Chương 11: Trường Du già hoặc Duy thức tông (Yogācāra) (tiếp theo)

Chương 11
TRƯỜNG DU GIÀ
hoặc Duy thức tông (Yogācāra)
(tiếp theo)

Con đường 
và mục đích của phái Du già (Yogācāra)

Hai bản tính đầu là nền tảng của trần cấu và vì vậy đưa đến đau khổ. Vì thế con đường mà phái Du già (Yogācāra) nhắm đến là hiểu biết “sự cấu tạo” đối lập để làm hư hoại “cái lệ thuộc khác” nền tảng của nó, cho đến khi tẩy sạch được hết khỏi cái “hoàn toàn trọn vẹn”. Trong sự yên tịnh của thiền định, tinh thần dần dần khắc phục chiều hướng giải thích những kinh nghiệm như là “những đối tượng” bên ngoài. Khi chiều hướng nầy suy yếu, ý thức vẫn còn nắm giữ ở đây như những “chủ thể” thật, còn thật hơn những “đối tượng”. Cuối cùng, sự nhận thức rõ hoàn toàn về “chỉ là tiêu biểu” xuất hiện khi ta hoàn toàn vượt xa bất cứ “đối tượng” nào đưa đến sự sụp đổ của bất cứ ý nghĩ nào về “chủ thể”, mà nó chỉ là sự đối nghịch của cái đối lập (Tsn. v.36). 

Do đó, kinh nghiệm về sự hiểu biết siêu việt xuất hiện, nó là một sự thống nhất không khác biệt, vượt hẳn chủ thể/ đối tượng đối đãi, những khái niệm về bất cứ gì, kể cả “ý nghĩ”. Ở đây ý nghĩ không còn là “ý nghĩ”, vì nó không có đối tượng, không có nội dung (Trims. vv.28-9) và lời bình luận; cf. tr.63). Đây là sự nhận thức rõ về cái “hoàn toàn trọn vẹn”, và nơi đây là nhận thức của “sự vô giới hạn” của pháp giới (Dharma-realm), sự thức tỉnh (bodhi) (Tsn. vv. 37-8).

Con đường đến Niết Bàn (Nirvāṇa) là sự phát triển từ từ về đức hạnh, thiền định, và sự hiểu biết sâu sắc về Không và những hiện tượng “nương tựa khác”. Sự thành công cuối cùng đến một cách bất ngờ, như là một sự thay đổi tâm linh trong giây phút, sự thay đổi đột ngột choáng váng nầy có mặt ở gốc rễ của tinh thần – trong A-lại-da thức (ālaya) dưới dạng của nó là mạt-na (manas). 

Dự kiện nầy được biết đến như là sự “hoán vị của nền tảng” (āśraya-parāvṛtti). Đây là nơi mà dòng chảy thông thường của tinh thần thế giới ngừng bặt, và sáu ý thức giác quan không còn biểu hiện những tin tức. Khi ta chấm dứt phân biệt các “đối tượng” trong dòng chảy của sáu ý thức, mạt-na (manas) “quay lại” khỏi những đối tượng và trực tiếp đạt đến sự hiểu biết bằng trực giác nơi A-lại-da thức (ālaya) , nền tảng của nó. Do đó, A-lại-da thức (ālaya) không còn khả năng chứa đựng những “hạt giống” nghiệp, nguồn gốc của ý thức về “đối tượng”, như bản chất lừa dối được nhận diện rõ. Vì thế khả năng trực giác thâm nhập vào chiều sâu của a-lại-da thức (ālaya) không đối lập, pháp giới (Dharma-realm) là thực tại cuối cùng, vì vậy tất cả mọi vật được xem là “chỉ là ý nghĩ” trong ý nghĩa cao nhất. Hình ảnh trung thực của mạt-na (manas), a-lại-da thức (ālaya) không có ý thức về bản chất bên trong của nó, vì thế Niết Bàn (Nirvāṇa) là “ý thức của A-lại-da thức (ālaya) được hiểu rõ từ bên trong, sau khi sự đảo ngược có mặt” (Lanka.62). Niết Bàn (Nirvāṇa) vì thế là sự biến dạng của luân hồi (saṃsāra), không phải là sự hủy diệt nó: như trong phái Trung Quán (Madhyamaka), “không có sự khác biệt giữa luân hồi (saṃsāra) và Niết Bàn (Nirvāṇa)” (Lanka. 61).

