Chương 6: Tam Đế

Niết Bàn (Nibbāna)

Tam Đế được nói đến trong bài giảng đầu tiên như sau: “Nầy các tỳ-kheo, đây là Sự Thật Thánh Thiện để Diệt tận (nirodha) đau khổ (dukkha): sự chấm dứt tuyệt đối, không còn bám víu, không còn tham đắm , sự từ bỏ, sự giải thoát, không còn ham muốn”. Nghĩa là khi ham muốn, và những nguyên nhân lệ thuộc ham muốn chấm dứt thì đau khổ (dukkha) ngưng bặt. Đây tương đương với Niết Bàn (Nibbāna,Skt Nirvāṇa), cũng được biết đến như là “vô điều kiện hóa” hoặc “vô vi” (asankhata), mục đích tối hậu của Phật giáo . 

Để đạt được đến đây, cần nhìn nhận rằng phải có một sự ham muốn tinh tế hơn, dù sao điều ham muốn nầy cũng cần được chuyển hóa: Niết Bàn chỉ hiện hữu khi ta không còn bám víu và đã từ bỏ tất cả.

Niết Bàn (Nibbāna) nghiã đen là “sự tiêu diệt” hoặc “sự dập tắt”, chữ nầy dùng như là “dập tắt” một ngọn lửa. Những “ngọn lửa” mà Niết Bàn là nơi dập tắt những ngọn lửa đó, đã được trình bày trong “bài giảng ngọn lửa” (fire sermon) (Vin.I.34-5). Bài giảng nầy dạy rằng tất cả mọi vật bên ngoài cũng như bên trong đối với con người là “sự đốt cháy” với những “ngọn lửa” tham đắm, giận ghét, si mê và sanh, già, chết. Nơi đây “ngọn lửa” nói về đau khổ và những nguyên nhân của nó. Tham đắm và giận ghét liên hệ rất gần với sự ham muốn nắm giữ đồ vật cũng như ham muốn gạt bỏ mọi vật, và si mê đồng nghĩa với vô minh. 

Niết Bàn (Nibbāna) trong đời sống thường được định nghĩa như là sự hủy diệt ba “ngọn lửa” hoặc những trần lao (defilements) (ví dụ S.IV.251). Khi một người đã diệt bỏ được những ngọn lửa nầy mà chết đi, người nầy sẽ không còn phải tái sinh và vượt hẳn những “ngọn lửa” còn lại của sanh, già và chết, người nầy đã đạt đến mục đích tối hậu, Niết Bàn (Nibbāna).

Trong cuộc sống và sau cái chết, Niết Bàn (Nibbāna) gắn liền với A-la-hán (Arahat), một người đã chứng nghiệm được sự hủy diệt bốn “cấu uế” (cankers) (xem tr.57). Nhận thức đầu tiên của Niết Bàn được trình bày như “những gì còn lại sau khi đã nắm giữ được những gì mình muốn” (Hữu dư Niết Bàn –sa-upādi-sesa), nghĩa là những uẩn (khandhas), kết quả của những tham đắm quá khứ, vẫn còn đọng lại nơi người nầy; nhận thức thứ hai được trình bày như “không còn lại gì sau khi đã nắm giữ những gì mình muốn” (Vô dư Niết Bàn – an-upādi-sesa) (It.38-9).

Niết Bàn (Nibbāna) trong cuộc sống

Thường người ta nghĩ rằng Niết Bàn (Nibbāna) trong cuộc sống là trạng thái thường có mặt đối với một vị A-la-hán (Arahat), nhưng thực tế không phải vậy. Niết Bàn (Nibbāna) đồng nghĩa với sự chấm dứt của đau khổ (dukkha), và Niết Bàn (Nibbāna) trong cuộc sống không được xem là thấp hơn Niết Bàn (Nibbāna) sau khi chết (Sn.876-7), Niết Bàn (Nibbāna) không thể có mặt thường trực; vì một vị A-la-hán (Arahat) đôi lúc cũng vẫn bị đau đớn về thể xác. 

Hơn nữa khi ta đang đi thì những trạng thái cảm giác và ý thức có mặt. Như sự chấm dứt của đau khổ (dukkha) gồm có sự ngừng bặt của mỗi nhân duyên (nidānas) và mỗi uẩn (khandhas), Niết Bàn (Nibbāna) vượt hẳn những trạng thái nầy. Vì vậy một người cần xem Niết Bàn (Nibbāna) trong cuộc sống như là một kinh nghiệm đặc biệt, nơi mà những trần lao (defilements) được hủy diệt từ đây, và nơi đây ngưng bặt tạm thời những trạng thái bị điều kiện hóa (Sn.732-9). Một sự hủy diệt những nhơ bẩn được coi như một kinh nghiệm không thời gian, siêu việt, vì đây là sự “bất tử” (S.V.8) và “không bị lệ thuộc” (S.IV.362). Trong đời sống hay sau khi chết, Niết Bàn là một sự chấm dứt vô điều kiện của tất cả những hiện tượng bất như ý, bị lệ thuộc. Trong cuộc sống nơi đây là lúc mà những hiện tượng đều ngưng bặt, tiếp theo là những kinh nghiệm thế gian xuất hiện trở lại; một khi đạt được Niết Bàn, sự chấm dứt nầy có thể quay trở lại. Sau cái chết, lúc nầy là lúc mà chúng hoàn toàn ngưng hoạt động.

