị trí trong những cơ quan thô mà mắt không thể thấy được, nhưng một số các vị thấu thị (nhãn thông) thấy được. Chúng cho những thức tương ứng quyền lực hoặc năng lực liên hệ tới những đối tượng nhất định và được gọi là những năng lực (= căn; Skt. indriya). Một cảm quan mắt có năng lực liên hệ đến những hình dáng có thể thấy được, đó là, những màu sắc và những hình thể, nhưng không liên hệ đến những âm thanh, mùi, vị hoặc đối tượng xúc chạm. Một cảm quan tai có năng lực liên hệ với những âm thanh nhưng không với những hình dáng có thể thấy được, và các thứ. Các căn cho các thức tương ứng cái khả năng thông hiểu và được lưu xuất trong những phương diện của những đối tượng tương ứng. 

Những phần tử của mỗi căn được xếp đặt trong một hình thể chuyên biệt: cảm quan mắt, giống như hình thể một nụ hoa zar-ma, cảm quan tai, giống như cái mấu (nốt) của một cây birch (cây huê, cây bu lô, betula), cảm quan mũi, giống như hai mũi kim rỗng nhỏ bé ở gốc của hai lỗ mũi; cảm quan lưỡi, giống như những hình bán nguyệt chỉ có diện tích của một đầu lông khắp tâm điểm của lưỡi; cảm quan thân, giống như da và ẩn dấu khắp thân.

Về các loại của cảm quan thân, những phần tử của cơ quan nữ được xếp đặt như mặt bên trong của một cái trống, và những phần tử của cơ quan nam được xếp đặt giống như một ngón tay cái.

(trang 222)

Căn của thức ý thì không là vật chất và như vậy không có hình thể; một sát na trước của bất cứ sáu thức tác động như căn của thức ý. Chẳng hạn, khi một người chú ý đến một màu sắc, thức mắt tác động như một căn trong sự vụ đó nó sẽ cho thức ý khả năng nhận thức một đối tượng có thể thấy được

____________________________

1.3. Sense powers (p.221)

The five sense powers are neither the coarse organs, which are the eyes, the ears, nose, tongue, and body, nor are they consciousness . They are clear matter located in the coarse organs which cannot be seen with eye but can be seen by certain clairvoyants.They give their respectives consciousnesses dominance or power with respect to certain objects and are thus called ‘powers’(Skt. indriya). An eye sense has power with respect to visible forms, that is, colors and shapes, but not with respect to sounds, odors, tastes, or tangible objects. An ear sense has power with respect to sounds but not with visible forms, and so forth. Sense powers give their respective consciousnesses the ability to apprehend and to be generated in the aspect of their respective objects.(p.221)

The particles of each sense power are arranged in a specific shape: eye sense, like that of a bud of a zar-ma flower;ear sense , like the knot of a birch tree; nose sense, like two fine needles at the root of the nostrils;tongue sense, like hafmoons having the area of only the point of a hair throughout the center of the tongue; body sense, like skin or hide throughout the body. As types of the body sense, the particles of the female organ are arranged like the inside of a drum, and those of the male organ are arranged like a thumb.

The sense power of the mental consciousness is not physical and thus has no shape; a former moment of any six conciousness acts as the sense power of a mental consciousness. For instance,when one pays attention to a color, an eye consciousness acts like a sense power in that gives the mental consciousness the ability to perceive a visible object.

________________________

1.4. Mắt, căn mắt, giới mắt, và xứ mắt là những từ đồng nghĩa

( Nhãn, nhãn căn, nhãn giới, và nhãn xứ là những từ đồng nghĩa ; nhãn xứ= nhãn nhập). Căn mắt được gọi là giới mắt bởi vì nó là nguyên nhân tạo ra sự tương tục thứ loại tương tự với chính nó. Nó cũng được gọi là xứ mắt (xứ = nhập) bởi vì nó là cửa (môn; căn môn), nguyên nhân, duyên hoặc xứ sản sinh và tăng gia thức mắt.Thuật ngữ học tương tự cũng dùng cho tai, mũi, lưỡi và thân (nhĩ, tị, thiệt, và thân) .

__________________________

 1.4. Eye ( Skt. chakshuh), eye sense power (Skt. chakshuindriya), eye- constituent (chakshurdhatu) and eye-source (chakshurayatana) are synonyms.