Một vị Bồ Tát (Bodhisattva) tiên tiến đã có kinh nghiệm về Niết Bàn (Nirvāṇa) không hài lòng ở mãi trong trạng thái nầy. Vị nầy trở lại luân hồi (saṃsāra), để giúp đỡ những kẻ khác, mà Nhiếp Đại thừa Luận (Mahāyāna-saṃgraha) gọi là Niết Bàn (Nirvāṇa) “vô trụ xứ” (apratiṣṭhita). Vị nầy làm như vậy bằng cách gửi đi một “tâm thân” được cấu tạo bằng sự thiền định (Lanka.136, Ms. ch.2, v.27), mà vị nầy hòa nhịp và nhận thấy “thế giới” rõ ràng của những người mà vị nầy đang tìm cách giúp đỡ.

Trong sạch và trần cấu

Phái Du già (Yogācārins) suy nghĩ nhiều về liên hệ giữa một thực tại cuối cùng “trong sạch” và một thực tại “trần cấu”, luân hồi (saṃsāra) không tinh khiết được tìm thấy ở “trong” nơi đây.

“Sự đảo ngược” không đem lại một thay đổi cho thực tại cuối cùng; bởi vì cái gì mà thay đổi được thì vô thường. Sự trong sạch đối với nó là giá trị thực chất: “Cũng như vàng nguyên chất, nước không chất dơ, bầu trời không mây, vì thế nó trong sạch khi xa rời khỏi sự tưởng tượng” (Lanka. 131). 

Cái rỗng không được xem là “không trần cấu” bởi bản chất tự nhiên của nó, trạng thái siêu việt sáng rỡ của tâm thức (citta), nhưng vì sự trong sạch nầy bị che phủ bởi những trần cấu (Mv. ch.I, v.23, cf. tr.56). Vasubandhu phê bình rằng sự hiện hữu của những trần cấu xa lạ (ở trình độ “nương tựa khác”) giải thích tại sao con người không đạt giải thoát nếu không có sự cố gắng, trong khi bản chất sáng rỡ của thực tại cuối cùng giải thích tại sao sự cố gắng để đạt trong sạch không phải là không có kết quả. Ông cũng thêm rằng (trong Mv. ch.5, v.21): “Pháp giới (Dharma-realm) giống như không gian, với bản chất trong sạch, và sự đối lập “trong sạch” và “không trong sạch” chỉ là ngẫu nhiên, xuất hiện sau đó”. Nghĩa là, chỉ khi nào đối nghịch với những trần cấu “không trong sạch” là thực tại cuối cùng “trong sạch”; tự nơi nó, nó vượt hẳn tất cả những đối lập.

Ý tưởng về Như lai tạng (Tathāgata-garbha)

Theo truyền thống Trung Hoa, ý tưởng của phái Đại thừa (Mahāyāna) Ấn Độ gồm có trường phái Trung Quán (Madhyamaka), Du già (Yogācāra) và Như lai tạng (Tathāgata-garbha). Truyền thống Ấn Độ và Tây Tạng không tính thành phần những ý tưởng đến sau, như là một trường phái triết lý riêng rẽ, dù rằng nó bắt nguồn trong khoảng thời gian giữa nguồn gốc của hai phái Trung Quán (Madhyamaka) và Du già (Yogācāra), những ý tưởng của nó là trung gian giữa hai phái nầy, và rút những ý tưởng từ những trường phái nầy. Hơn nữa, không có một thầy Ấn Độ giỏi nào liên kết với thành phần ý tưởng nầy. Đây có lẽ là vì nó không có ý làm thành một hệ thống giải quyết vấn đề, nhưng xuất hiện giữa những người đang tìm cách ráp lại với nhau và ủng hộ những khái niệm về sự thực hành có tính cách tôn giáo. Tuy nhiên, nó cũng đóng góp một phần quan trọng cho ý tưởng của phái Đại thừa (Mahāyāna).