Những trình bày về kinh nghiệm Niết Bàn (Nibbāna) nhấn mạnh đến “sự khác biệt”- đặt nó vào một vị trí vượt hẳn những nhận thức giới hạn và cách suy nghĩ thường tình. Đây cho thấy một cách rõ ràng sự giải thích trong kinh Phật tự thuyết (Udāna – tr.80). Đây bắt đầu bằng cách xác nhận rằng có sự hiện hữu của một thứ khác vượt hẳn những gì đau khổ (dukkha). Kế đó lại nói rằng đây là một “phạm vi” không có bốn thứ vật chất (xem tr.49), không có bốn trạng thái vô hình thể, và không có những cõi trời mà sự tái sinh tùy thuộc vào trình độ của tâm linh (xem tr.34ff). Chứng tỏ rằng nơi đây vượt hẳn danh và sắc (nāma-rūpa). Hơn nữa, đây nói rằng nó vượt hẳn thế gian nầy hoặc những cõi khác trong sự tái sinh, xa lìa hẳn những hiện tượng có rồi mất trong tiến trình đời sống và sự tái sinh. Nó không có “sự ủng hộ” (patiṭṭhā) nào để nương tựa, và cũng không có “đối tượng” tinh thần (ārammaṇa). Đối diện với Niết Bàn (Nibbāna), chữ nghĩa vắng bặt, vì ngôn ngữ là một sản phẩm của con người cần thiết trong thế gian nầy, và không có lợi ích gì khi đối diện với cái vượt hẳn mọi thứ và siêu việt nhất trong các thế giới. Niết Bàn (Nibbāna), như đã nói, là một khía cạnh của Pháp (Dhamma), thật là “khó hiểu”… vượt hẳn những lý luận tinh tế, trừu tượng… ” (Vin.I.4). Điều giải thích đúng nhất và lệch lạc nhất là “sự phủ nhận”, nói rằng nó không phải là. Như trên, có một chấp nhận về sự hiện hữu và tiếp theo đó là phủ nhận hết. Đồng nghĩa với Niết Bàn (NIbbāna) là phủ nhận: đau khổ (dukkha) ngừng bặt, vô sanh, vô thành, vô vi, bất tử, sự tận diệt (nirodha), vô tham (virāga), không bị nhiễm trược (nippapañca). Niết Bàn (Nibbāna) cũng được xem là “không” (suññatā) (Pati.I.92), nơi đây không có bóng dáng của tham đắm, hận thù và si mê, được biết đến bằng sự thấu hiểu sâu sắc về năm hiện tượng “không” của một cái ngã có thực chất (M.I.297-9).

Những giải thích xác thực về Niết Bàn (Nibbāna) thường có tính chất thơ và gợi ý. Vì thế nói là: “bờ bên kia” (vượt hẳn “bờ nầy” của sự sống và những đau khổ); “hòn đảo giữa cơn lũ lụt” (một hình ảnh mạnh mẽ về sự an lành, hòa bình trong khí hậu nóng bỏng của Ấn Độ ); Niết Bàn (Nibbāna) thật là tuyệt diệu. Những trình bày rõ ràng khác thì ít có tính chất thơ khi nói về bản chất của Niết Bàn (Nibbāna). Nói rằng Niết Bàn (Nibbāna) là “sự yên tịnh” (samatha) của những hành động (Vin.I.5), là thanh bình, chân thật, và trong sạch (S.IV.369-72). Niết Bàn (Nibbāna) là “phước lành cao cả nhất”, ngược hẳn với đau khổ (dukkha) (M.I.508). Niết Bàn (Nibbāna) “vững chải” (S.IV.370) và “vô thời gian” (A,I.158), vì nó vượt hẳn thời gian (Miln.323), vượt hẳn thường hằng và vĩnh cữu (Kvu.121). Cho dù có đạt đến Niết Bàn bằng Bát Chánh Đạo (Holy Eightfold Path), Niết Bàn không lệ thuộc vào Bát Chánh Đạo (Holy Eightfold Path), vô điều kiện hóa. Niết Bàn có liên hệ với Bát Chánh Đạo như là ngọn núi và con đường dẫn lên núi (Miln.269). Thường thường Phật giáo nhận thấy sự trình bày về con Đường đúng hơn và chính xác hơn là diễn tả về mục đích của Phật giáo. 