An eye sense power is called an eye-constituent because of being the cause giving rise to the continuation of its own similar type, that is, later moments of itself. It is also called an eye-source because of being a door, cause, condition, or source producing and increasing an eye consciousness. The same terminology is also used for the ear, nose, tongue, and body sense powers.(page 222)

_________________________

Bốn tập hợp cuối ( thụ, tưởng, hành và thức) là những hiện tượng tâm ý và tập hợp đầu là hiện tượng vật lí; như vậy năm tập hợp là những tập hợp tâm ý và vật lí. Mỗi một tỉ dụ (=biệt thù) của năm tập hợp đều được gọi là một tập hợp.

1.5. Tất cả các hiện tượng, cả thường hằng và vô thường, có thể được phân chia để xếp vào mười tám giới (Skt. dhatu; constituent), chúng được gọi như thế là vì chúng sinh khởi các hiện tượng cùng loại tương tự. Chúng là sáu đối tượng, sáu căn (sáu năng lực giác quan), và sáu thức, mỗi một tỉ dụ (instance :biệt thù; tỉ dụ) của chúng được gọi là một giới:

___________________________

Mười tám giới

(đối tượng) (căn) (thức) 

sắc căn mắt thức mắt

thanh căn tai thức tai

hương căn mũi thức mũi

vị căn lưỡi thức lưỡi

xúc căn thân thức thân

pháp  căn ý thức ý

____________________________

“Pháp” (phenomenon), mục thứ 6 của những đối tượng (object) là những hiện tượng khác (other phenomena) nghĩa là chúng không phải là những đối tượng của giác quan, nhưng chúng chỉ là những đối tượng của duy chỉ ý thức, chẳng hạn như vô thường và tính không. Bởi vì những đối tượng giác quan (sense objects) cũng là những đối tượng của ý thức, mục “những hiện tượng” (phenomena; pháp) không bao gồm tất cả những đối tượng của ý thức—mà hoàn toàn chỉ những đối tượng riêng biệt trong những tâm sở và những hiện tượng thường hằng, tỉ dụ như hư không, là được gom vào.

Vì mỗi thức của sáu thức của Phật nhận biết sáng tỏ tất cả các hiện tượng, danh mục này không áp dụng với Chư Phật.

Mười tám giới gồm tất cả các hiện tượng, cả thường hằng và vô thường, do ở điểm tất cả các pháp thường hằng đã được gồm vào mục “pháp”(phenomenon).

1.6. Mười tám giới có thể bị giảm xuống thành mười hai xứ (Skt. ayatana; source) bằng cách bớt đi sáu thức, tuy vậy vẫn chứa đủ tất cả các hiện tượng bởi vì sáu thức vẫn được gồm trong “năng lực cảm quan của tâm” (mind sense power; tâm căn). Năng lực cảm quan của tâm là sát na đi liền trước của bất kì một trong sáu thức, và nó tác hành như căn bản cho ý thức cũng dễ hiểu như một năng lực giác quan vật lí (a physical sense power; căn của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) tác hành như căn bản của một ý thức cảm quan.

Mười hai xứ được gọi như thế bởi vì nó mở đường cho sự sinh ra sáu thức.Chúng là sáu đối tượng và sáu năng lực cảm quan( sáu căn) (trang 273-274).

The last four aggregates are mental phenomena and the first is physical; thus, the five are the’ mental and physical aggregates’. Each instance of the five is also called an ‘aggregate’.

1.5. All phenomena , both permanent and impermanent , can be divided into the eighteen constituents (dhatu), which are so called because they give rise to phenomena of similar type. These are the six objects, the six sense powers, and the six consciousnesses, every instance of which is called a constituent:

The Eighteen Constituents (p.273) 

(object) (sense powers) (consciousness)

Form eye sense power eye consciousness

Sound ear sense power ear consciousness

Odor nose sense power nose consciousness

Taste tongue sense power tongue consciousness

Tangible object body sense power body consciousness 

Phenomenon mind sense power mental consciousness

___________________________

‘Phenomenon’ , the sixth category of objects, refers to other phenomena, those that are not sense objects but are objects only of the mental consciousness , such as impermanence and emptiness. Since sense objects are also objects of a mental consciousness, the category’ phenomenon’ does not included all objects of a mental consciousness—just its exclusive objects among which mental factors and permanent phenomenon, such as, space, are included.