Nguồn gốc của Như lai tạng (Tathāgata-garbha)

Bài văn Như lai tạng (Tathāgata-garbha) lâu đời nhất được biết đến là Kinh Như lai tạng (Tathāgata-garbha Sūtra), sáng tác vào khoảng năm 200-250 sau Công nguyên. Nhưng bản kinh quan trọng nhất là kinh Thắng man (Śrīmālā-devī Siṃhanāda Sūtra), kinh “tiếng rống sư tử của hoàng hậu Śrīmālā, sáng tác vào khoảng giữa năm 250 và năm 150 sau Công nguyên.
Bài luận thuyết dài quan trọng bằng tiếng Sanskrit về Như lai tạng (Tathāgata-garbha), là Thật Tính Luận (Ratnagotta-vibhāga), bài “phân tách về những châu báu và dòng dõi”, hoặc Cứu Kính Mật tông (Uttara-tantra), “Bài luận thuyết về sự tối cao” (The Treatise on the Supreme). Truyền thống Trung Hoa cống hiến bài nầy cho Sthiramati/ Sāramati; truyền thống Tây Tạng thiếu tin cậy hơn, cống hiến cho Bồ tát (Bodhisattava) Maitreya, qua Asanga. Bài văn nầy, trích ra một cách tùy tiện từ kinh Thắng man (Śrīmālā-devī Siṃhanāda Sūtra), có lẽ được sáng tác không bao lâu sau đó. Kinh Lăng già (Lankāvatāra Sūtra) cũng đồng hóa ý tưởng của Như lai tạng (Tathāgata-garbha) với quan điểm phái Du già (Yogācāra), và sự đồng hóa nầy phát triển xa hơn trong một bài văn thường được dùng một cách rộng rãi như là một tóm tắt của phái Đại thừa (Mahāyāna) ở Trung Quốc. Đây là Đại thừa Khởi Tín Luận (Ta-ch’eng ch’i-hsin lun), “Bài luận thuyết về đánh thức niềm tin nơi Đại thừa”, được sáng tác, hoặc có thể được dịch vào năm 550 sau Công nguyên. 

Như lai tạng (Tathāgata-garbha) 

Chữ đầu tiên trong từ Như lai tạng (Tathāgata-garbha) có nghĩa là “Người hoàn hảo” hoặc Đức Phật, trong khi từ thứ hai chỉ có nghĩa hoặc là bào thai, hoặc là dạ con hay một bình chứa. Những truyền thống Tây Tạng dựa vào ý nghĩa đầu tiên của garbha, trong khi truyền thống Trung Hoa thì dựa vào nghĩa thứ hai. Như vậy, Như lai tạng (Tathāgata-garbha) có nghĩa như là “Người hoàn hảo từ nơi bào thai” hoặc “thể mẹ của người hoàn hảo”. Nghĩa đầu tiên hình như là nghĩa đúng nhất. 

Ở đây, “bào thai” nầy được xem là hiện hữu ở bên trong tất cả chúng sinh, cho dù chúng sinh có bị đánh lừa hay ô uế, các chúng sinh đều có thể trở thành và trở nên những vị Phật. Như lai tạng (Tathāgata-garbha), sau đó, biểu hiện “tiềm năng Phật” bên trong của mọi chúng sinh. 