Dầu vậy có những đoạn trong kinh (Suttas) gợi ý đến Niết Bàn như là một trạng thái ý thức (viññaṇa) đã được biến đổi:

Ý thức ở nơi mà không gì có thể phát huy (như không gian), vô hạn, thuận lợi từ mọi phía (hoặc: hoàn toàn trong sáng):

Ở đây, mọi thứ vững chải, cố kết, nóng và chuyển động không có chỗ đứng. Nơi đây dài và ngắn, thô thiển và đẹp đẽ, xấu xí và yêu kiều (không có chỗ đứng). Nơi đây tâm (nāma) và thân (rūpa) chấm dứt không còn lại gì:

Khi ý thức ngừng bặt, thì tất cả đều chấm dứt ở đây (D.I.223).

Như trong Ud. 80, đoạn trên trình bày một trạng thái vượt hẳn bốn thứ vật chất, nơi mà tâm và thân đã được chuyển hóa tốt đẹp hơn. Cốt lõi của Duyên Khởi là sự liên hệ giữa ý thức với thân và tâm, Niết Bàn là nơi mà sự liên kết nầy chấm dứt: khi ý thức ngưng bặt, thân và tâm cũng chấm dứt. 

Ý thức chấm dứt nhưng không phải là không hiện hữu, nó chỉ không biểu lộ và vô tận. Một đoạn nói về sự chấm dứt (nirodha) nhân duyên (nidāna) của ý thức (S.III.54-1), nói rằng một tu sĩ từ bỏ sự tham đắm của ngũ uẩn (five khandhas), vì vậy không còn có vật gì (ārammaṇa) hoặc sự ủng hộ (patiṭṭhā) ý thức; ý thức vì vậy không chỗ nương tựa (apatiṭṭhita) và được giải thoát khỏi hành động, và vì thế được tự do, không dao động, yên tỉnh, và đến Niết Bàn (Nibbāna). Đây trình bày về ý thức đã ngừng bặt, không còn có đối tượng, nơi mà thân và tâm được chuyển hóa, dường như rất là thích ứng với sự trình bày về Niết Bàn của kinh Ud.80.

Khi nói rằng Niết Bàn (Nibbāna) là vô điều kiện hóa, ý thức không đối tượng, là chỉ định một cái gì đó về bản chất của Niết Bàn, nhưng nó không đi sâu vào những bí ẩn của Niết Bàn. Bởi vì thật là không thể tưởng tượng nổi một ý thức không có đối tượng. Về vấn đề “chấm dứt” của thân và tâm, ngay trong hiện đời, có thể được hiểu như một trạng thái mà tất cả những tiến trình về tinh thần (gồm có ý thức thông thường) bị tạm dừng, và thân thể thật là mỏng manh nên không thể được coi là “một thân thể”. Một đoạn kinh M.I.329-30 tương đương với D.I.223 nói rằng ý thức không biểu lộ không thể nào đạt được bằng thể chất cứng cũng như bằng sự cấu kết các chất dính… ”. 

Sự phân tách về Niết Bàn như là một ý thức không đối tượng là cách giải thích riêng của tác giả. Trong truyền thống Phật giáo Nam tông nhận thấy rằng Niết Bàn là “vô đối tượng” (Dhs.I.408), nhưng đối với “ý thức” thì “vẫn” có một đối tượng. Vì vậy D.I.223 được giải thích như một đoạn có liên quan đến Niết Bàn được biết đến bằng ý thức: Niết Bàn (Nibbāna) tự nó là ý thức của một vị A-la-hán (Arahats) (Pati.II.143-5)

Các vị A-la-hán (Arahats) 

Vài điều về Niết Bàn (Nibbāna) trong hiện đời được tìm hiểu bằng cách khảo sát bản chất của một vị A-la-hán (Arahat), một người đạt được kinh nghiệm Niết Bàn (Nibbāna) và đã được siêu việt hóa. Nơi Niết Bàn (Nibbāna) tham đắm, sân hận và si mê đã bị hủy diệt. Khi một người trở thành A-la-hán (Arahat) (là lúc mà họ hồi tưởng lại sự hiểu biết) cùng với sự hủy diệt ba trần lao (defilements) là một định nghĩa về Niết Bàn trong hiện đời của một vị A-la-hán (Arahatta; S.IV.252).
Chữ Arahat có nghĩa là “đáng quý”, đáng được quý kính, tôn trọng. Một người nam hay nữ đã thực tập hoàn toàn về mặt tâm linh, đều có những yếu tố để đạt đến giải thoát, và dập tắt những “ngọn lửa” của trần lao (defilements). Người nầy đã khắc phục “bịnh” khổ (dukkha) và có một tinh thần lành mạnh (A.II.143).