Since each of a Buddha’s six consciousnesses cognizes all phenomena, this list does not apply to Buddhas.

The eighteen constituents include all phenomena, both permanent and impermanent, due to the inclusion of all permanent phenomena in the category ‘phenomenon’.

1.6. These eighteen can be reduced to the twelve sources (ayatana) through eliminating the six consciousnesses, yet still contain all phenomena because the six consciousnesses are still included in the category ‘ mind sense power’.The mind sense power is a previous moment of any of the six consciousnesses which acts as the base of a mental consciousness much as a physical sense power acts as the base of a sense consciousness.

The twelve sources are so called because they open the way for the production of the six consciousnesses. They are the six objects and the six sense powers. 

________________________________

2. Lược trích từ “ The Tibetan Book of The Dead. Translated by Robert A. F. Thurman. Bantam Books, 1994. 278 pp.

2.1.  Một đường lối quan trọng để phân tích phức hợp thân tâm ở mức thô là chương trình năm tập hợp hoặc năm tiến trình: những tiến trình chất liệu, cảm thọ, khái niệm, ý chí tự do, và ý thức của đời sống cá nhân. Từ Sanskrit cho những tập hợp này, nguyên nghĩa là đống. “ Tập hợp” là từ chuẩn cho những bản dịch Phật giáo, dầu trong vài lĩnh vực tôi thích chọn từ “ tiến trình” để chỉ phẩm tính động năng của chúng. Tiến trình thứ nhất tương ứng với thân thô, và 4 tiến trình sau phân tích tâm và chức năng của tâm thành những mức độ có thể xử lí được một cách căn cứ theo quan niệm và khảo sát tâm niệm và cảm thọ của mình.

Mục đích tiên khởi của chương trình các tập hợp đã định khám phá thân và tâm để định vị trí cái thường theo thói quen trải nghiệm như là bản ngã cố định; để khám phá sự không thể tìm thấy đượccái bản ngã cố định đó; và qua tuệ quán đó để đạt tới giải thoát cách tuyệt với sự trói buộc của những cảm quan thói quen của một căn cước cố định (=bản ngã). của bất cứ cái gì tâm ý hoặc vật chất có thể phục vụ như là

Tóm tắt chương trình này của năm tập hợp, hoặc tiến trình, của phức hợp thân-tâm.

Năm tập hợp của đời sống cá nhân

Tập hợp Các thành tố 

chất liệu: năm thành tố (đất, nước, gió, lửa, hư không), hoặc năm đối tượng cảm quan và năm cảm quan

cảm thọ: lạc, khổ và trung tính được liên kết với năm cảm quan 

những quan niệm: tất cả hình ảnh và từ ngữ được dùng để tổ chức kinh nghiệm

ý chí tự do: các tham, các sân, các si và nhiều cảm xúc khác

thức: năm thức cảm quan và thức ý

_____________________

2.1. Another important way of analyzing the gross body-mind complex is the scheme of the five aggregates, or processes: the material, sensational, conceptual, volitional, and consciousness processes of the individual life. The Sanskrit word for these, skandha, literrally means heap.” Aggregate” is standard for Buddhist translations, though in some respects I prefer “process”, indicating their dynamic quality. The first of these processes corresponds with the gross body, and the latter four analyze mind and its functions into conceptually and introspectively manageable levels.

 The original purpose of the aggregates scheme was to explore the body and mind in order to locate that which is habitually experienced as the fixed self; to discover the unfindability of anything mental or physical which can be serve as that fixed self; and through that insight to attain liberation from bondage to the habitual sense of fixed identity. The following figure summarizes this scheme of the five aggregates, or processes, of the body-mind complex.