Trong kinh Như lai tạng (Tathāgata-garbha), tiềm năng nầy được xem là ngang hàng với “Phật tính” (theo Trung Hoa, Skt Buddha svabhāva?), và được xác nhận bởi vị Phật là “hoàn toàn với đức hạnh và không khác chi ta” (tr. 457c). Đây là một cái rỗng không mà chính nó thì đầy dẫy những khả năng; nó sáng rỡ với những phẩm chất của quả vị Phật, không có bắt đầu, không thay đổi và thường hằng (Rv. vv. 51, 84). Nó vượt hẳn đối đãi, có bản chất của ý tưởng và sự trong sạch bên trong như một viên ngọc quý, không gian hoặc nước (Rv. vv. 28, 30, 49). Nó chiếu sáng rực rỡ với sự trong sáng rõ ràng (Rv. v. 170) và vì “bản chất tự nhiên là chiếu sáng rực rỡ và trong sạch” (Lanka. 77). Mọi chúng sinh được coi là không biết gì về kho tàng quý giá bên trong nầy, nhưng Đức Phật đã vạch ra cho chúng sinh thấy để khuyến khích chúng phát triển tâm linh. Hơn nữa, đây là Như lai tạng (Tathāgata-garbha), để trả lời cho những bài giảng có tính chất tâm linh và gây hứng khởi về Niết Bàn (Nirvāṇa) (Sriṃ. ch. 13).

Như lai tạng (Tathāgata-garbha) 
và những trần cấu (defilements)

Trong kinh Như Lai Tạng (Tathāgata-garbha) và Thật Tính Luận (Ratnagotra-vibhāga) (vv. 96-8), một số ẩn dụ được dùng để diễn tả sự liên hệ giữa Như lai tạng (Tathāgata-garbha) bên trong thanh tịnh và “những vết nhơ trần cấu bất định”– tham lam, ganh ghét, si mê, v.v… đã làm mờ sự thanh tịnh trong sáng nầy. Đây cũng giống như hình ảnh của vị Phật được gói trong những mảnh giẻ rách, mà sự hoàn hảo bất biến chỉ cần được khám phá cũng như những mầm non của một cây lớn đâm qua quả và từ đó lớn dần, cho thấy rằng đây là một tiềm năng cần được vun trồng. Thật vậy nó nên được xem là “hiện hữu từ bao giờ” và “trở nên hoàn hảo qua sự trau dồi đúng cách (Rv. v. 149). Nó đã từng có mặt, “bản chất tự nhiên chân thật không bợn nhơ, không cần thêm, không cần bớt (Rv. v. 113). Nhưng nó vẫn phải tách rời khỏi những thứ không trong sạch, giống như quặng vàng cần được lọc để trở nên vàng nguyên chất trong sáng. Nơi các vị Bồ tát (Bodhisattvas), nó chỉ trong sạch nửa phần, và nơi các vị Phật thì nó thanh tịnh hoàn toàn (Rv. v. 47).

Nếu Như lai tạng (Tathāgata-garbha) là nền tảng trong sạch của sự tranh đấu tâm linh có kết quả, đây cũng cần thiết phải giải thích sự hiện hữu của những trần cấu khác lạ đã kềm giữ các chúng sinh khỏi sự tỉnh thức. Làm thế nào cả hai đều có mặt nơi một chúng sinh? 

Kinh Thật Tính Luận (Ratnagotra-vibhāga) cho rằng những trần cấu như là một “vỏ ốc” không có bắt đầu như “bản chất không bợn nhơ của tinh thần” mà nó che phủ (v. 129). Kinh Thắng Man (Śrīmālā-devī Siṃhanāda) nói rằng những trần cấu đã bám rễ nơi vô minh từ lúc nào, nhưng chỉ có Phật mới có thể hiểu làm thế nào tinh thần với bản chất bên trong là hoàn toàn trong sạch, Như lai lạng (Tathāgata-garbha) làm sao có thể liên kết với những trần cấu. 