Một người hoàn hảo như vậy được diễn tả như sau: “thanh tịnh tinh thần, thanh tịnh lời nói, thanh tịnh tư cách, và biết rằng mình hoàn toàn giải thoát, bình an và thanh thản” (Dhp.96). Những hành động của những vị A-la-hán(Arahats) lặng lẽ vì chúng không còn tác tạo những hậu quả của nghiệp để bị tái sinh. Những hành động chỉ là những phản ứng tự nhiên mà không có hậu quả. Sự từ bỏ tham đắm của một vị A-la-hán (Arahat) được cân bằng là vị nầy dù vẫn còn phải chịu đau đớn về mặt thể xác (hậu quả của nghiệp trong quá khứ), nhưng không có sự sợ hãi nào có thể trổi dậy (Miln. 44-5). Bởi vì vị nầy không còn đồng hóa sự đau đớn là “của tôi”, nhưng chỉ nhìn thấy việc nầy như là một hiện tượng tạm thời xảy ra. Được nói đến trong bài văn sau của Kinh Soạn Tập Bách Duyên (Avadāna-śataka), “bầu trời và lòng bàn tay đều giống nhau đối với nhận thức của một A-la-hán (Arahat)”. Ngay cả khi đối diện với cái chết, vị A-la-hán (Arahat) vẫn không dao động. Trong trường hợp nầy, vị A-la-hán (Arahat) Adhimutta đã làm bối rối kẻ uy hiếp ngài bằng cách hỏi lại không chút sợ hãi, rằng tại sao ngài lại phải bị bối rối với sự chấm dứt những hợp thể tạo nên “nhân cách một người”: ngài không có ý niệm về “Tôi” đang ở đó, nhưng đấy chỉ là một chuỗi hiện tượng luôn đổi thay (Thag.715-16). Điều nầy làm cho kẻ cướp khâm phục và trở thành đệ tử của Adhimutta!

Cho dù vị A-la-hán(Arahat) được giải thoát khỏi tham đắm và sợ hãi, đừng nghĩ rằng vị nầy không có tình cảm hoặc lãnh đạm. Những cảm giác “tiêu cực” được dẹp sạch và thay thế bằng những đặc tính như chánh niệm, lòng tử tế và từ bi. Những vị A-la-hán không hoàn toàn giống nhau, vài vị có những khả năng đặc biệt: như thuyết giảng, hoặc có thần thông, hoặc biết giải thích rõ ràng từng câu trong bài pháp, hoặc sống đời sống khổ hạnh. Trong khi vị A-la-hán là người thấy rõ sự giả tạo của cái gọi là tôi, là ngã, vị nầy có cái ngã hoặc cá tánh rất là tân tiến: là người đã phát triển cái ngã (bhāvi-atta, It.79) không còn là cái ngã “nhỏ” thông thường. Vị nầy có một tinh thần rất mạnh mẽ, “như là sấm sét” (A.I.124), mà những ánh sáng hiểu biết sâu sắc trổi dậy, và vị nầy đã phát triển hoàn toàn “thất giác chi” (the bojjhanga’s): chánh niệm, tìm hiểu về Pháp (Dhamma), sức sống, niềm vui, thanh tịnh, chính niệm và thanh thản (Thag.161 with D. III.106). Kể cả khi cái ngã đã được phát triển, vị nầy vẫn thấy cái “tôi” không có thực chất: vị nầy không hãnh diện vì không có cái “Tôi là”.

Niết Bàn vượt hẳn sự chết

Khi một vị A-la-hán hay một vị Phật qua đời, những yếu tố của nhân cách thích “bám víu” chấm dứt. Đây là khơi dậy vấn đề cái gì sẽ xảy ra cho một người đã giác ngộ sau khi chết: họ còn hiện hữu hay không? Đức Phật thường bị chất vấn về trạng thái của một vị Như Lai (Tathāgata) hoặc vị Phật “không là” (bị hủy diệt), hoặc “còn và không còn”, hoặc giả “không phải không còn hay còn”. 

Đây là phần những câu hỏi mà Đức Phật đã gạt qua một bên và không trả lời (S.IV.373-400). Lý do là vì Đức Phật thấy không lợi ích gì khi phải bỏ thời gian trả lời cho những câu hỏi không mang lại ích lợi cho việc thực tập tâm linh. Khi một vị tỳ kheo nói với Đức Phật rằng ông ta sẽ rời bỏ Tăng đoàn (Sangha) nếu như Đức Phật không trả lời những câu hỏi của ông, Đức Phật liền cho một thí dụ cho thấy rằng ông ta thật là dại khờ (M.I.426-31). Thí dụ là có một người bị trúng tên độc mà từ chối không để y sĩ chữa trị, cho đến khi y sĩ có thể nói cho ông biết rằng ai đã bắn mũi tên, và mũi tên độc được chế tạo bằng chất liệu gì: một người như vậy chỉ mau chết mà thôi. 