The five aggregates of the individual life

Aggregate Constituents

Matter: five elements( earth, water, fire, wind, space) or five sense objects and senses

Sensation: pleasure, pain, and indifference associated with five senses

Concepts: all images and words used to organize experience

Volition: desires, hates, delusions,and many other emotions

Consciousness: Five sense consciousnesses and mental consciousness

___________________

2.2. Trong những chương trình này, phức hợp thân-tâm ở mức thô bắt đầu với sinh và chấm dứt vào lúc chết, ngoại trừ đối với thức ý, nó thay đổi đối với hữu tình-trung hữu (the between-being) bởi vì nó chẳng còn nằm trong chất liệu thô và bị chiếm cứ với nhập lượng của năm cảm quan vật lí. Thức chiêm bao là một biệt thù (=tỉ dụ) trong đời sống bình thường của thức ý vận hành một cách độc lập của năm cảm quan vật lí mức thô. Đó là một sự tương tự quan trọng hoặc chỉ là cái đi trước của thức-trung hữu (or even precursor of the between-consciousness). Năm cảm quan mức thô ngừng vận hành trong khi ngủ, và thức ý tiếp tục một cách nhiều vi tế hơn.

Trong đa số trải nghiệm chiêm bao, thức ý tự nó sinh ra một sự kích thích của mắt và tai và ngay cả môi trường (=cảnh), để cho hữu tình chiêm bao (dream being ; đương thể chiêm bao) nghe âm thanh, nhìn thấy hiện cảnh và màu sắc. Cảm quan có một thân, thân đó ngoi lên trong một chiêm bao là một tương tự quan trọng của cảm quan của một ngã của một hữu tình –trung hữu.

Những người bình thường chẳng có huấn luyện đặc biệt hiếm khi có một cảm quan như thế. Nhiều người hiếm khi nhớ được các chiêm bao, gần như không một ai nhớ được sự khởi đến của chiêm bao thứ nhất hoặc sự tan biến của chiêm bao, và một số rất ít có khả năng cảm thụ với chiêm bao minh mẫn (capable of lucid dreaming)–chiêm bao trong khi nhận biết sáng tỏ họ đang chiêm bao, mà không tỉnh giấc thức dậy.

Sự phát triển của những khả năng như thế là sự quan trọng sơ khởi trong sự phát triển khả năng chết một cách minh mẫn (die lucidly), vẫn còn tiếp tục tự nhận biết một cách trong sáng bạn là cái gì và ở đâu trong những trải nghiệm chuyển tiếp này.

Một bước đầu quan trọng để hướng tới khả năng chết một cách minh mẫn là phát triển một sự phân biệt sáng tỏ rành rẽ (diệu minh biện biệt; sensitivity) đối với những trạng thái chuyển tiếp giữa những trạng thái khác nhau này. Những chương trình thân-tâm vi tế đã được tạm định danh một cách chuyên biệt cho mục đích đó.

[Độc giả nên đọc quyển sách đã dẫn trên, của Giáo Sư R.A. F. Thurman, nhà sư Hoa kì đầu tiên tu học theo Phật giáo Tây Tạng]

_____________________

2.2. In these schemes, the gross body-mind complex begins at birth, and ceases at death, except for mental consciousness, which changes for the between-being since it is no longer embedded in gross matter and preoccupied with the input of the five physical senses. Dream consciousness is an instance in normal life of mental consciousness operating independently of the gross physical senses. It is an important analogy or even precursor of the between – consciousness: The five gross senses cease operating in sleep, and mental consciousness continue more subtly.

During most dream experiences, mental consciousness produces out of itself a simulation of eyes and ears and even environment, in order for dream being to hear sounds and see sights and colors. The sense of having a body that sometimes emerges in a dream is an important analogue of the sense of self of a between-being.

Normal people without special training rarely have such a sense. Many rarely remember the dreams, almost none remember the first arisal of the dream or the dissolving out of the dream, and a very few are capable of lucid dreaming—dreaming while being aware they are dreaming, without waking up.

The development of such abilities is of primary importance in developing the ability to die lucidly, to remain self-aware of what and where one is during these transitional experiences.

An important first step toward the ability to die lucidly is developing a sensitivity to the transitions between these various states. The subtle body-mind schemes are designed specifically for that purpose.