Thật ra ở đây, một người có thể thấy là lời giải thích của Phật giáo về vấn đề xấu ác: từ đâu mà có sự xấu ác? Phật giáo tránh nói về vấn đề xấu ác có tính chất “thần học” (xem tr. 37), nhưng ở đây vấn đề tương tự nầy cũng xuất hiện. Bởi vì Như lai tạng (Tathāgata-garbha) được xem là nền tảng và cột trụ bất diệt của cái vô điều kiện, bao gồm “những phẩm chất không thể nghĩ bàn của các vị Phật (Srim. ch.13) và thế giới luân hồi (Samsāra) bị điều kiện hóa. 

Trích ra từ kinh Đại thừa-Thắng Pháp (Mahayāna-abhidharma), và kinh Thật tính luận (Ratnagotra-vibhāga) (tr. 723) đặt ngang hàng Như lai tạng (Tathāgata-garbha) với “giới” (dhātu), hoặc Pháp giới (Dharma-Realm) được trình bày trong hai bộ kinh nầy (cf. p.107):

Giới không có sự bắt đầu nơi thời gian
Đây là nền tảng chung (āsraya) của các pháp (dharma)
Bởi vì cái nầy hiện hữu, thì cái kia cũng hiện hữu
Tất cả mọi nơi tái sinh và mục đích đạt hoàn toàn Niết Bàn (Nirvāṇa).

Dùng Như lai tạng (Tathāgata-garbha) làm nền tảng cho tất cả, ám chỉ rõ ràng rằng đây cũng là nền tảng của trần cấu và si mê. Kinh Thật tính luận (Ratnagotra-vibhāga) ủng hộ ý nầy bằng cách nói rằng nghiệp (karma) và trần cấu dựa vào sự chú ý vô hệ thống (nhận thấy thế giới bị điều kiện hóa là có thực chất và thường còn); là điều nầy dựa vào “sự trong sạch của tinh thần”, nhưng mà cái “bản chất thật của tinh thần” chính nó không có nền tảng nào hết (Rv. vv. 56-7). 

Kinh Lăng già (Lankāvatāra Sūtra) nói rằng Như lai tạng (Tathāgata-garbha) gìn giữ trong nó nguyên nhân của thiện và ác, và từ đó mà tất cả các dạng hiện hữu khác được tạo ra. Như một người diễn viên đóng nhiều vai trò khác nhau… ” (tr.220). Trong phân tách cuối cùng, dù những bài văn về Như lai tạng (Tathāgata-garbha) tránh cho rằng cái ác thật xuất phát từ Như lai tạng trong sạch (Tathāgata-garbha). Như vậy những trần cấu được xem là không có thực chất, không thật, nhưng được tưởng tượng bằng tinh thần hư dối. Điều nầy được nhận thấy bằng chứng là Niết Bàn (Nirvāṇa) chân thật, quả vị Phật, không phải là sự chấm dứt của bất cứ cái gì (trần cấu), nhưng mà là “Pháp thân”, hoặc Như lai (Tathāgata) (Srim. chs. 5 và 8). Như lai tạng (Tathāgata-garbha) luôn hiện hữu, nhưng vì bị “che phủ” bởi những trần cấu. Như trong phái Trung Quán (Madhyamaka) và Du già (Yoyācāra), sự tỉnh thức không phải đạt được bằng các tiêu diệt những trần cấu thật, nhưng chỉ là không cấu tạo ra những ảo tưởng, và sự đau khổ không thật cũng do ảo tưởng mà ra. Tại sao những ảo tưởng nầy không bị tưởng tượng ra thì chưa được giải thích nhưng: chỉ có Phật mới có thể hiểu được. 