Kế đó, Đức Phật liền nói rằng, Phật nói về đau khổ (dukkha) và con đường vượt thoát đau khổ, những câu hỏi không được trả lời vì chúng không mang lợi ích và không liên quan đến Niết Bàn. Đức Phật nói lên những lời nầy để cho thấy rằng Đức Phật chỉ dạy về những gì hữu dụng và chân thật cho con đường tâm linh. Ngoài những thực tập hữu ích, Đức Phật thấy rằng những câu hỏi đó chứa đựng một nhận thức sai lầm vì thế chúng không được trả lời. 

Chẳng hạn khi ta hỏi một người đàn ông vô tội là “anh có ngừng đánh vợ anh chưa?” Người nầy làm sao có thể trả lời được là “có” hoặc “không”. Đức Phật cũng giải thích thêm rằng những câu hỏi nầy đã được hỏi bởi những người còn thấy có cái ta thường hằng liên kết với ngũ uẩn (five khandhas) (xem tr.54), nhưng Đức Phật không trả lời vì Đức Phật không có nhận thức như vậy (S.IV.395). Nghĩa là, những người chất vấn nầy muốn biết cái gì sẽ xảy ra sau khi chết cho một cái ngã thực chất đã giác ngộ, vì cái ngã nầy không thể tìm thấy trong lúc còn sống, và vì vậy việc bàn về nó trở nên vô nghĩa . 

Bỏ qua nhận thức sai lầm nầy, làm sao một người có thể hiểu được trạng thái của một người đã giác ngộ sau khi họ chết? Người nầy có được xem như bị hủy diệt cùng với ngũ uẩn không? Nhận thức như vậy tương đương với câu hỏi mơ hồ thứ hai, được xem như có hại, vì nó nhấn mạnh là tất cả những gì chấm dứt lúc chết đều là đau khổ (S.III.109-12). Trong một đoạn kinh có nói đến việc Đức Phật nói về những câu hỏi mơ hồ về một vị Phật còn hay mất sau khi chết, cũng tương đương với câu hỏi về một vị tỳ kheo đã giác ngộ (chẳng hạn còn tái sinh hay không), v.v… sau khi chết (M.I.486-7). Ở đây, Đức Phật nói như một người không biết lửa đi đâu sau khi lửa đã được dập tắt; một người không thể nói lửa đi về hướng: đông, tây, nam hay bắc. Kế đó, Đức Phật nhấn mạnh rằng một vị Phật (kể cả khi còn tại thế) là “một đại dương sâu thẳm, không thể đo lường và rất khó hiểu”. Trong khi một người Tây phương trí thức cho rằng ngọn lửa dập tắt tức là nó không còn hiện hữu; các khán thính giả của Đức Phật thời Ấn Độ cổ xưa cho rằng một ngọn lửa dập tắt tức là nó trở lại trạng thái ẩn nhiệt (ví dụ A.III.340-1). Ẩn dụ về ngọn lửa đã được dập tắt ngụ ý rằng trạng thái của một người giác ngộ sau khi chết là vượt hẳn sự hiểu biết thông thường, chứ không phải đó là trạng thái của hư không : “không có gì có thể đo lường được một người đã biến đi (như ngọn lửa). Những hiện tượng đó được tháo gỡ, và những cách để giải thích đồng thời cũng bị dẹp bỏ” (Sn.1076). Cũng như vậy, câu hỏi về Đấng Giác Ngộ được gạt sang một bên vì sau khi chết, không có gì để chứng minh rằng vị nầy hiện hữu hay không, cho dù có thân thể hoặc không có thân thể, có cũng như không có sự nhận biết, hoặc hoàn toàn không có sự nhận biết (S.IV.402). 

Một Đấng Giác Ngộ không thể nào tái sinh vì những nguyên nhân tái sinh đã bị hủy diệt, dù trong phạm vi rất tinh tế và rất tốt đẹp như ở cõi “phi tưởng phi phi tưởng xứ”. Sau khi chết, vị nầy không phải là bị hủy diệt hoàn toàn, và cũng không thể nói là vị nầy là “bất cứ cái gì”. Trạng thái không thể định nghĩa của “vị nầy” phải được xem như là “vượt hẳn” cái chết chứ không phải là “sau” cái chết, vì nó vượt xa sự hiện hữu của thời gian. Trạng thái đó như thế nào, chỉ có thể nói là: đó là Niết Bàn, chấm dứt tất cả những hiện tượng bị lệ thuộc vào điều kiện. Một đoạn trong kinh nói về Godhika là người đạt Niết Bàn sau khi chết (S.I.121-2). Thấy khói đang bay bốn phương, Đức Phật nói rằng đây là Ma-Vương (Māra) đang tìm kiếm xem ý thức của Godhika đang “ở đâu”, nơi nào mà Godhika đang tái sinh. Đức Phật khẳng định rằng sự tìm kiếm của Ma-Vương là vô ích, vì “ý thức không còn nơi nương tựa” không bị lệ thuộc vào những hành động hoặc đối tượng (như đã nói ở trên), nó đã không bị lệ thuộc và vượt hẳn đau khổ (dukkha), không còn là uẩn (khandha). Vì tất cả chấm dứt ở cái chết, nếu còn “nắm giữ” các uẩn thì là vẫn còn đau khổ, không có lý do gì một ý thức bí ẩn như vậy lại phải chấm dứt nơi cái chết. 