_____________________________________

3. Lược trích từ -- Phật Quang Đại Từ Điển . Thích Quảng Độ dịch. Xb 2000.

Căn : Skt. indriya 

Thông thường chỉ cho khí quan (các bộ phận trong cơ thể), cơ năng, năng lực.Trong dụng ngữ Phật giáo, danh từ “căn” cũng hàm ýlà năng lực khí quan. Gốc rễ của cỏ cây không những chỉ có sức tăng trưởng, mà còn có năng lực phát sinh ra thân cây, cành lá và hoa quả. Cũng như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, không những chỉ giúp cho sự giác ngộ của người tu hành, mà còn có sức đẩy mạnh Tín, Tiến, Niệm, Định , Tuệ, vì thế mà dùng năm căn làm tên gọi…

1. Chỉ tác dụng có sức mạnh mẽ. Có 22 căn : căn mắt , căn tai, căn mũi, căn lưỡi, căn thân , căn ý, căn nữ, căn nam, căn sống, căn vui, căn khổ, căn mừng , căn lo, căn bỏ, căn tin, căn siêng, căn niệm, căn định, căn tuệ, căn chưa biết đang biết, căn đã biết và căn biết đầy đủ,v.v…

Sáu căn đầu: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, gọi là lục căn. Năm căn trước thuộc về khí quan (ngũ quan) cảm giác, hoặc là cơ năng cảm giác, do vật chất (sắc) tạo thành, vì thế gọi là năm sắc căn, gọi tắt là năm căn…

2. Căn, có nghĩa căn cơ, căn tính, biểu thị tính chất, tư chất,là người lãnh nhận giáo pháp….

Căn cảnh thức = căn trần thức

Căn là cái có tác dụng phát sinh ra thức để nhận biết cảnh.

Cảnh là cái được duyên theo.

Sáu căn, sáu cảnh, sáu thức thì gọi là 18 giới.

Ví dụ như thức mắt lấy căn mắt làm chỗ nương; lấy cảnh sắc làm chỗ duyên theo.

Cũng như thức ý lấy căn ý làm chỗ nương, lấy cảnh pháp làm chỗ duyên theo.

Căn thức.

Một trong 18 tên của thức A lại da. Vì thức A lại da là gốc của các thức nên gọi là Căn thức (thức gốc rễ)

Căn trần= căn cảnh

Căn trần là gọi gộp năm căn và năm trần hoặc sáu căn và sáu trần. Căn là chỗ sắc nương tựa, có khả năng thu lấy cảnh (đối tượng), tức là khí quan nhận thức đối tượng; cái mà căn thu nhận gọi là Trần (cũng gọi là Cảnh), tức là đối tượng được nhận thức.Năm ccăn là mắt, tai, mũi , lưỡi , thân , thêm “ý” vào nữa thì gọi là sáu căn. Năm trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, thêm”pháp” vào nữa thì gọi là sáu trần. Hai chữ căn, trần nói gộp lại , cũng như nói chủ quan, khách quan, hàm ý nương nhau mà lại đối nhau….

Sáu căn, sáu cảnh hợp lại, gọi là 12 xứ, 12 nhập.

Căn bản trí . Skt. mulajnana.

Cũng gọi căn bảnvô phân biệt trí, Như lí trí, Thật trí, Chân trí. Đây là gốc của các trí, vì trí này có thể khế hợp lí chân như màu nhiệm, bình đẳng như thực, không có sai khác, cho nên cũng gọi Vô phân biệt trí.

Căn bản Vô minh. Skt. Mulavidya.

Cũng gọi Căn bản bất giác, Vô thủy vô minh, Nguyên phẩm vô minh, Đối lại với Chi mạt vô minh ( vô minh ngành ngọn). Tức là cái tâm mê vọng bất giác, nguồn gốc của phiền não. Một niệm đầu tiên khởi động trong biển chân như chính là phiền não căn bản này.

_____________________

Như Huyễn, Huyễn Tượng

Đức Dalai Lama trong “Awakening the mind, Lightening the Heart” trang 228-229 có giảng – Có hai loại như huyễn (illusion; huyễn tượng) một là nói đến tính không theo nghĩa là sự sự vật vật hiện hữu nhưng không có cái hiện hữu có tự tính, hai là mặc dầu chúng (=sự sự vật vật) vắng bặt cái hiện hữu có tự tính (true or intrinsic existence) chúng phóng chiếu cái hiện tướng của hiện hữu có tự tính. (ĐHP)

_____________________________________

Kalu Rinpoche

Birth and Death: Continuity of Illusion

A collection of parts produces the concept of vehicle.

Likewise, the collection of heaps gives rise to the notion of person.

-- Samyuttanikaya

Who Dies? Who is Born?