Tư tưởng Như lai tạng (Tathāgata-garbha) 
đối với Trung Quán (Madhyamaka) và Du già (Yoyācāra)

Những nhà văn của cả hai phái Du già (Yoyācāra) và Như lai tạng (Tathāgata-garbha) đều có một giải thích rất tích cực về sự rỗng không hơn là những gì tìm thấy trong phái Trung Quán (Madhyamaka) cổ điển. Như lai tạng (Tathāgata-garbha) được đặt ngang hàng với sự rỗng không, và được cho rằng nó là rỗng không và xa rời các trần cấu, nhưng lại không rỗng không và không riêng rẽ nơi những phẩm chất của tính chất Phật, nó là không thể nghĩ bàn và nhiều như cát sông Hằng (Ganges) (Srim. ch.9). Điều nầy sắp đặt một sự phân hai giữa những trần cấu không thật, và những phẩm chất thật của Đức Phật. Nhận thức nầy khác hẳn với nhận thức của phái Du già (Yoyācāra), cho rằng có ba cấp bậc của thực tại, ba tự tính (svabhāvas). Như vậy, những nhà văn về Như lai tạng (Tathāgata-garbha) tin rằng có hai cấp bậc của thực tại, giống như người phái Trung Quán (Madhyamikas), nhưng nhận thức của họ chính yếu hơn phái Trung Quán (Madhyamikas) về một thực tại cao nhất.

Trong cả hai phái Trung Quán (Madhyamaka) và Du già (Yoyācāra), trí tuệ Bát Nhã (Perfection of Wisdom) được cho là có một tâm thức (citta) “chiếu sáng rạng rỡ”, được trích ra từ những kinh xưa (xem tr.56) và là một khái niệm chánh về Như lai tạng (Tathāgata-garbha). Trong văn chương Bát Nhã, nó được cho là “ý tưởng về sự tỉnh thức” (bodhi-citta), “Ý tưởng đó là không phải là ý tưởng, bởi vì bản chất tự nhiên của nó là chiếu sáng rạng rỡ”, và đây là trạng thái của sự “không có tinh thần” (acittatā) nó vượt hẳn sự hiện hữu và sự không hiện hữu (Asta. 5-6). 

Điều nầy đã đặt ngang hàng tâm thức (citta) rạng rỡ chiếu sáng với tâm Phật (bodhi-citta), mà văn chương Như lai tạng (Tathāgata-garbha) cho rằng điều nầy xuất hiện khi một người biết rõ ràng mình có Như lai tạng (Tathāgata-garbha) ở bên trong mình. Dù vậy, một đoạn kinh Bát Nhã cũng cho thấy rằng tinh thần rạng rỡ chiếu sáng cũng là rỗng không như bản chất tự nhiên của tinh thần, và không sắp đặt nó như là một nền tảng của thế giới. 

Trong ý tưởng của hai phái Du già (Yoyācāra), và Như lai tạng (Tathāgata-garbha), nhận thức về tinh thần được xem là nền tảng của thế giới bị điều kiện hóa, cũng như sự đạt đến nơi vô điều kiện hóa. Đối với những nhà văn Như lai tạng (Tathāgata-garbha), nền tảng nầy là Như lai (Tathāgata) chiếu sáng rạng rỡ, trong khi phái Du già (Yoyācāra), cho rằng nó những chiều sâu của a-lại-da thức (ālaya-vijñāna). Cũng cần nên lưu ý là Thật tính luận (Ratnagotra-vibhāga) trích ra từ kinh Đại thừa Thắng Pháp (Mahāyāna-abhidharma Sūtra), một bài văn của phái Du già (Yoyācāra), và một bài văn trước đó, Kinh Đại thừa Trang Nghiêm Luận (Mahāyāna-sūtrālaṃkāra) nhấn mạnh rằng tinh thần rạng rỡ chiếu sáng được nói đến là bản chất tự nhiên của Như lai tạng (Tathāgata-garbha), cái mà mọi chúng sinh đều sở hữu. Những bằng chứng nầy cho rằng có một sự đồng cảm đặc biệt giữa ý tưởng của phái Du già (Yoyācāra), và Như lai tạng (Tathāgata-garbha). Cũng có thể là hai phái nầy phát triển trong những mỗi trường giống nhau. 