Nhưng tùy theo hoàn cảnh mà người ta giải thích sự việc, trong truyền thống Phật giáo Nam tông nhấn mạnh là Đức Phật từ lúc nhập diệt đã vượt khỏi thế giới nầy và không thể trả lời cho việc khấn nguyện hay lễ bái (cf.Miln.95-101). Nhưng một quyền năng nào đó nơi Đức Phật đã tồn tại ở thế giới nầy, và chúng ta có thể cảm nhận được khi học giáo pháp của Đức Phật hoặc khi chiêm ngưỡng những xá lợi thu nhặt được sau lễ trà tỳ. Theo một lời bình thì là 5.000 năm sau khi Phật nhập Niết Bàn (parinibbāna) (vào Niết Bàn sau khi chết), sự thực hành giáo pháp sẽ biến mất, và thời kỳ ảnh hưởng của Đức Phật Gotama sẽ chấm dứt. Tất cả những xá lợi của Đức Phật sẽ di chuyển đến cội cây bồ đề nơi Đức Phật giác ngộ và chúng sẽ biến mất trong một ánh chớp (Vibh.A.433)! Đây được gọi là sự nhập Niết Bàn (parinibbāna) của các xá lợi.

Trong khi hai mặt của Niết Bàn dành cho những vị A-la-hán, Nhập Lưu và những vị khác ở địa vị thấp hơn cũng hiểu biết về Niết Bàn. Ở địa vị Nhập lưu, người nầy thấy một “thoáng” về Niết Bàn, vì người nầy đã được pháp nhãn và “thấy” Pháp tức Niết Bàn (xem tr.28). Niết Bàn mà vị nầy thấy được là cõi không bị điều kiện hóa, không lệ thuộc thời gian, cõi mà một vị A-la-hán “vào” sau khi chết, và cũng chính trạng thái nầy vị A-la-hán đã kinh nghiệm rốt ráo trong lúc còn sống. Niết Bàn thật ra được xem là hiện hữu cho dù có hay không có người đạt đến đấy, được khẳng định rằng nếu không có cõi không bị điều kiện hóa, không sanh, thì không thể nào chúng ta có thể từ bỏ cõi sanh, cõi bị điều kiện hóa, và những hiện tượng của đau khổ (dukkha) (It.37). Một người có thể cho rằng kinh nghiệm của vị A-la-hán về Niết Bàn trong hiện đời là “tham gia” với cái thực tại hạnh phúc, không sanh, không bị điều kiện hóa. 

Tứ Diệu Đế: Con Đường

Bát Chánh Đạo (Magga) là Trung Đạo của việc thực tập để đưa đến sự chấm dứt đau khổ. Những chương sau sẽ nói chi tiết hơn về sự thực tập của người Phật tử, phần nầy chỉ là một đề cương tổng quát của Con Đường và động lực của nó để đạt đến những giai đoạn thánh thiện. 

Con Đường có tám nhân tố, mỗi nhân tố được trình bày là chân chính và hoàn hảo (sammā): (1) chính kiến hoặc chánh tri kiến, (2) chính tư duy, (3) chính ngữ, (4) chính nghiệp, (5) chính mệnh, (6) chính tinh tấn, (7) chính niệm, (8) chính định. Những nhân tố nầy được gồm lại làm ba phần (M.I.301). Những nhân tố 3-5 là thuộc về giới (sīla), đạo đức; nhân tố 6-8 là thuộc về thiền định (samādhi), sự luyện tập về tâm pháp (citta); nhân tố 1-2 thuộc về trí tuệ (paññā) hoặc hiểu biết, đức hạnh, thiền định và trí tuệ (sīla, samādhi, paññā) lúc nào cũng được nói đến theo thứ tự như trên. 

Tám nhân tố hiện hữu trong hai bậc căn bản, tầm thường và siêu việt hay Thánh Thiện (xem tr. 46), vì vậy cho nên có cả hai bậc tầm thường và thánh thiện khi nói về Bát Chánh Đạo (M.III.71-8). Phần đông Phật tử tìm đến Bát Chánh Đạo với sự thực tập tầm thường, và con đường nầy giúp họ tiến mãi đến quả vị “nhập lưu”. Khi nhập lưu, một người “thoáng” thấy Niết Bàn và dòng “sông” dẫn đến đó, và khi đã vào được đến đây rồi thì đây là Bát Chánh Đạo Thánh Thiện. Mỗi nhân tố của Con Đường khuyến khích những điều kiện khéo léo, và dần dần làm hao mòn những nhân tố “sai lệch”, cho đến khi những điều không khéo léo đều bị hủy diệt. Hình thức con Đường là cấp tốc dẫn đến quả vị A-la-hán, và còn có thêm hai nhân tố là chính tri kiến và chính giải thoát, tổng cộng là mười nhân tố.