Let’s consider more specifically what death is and, in dying, who dies. Usually, our experience of ourselves is of an individual that exists with a body and a mind: we identify with these and say, “my body”, “my mind”. The mind and the body seem to form a whole; mind identifies with body and lives as a “me”. However, there comes a moment, called death, when mind and body separate. From that moment on, the body is nothing but a cadaver, destined to disappear: it is either buried, thrown into the water, or cremated. But mind continues to exist because other appearances manifest to it by the power of karma, propelling it toward other births. Death occurs only to the physical body; mind does not disappear.

To get a better understanding of the relationship between body and mind, and to demonstrate the degree to which they are different, we can return to the analogy of the dream. In a clear dream, our dream body acts; it sees forms, hear sounds, and experiences an imaginary world in exactly the same way our present body experiences the world we know in our waking state. When we awaken, the dream body disappears, but the mind continues to experience with another body – our physical body – in another world – that of our waking state. The phenomenon of death is similar to this, only this time it is our physical body – the body of our waking state – that disappears.

The different births that karmically conditioned mind can take are comparable to a series of dreams; the passage from one dream to the next is like a death at the end of each dream and a rebirth at the beginning of the next one. Karmic tendencies and imprints create one dream, then a second, then a third , until the moment of awakening, at which point the dream appearances disappear. Likewise, karma causes us to live out different births and deaths in samsara as long as enlightenment has not been realized.

The Five Aggregates of Individuality

Our feeling of existing, of being a “me”, “my body”, “my mind”, is the experience of individuality. This individuality is made up of five heaps or aggregates – skandha in Sankrit. The five heaps are:

1. Forms, including the five elements (earth, water, fire, air, and space) as well as the body, along with the sense consciousnesses (visual, auditory, olfactory, gustory, tactile, and mental).

2. Feelings, which are basically of three types: pleasant, unpleasant, and neutral.

3. Perceptions, understood as representations, discriminations, or conceptions.

4. Compositional factors, including all the mental factors and habits that cause us to react and that motivate our actions.

5. Consciousness, which is the awareness of all experiences created by the five sense powers and mental sense powers; it is the support for their apprehension.

If all living beings are composed of these five heaps or aggregates, a corpse, by contrast, has only thh form heap, composed of five elements. Its form can be seen and perceived by the others, but it has no feeling or sensation, perception, compositional factors or consciousness.

The last heap, consciousness, is essentially transparent, like sky, with no beginning or end. Regcognizing its nature is nirvana, the ultimate enlightenment. But as long as this recognition does not occur, we continue to turn in the cycle of samsara, flowing from birth to birth like the waters of the river Ganges.

At death, the fifth constituent, consciousness – which is fundamentally mind – doesn’t disappear completely. There is a phase of unconsciousness, like the deep, dreamless sleep we would have if we had not slept for several nights in a row. This phase is called the bardo of emptiness.

After a time, usually three or four days, the transmigrating being becomes conscious again. Once again, we are aware of existing ; the experience of “I am” recurs. This period of return to individual consciousness and its experiences corresponds to luminous appearances that manifest at the end of the bardo of emptiness.

Then the bardo of becoming begins, which lasts until the next birth. Mind and ego, or individual consciousness, are like mother and child, the mother being mind or fundamental consciousness and the child being the individual consciousness or ego. The individual ego dies, but the mother remains, giving birth to a new child. To use another image, fundamental consciousness is like the ocean, and the individual consciousness is like its waves, which are individualized by the winds of karma.

In any case, when the individual karma is reconstituted, the individual karmic tendencies and mental habits resume their activities, which is the return of the fourth constituent: compositional factors. The other heaps also gradually reappear.

In this series of lives, the consciousness is like Tarzan in the movies, whom we have seen in many different scenes doing a lot of different things. But throughout all of those scenes, he is still always Tarzan ! In our case, the film is the series of samsaric illusions, the series of lives that correspond to different states of awareness. When the film ends, the illusion stops, and Tarzan the consciousness is no more.

The illusion of individuality is pursued until enlightenment, which corresponds in our example to the end of the film, the end of samsara. At that point, the consciousness has been transformed into the pristine awareness of a buddha.

_________________________________

Source: Kalu Rinpoche. Luminous Mind . The Way of The Buddha. Wisdom, 1997.