Trong khi những nhà văn Như lai tạng (Tathāgata-garbha), sự nhấn mạnh về cái trong sạch sẵn có của tinh thần, phái Du già (Yoyācāra), tiếp tục giải thích sự xuất hiện và hoạt động của ý thức kinh nghiệm bị những trần cấu che lấp. Ở đây, nguồn gốc của trần cấu, danh từ được dùng “sự cấu tạo của cái không thật”, được chấp nhận có một thực tại lớn hơn là ý tưởng về Như lai tạng (Tathāgata-garbha). Trong kinh Lăng già (Lankāvatāra Sūtra), hai dòng ý tưởng được thống nhất, bởi vì ở đây họ cho rằng A-lại-da thức (ālaya-vijñāna) cũng được gọi là Như lai tạng (Tathāgata-garbha) (tr.221).

Vấn đề cuối cùng là kinh Lăng già (Lankāvatāra Sūtra), diễn tả về Như lai tạng (Tathāgata-garbha), là “bị che dấu trong thân thể của mọi chúng sinh như là một viên ngọc quý giá… nó là thường hằng, bất diệt” (tr.77-8). Cho một diễn tả như thế thì đâu có khác gì một cái Ngã (Pali atta, Skt. ātman) thường hằng mà Phật giáo không bao giờ chấp nhận? 

Những bài văn dường như hơi mâu thuẫn trong tư tưởng về điểm nầy. Một mặt, Pháp thân (Dharma-body), Như lai tạng (Tathāgata-garbha), hoàn toàn trưởng thành là một sự hoàn hảo của sự thường hằng và của Ngã (Srim. ch.12). Mặt khác, trong khi Như lai tạng (Tathāgata-garbha), có thể trông giống như một cái Ngã hoặc một đấng sáng tạo vĩnh hằng đối với người không biết gì, đây không phải vậy, vì nó giống như hư không (Lanka. 78). Nó có thể giống như cái Ngã, nhưng không phải là một cái Ngã chân thật, trong ý nghĩa của “cái Tôi”: “Đức Phật không phải là một cái Ngã, hoặc những nguyên tố nhân cách bị điều kiện hóa, Đức Phật đã không còn bị ràng buộc bởi những hiểu biết từ nơi những trần cấu” (Lanka. 358).

Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra) 
và Trường Hua Yen

Trong khi ý tưởng của Như lai tạng (Tathāgata-garbha), được thấu hiểu bởi người Trung Hoa như một trường Đại thừa (Mahāyāna) Ấn Độ thứ ba, họ đã phát triển trường Hua Yen dựa trên kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra), hoặc “Hoa Văn Kinh” (Ch. Hua-yen Ching). Đây là một tác phẩm lớn, rất nhiều chương được lưu truyền bằng những kinh riêng rẽ. Vài kinh được dịch ra tiếng Trung Hoa vào thế kỷ thứ hai sau Công nguyên, nhưng nguyên bộ kinh thì được dịch vào khoảng thế kỷ thứ bảy. Cũng có một bản dịch bằng ngôn ngữ Tây Tạng. 

Sự hiểu biết về rỗng không cũng có mặt, với ý tưởng rằng tất cả thế giới đều dựa vào A-lại-thức (ālaya-vijñāna) mà có. Những tác phẩm quan trọng nhất, đều hiện diện nơi ngôn ngữ Sanskrit, là kinh Thập Địa Phẩm (Daśa-bhūmika Sūtra), “Mười cấp bậc” của con đường Bồ Tát (Bodhisattva-path)., và Nhập Pháp giới phẩm (Gaṇḍavyūha), hoặc kinh “Vòng hoa trang nghiêm”, gồm có hơn một phần tư nội dung kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra).