“Chính kiến” (sammā-diṭṭhi) thông thường liên quan đến những vấn đề như nghiệp và tái sinh, con người chịu trách nhiệm về những hành động của chính mình. Đồng thời nó cũng nói về tri thức, kinh nghiệm phần nào sự hiểu biết về Tứ Diệu Đế. Chánh tư duy là sự hiểu biết chân thật, thấm nhuần vào bản chất của thực tại và cho ta một sự hiểu biết sâu sắc bên trong, là chính mình thấy rõ được sự việc. Đây không phải là dựa vào những nhận thức “hiện hữu” hay “không hiện hữu”. Những điều nầy không quan trọng, nhưng một sự hiểu biết về Trung Đạo, về Duyên Khởi, cho chúng ta một hiểu biết chân thật: (i) dựa vào những điều kiện nào mà thế giới xuất hiện, và vì thế “sự không hiện hữu” không thể áp dụng được ở đây; và (ii) tại sao thế giới chấm dứt vì các điều kiện bị chấm dứt, vậy sự hiện hữu của thế giới không có thực chất và không vĩnh cữu (S.II.16-17). Hiểu biết Thánh Thiện là biết trực tiếp về thế giới như một dòng chảy không ngừng xuyên qua các hiện tượng. 

Sự suy nghĩ đúng liên hệ đến những cảm giác, với ý nghĩ hướng về sự bình an, giải thoát khỏi nhục dục, và xa lìa niệm xấu ác, luôn hướng về lòng tử tế và từ bi. Ở trình độ siêu việt đây là điểm chú tâm để áp dụng sự suy nghĩ, để thực tập trên Con Đường Thánh Thiện. Lời nói chân thật ở mức độ tầm thường là không nói láo, nói đâm thọt, nói hung dữ, và nói chuyện phiếm. Ở mức độ cao hơn, mỗi một trong ba nhân tố liên hệ đến “đức hạnh” - một người có phản ứng tự nhiên biết kềm hãm lấy mình khỏi tà ngữ, tà hạnh, và tà mạng. Hành động chân chính giữ thân khỏi những tà hạnh: giết chúng sanh, trộm cắp, và tà dâm. Chính mạng là giữ không làm hại, làm khổ chúng sanh khác để sinh sống: những gì dựa vào tham lam và gian xảo (M.III.75), hoặc buôn bán súng, nô lệ, thịt, rượu hoặc thuốc độc (A.III.208).

Ba yếu tố sau cùng của Con Đường ở trình độ Thánh Thiện khi chúng đi kèm với những nhân tố khác (M.III.71). Chính tinh tấn được nhắm đến việc phát triển tinh thần một cách hoàn toàn. Tinh tấn thứ nhất là tránh không để cho trạng thái tinh thần có những ý nghĩ “không tốt” như nghĩ về tham lam, giận hờn và si mê. Thứ hai là làm thế nào để khắc phục hoặc làm hao mòn những trạng thái “không tốt” mỗi lần chúng xuất hiện. Thứ ba là nhắm đến sự phát triển về thiền định, những trạng thái tốt của tinh thần, trong khi nhân tố thứ tư là chuyên cần để gìn giữ và cân bằng những tính tốt của tinh thần đã phát hiện. Chính niệm (sati) là một khía cạnh quan trọng của mọi cách thiền trong Phật giáo, và trạng thái chính niệm là biết rõ những hiện tượng vật chất cũng như tinh thần đang xuất hiện ở bên ngoài hay bên trong mình. Chính định (samādhi) nói về những trình độ khác nhau của sự yên tịnh sâu thẳm được biết đến như là trí tuệ (jhānas): một sự thâu thập về những trạng thái bên trong xuất hiện sau một thời gian tập trung lâu vào một vật được chỉ định. 

Thứ tự của tám nhân tố được coi là một tiến triển tự nhiên, với nhân tố nầy tiếp nối nhân tố trước. Đầu tiên là sự hiểu biết chân chính, vì khi biết được việc đúng hay sai của mỗi trong tám nhân tố; đây cũng là chống lại sự vô minh, nhân tố đầu tiên trong lý Duyên Khởi. Từ sự hiểu biết đúng đơn sơ, theo thời gian sự suy nghĩ đúng sẽ đơm hoa kết trái, và đem lại sự ấm áp cân bằng. Từ nơi đây, lời nói của một người trở nên hay hơn, và hành động tốt đẹp hơn. Một khi mà người nầy hành động đúng, thì tự nhiên sự mưu sinh cũng nghiêng về một nếp sống đạo đức. Và đây là điều căn bản, để phát triển đến chánh tinh tấn– và nơi đây sự phát triển về chính niệm sẽ trở nên dễ dàng, với sự sáng suốt từ nơi chính niệm, sự phát triển về chính định tức sẽ thành tựu. Không có Con Đường Tầm Thường hay Thánh Thiện nào mà không bắt đầu từ sự phát triển nhân tố thứ nhất đến nhân tố thứ tám. Trên Con Đường, chính tinh tấn và chính niệm đi cùng với chính tư duy để nâng đỡ sự phát triển của tất cả các nhân tố khác: 

Con Đường với những nhân tố nâng đỡ lẫn nhau để tạo nên nền tảng vững vàng cho con đường đã được lựa chọn. Con Đường được chia ra với phần đạo đức, phần thiền định và sự hiểu biết, con đường có thể được dùng để phát triển như sau. Chịu ảnh hưởng của những gương tốt, một người trước tiên phải biết phát triển phần nhân phẩm, sống một cách rộng lượng, biết tự chủ để lợi mình và lợi người. Để khuyến khích điều nầy, người nầy phải có một sự hiểu biết căn bản, một khía cạnh hiểu biết về Phật Pháp và có lòng muốn thực hành, được gọi là tín lực (saddhā), một lòng tin chân thành. Nhân phẩm là nền căn bản không thể thiếu được, nếu muốn phát triển xa hơn, cần phải thực tập thiền định. Với cách thức thích hợp, sẽ giúp cho tinh thần yên tịnh, mạnh mẽ và trong sáng hơn. Nơi đây sự hiểu biết về Pháp (Dhamma) được phát triển, sự hiểu biết sâu sắc sẽ xuất hiện. Từ nơi đây, nhân phẩm được củng cố, trở thành nền tảng cho sự phát triển xa hơn về mặt hiểu biết cũng như thiền định. Mỗi lần sự phát triển được tốt đẹp hơn về mặt nhân phẩm-thiền định-hiểu biết- Con Đường sẽ đưa đến trình độ cao hơn, cho đến khi được vào dòng nhập lưu. Con Đường Thánh Thiện sau đó sẽ đưa đến quả vị A-la-hán (Arahatship).

Bất cứ người nào chưa bước trên Con Đường Thánh Thiện đều bị xem là phàm tục (puthujjana), một người “tầm thường”. Một người như vậy được coi là “loạn trí” (deranged) (Vibh.A.186), vì họ thiếu sự cân bằng của tinh thần so với những người đang đi trên Con Đường Thánh Thiện, tám hạng người “Thánh Thiện” (ariya). Nơi đây gồm có Tăng Đoàn (Sangha) Thánh Thiện, với Đức Phật và Pháp (Dhamma) là “ ba nơi nương tựa” của một người Phật tử. 

Người Thánh Thiện thứ nhất là một người có được sự hiểu biết sâu sắc mạnh mẽ về “ba dấu ấn” (xem tr. 50), một người “đang thực tập để đạt quả vị nhập lưu” (A.IV.293). Người nầy sẽ trở nên một vị nhập lưu; người Thánh Thiện thứ hai là người đã xa lìa khỏi sự tái sinh nơi địa ngục, súc vật, ngạ quỷ và A-Tu-La (Asura), vì người nầy đã tiêu diệt được ba trong mười trần cấu của “ràng buộc” về tâm linh (S.V.357). Người nầy tất nhiên sẽ trở nên một vị A-la-hán trong bảy kiếp sống nữa (A.I.235). 

Ràng buộc thứ nhất là “nhận thức sự hiện hữu của uẩn” (xem tr.54), bị hủy diệt bằng sự hiểu biết sâu sắc về Tứ Diệu Đế và Lý Duyên Khởi. Thứ hai là do dự chưa chấp nhận ba nơi nương tựa và giá trị đạo đức. Một vị nhập lưu vì vậy có một niềm tin không lay chuyển nơi ba nơi nương tựa và một đạo đức không tì vết (S.II.69-70). Được như vậy vì người nầy đã “thấy” và “đã trầm mình” trong Pháp (Dhamma) (M.I.380), Pháp cho họ niềm tin và “Pháp trở thành Phật” (xem tr.28), và bây giờ vị nầy là một hội viên của Tăng đoàn (Sangha) Thánh Thiện cho dù vị nầy có đi tu hay không. Điều ràng buộc thứ ba bị hủy diệt là nắm giữ những giới luật và lời nguyện ước, vì cho dù đạo đức của vị nầy có thật là trong sạch, người nầy biết rõ rằng chỉ đạo đức không, cũng không đủ để đưa họ đến Niết Bàn.