Kinh Nhập Pháp giới phẩm (Gaṇḍavyūha), là một đại tác phẩm văn chương lớn mà những “hiểu biết quan trọng qua trực giác” được giáo sư D.T. Suzuki xem là “một đài kỷ niệm rất hùng vĩ được dựng lên bởi tư tưởng Ấn Độ đối với đời sống tâm linh của nhân loại” (Tiểu Luận, III. 69). Đây nói về sự hành hương tâm linh của người thanh niên Sudhona, được gửi đi học ở năm mươi hai vị thầy, về những bí mật của con đường Bồ Tát. Gần cuối cuộc hành trình của Sudhona, anh ta đến gặp Bồ Tát Maitreya, và được chỉ cho thấy một cái tháp vĩ đại của Đức Phật Vairocana (“Đại Nhật Phật”). 

Đây được diễn tả như là thế giới của tất cả các vị Bồ Tát, nghĩa là nó tượng trưng cho vũ trụ được nhận thấy bởi trí tuệ và lòng từ bi của các vị Bồ Tát. Sudhona vào trong tháp, và thấy một thế giới đẹp lạ lùng, rộng lớn như không gian, đầy dẫy những con đường không đếm hết, lâu đài, cờ phướng và cây cối, tất cả đều làm bằng ngọc ngà châu báu, cùng với vô số gương soi không đếm hết, đèn sáng, và những chim ca hót. Thêm vào đó, tháp nầy còn chứa đựng vô số các tháp khác không đếm xuể. Mỗi tháp đều rộng lớn như nhau, nhưng những tháp nầy không gây trở ngại với nhau trong bất cứ trường hợp nào, nhưng hòa hợp vào nhau một cách hài hòavà vẫn giữ được những nét riêng biệt của từng tháp. Tất cả đều nằm trong một tháp và một tháp nằm trong tất cả; và nơi mỗi tháp Sudhona thấy chính mình, và rồi Sudhona cảm thấy dường như thân thể và tinh thần của anh bị tan ra. Đặc biệt trong một tháp rộng rộng lớn đẹp không thể tả, Sudhona thấy tất cả thế giới trong vũ trụ, với những vị Phật trong mỗi thế giới đó. Trên tường tháp đầy những ngọc quý, Sudhona thấy những phản chiếu của các hành động quá khứ của Bồ Tát Maitreya. Sau kinh nghiệm mộng ảo nầy, nhờ vào quyền lực của Bồ Tát Maitreya mà Sudhona có được sự hiểu biết nầy , Bồ Tát Maitreya giải thích, “đây là tự tính của mọi vật, không hoàn toàn khi nó một mình, như là chiêm bao, viễn ảnh, phản chiếu” (Essays (Tiểu luận), III. 144-5). Sau đó Sudhona trở lại gặp Bồ Tát Mañjuśri, người đã gửi anh đi cuộc hành hương nầy, và hoàn thành sự phát triển để trở thành một vị Bồ Tát, biết rằng một vị Bồ Tát không khác những chúng sanh mà vị Bồ Tát sẽ giúp đỡ.
Thế giới “mộng ảo” được diễn tả trong kinh nầy có vẻ nhớ về những kỷ niệm của thành phố, theo truyền thuyết về một vị Chuyển Luân Thánh Vương (Cakkavatti) được nói đến trong những kinh xưa, như kinh Đại Thiện Kiến (Mahā-sudassana) (D. II.169-98). Đây không cố ý chỉ là một sự tưởng tượng, nhưng mà là sự cố gắng để thuyết phục, qua những chuỗi hình ảnh lúc thiền định, một sự hiểu biết sâu sắc về bản chất thực tại “không thể nghĩ bàn” (acintya). Trọng tâm của sự hiểu biết sâu sắc là một khái niệm của “sự nhập sâu vào nhau” nơi mọi sự hiện hữu. Điều nầy bắt nguồn từ ý nghĩa về sự rỗng không, vì mọi vật như nó là bởi vì nó liên hệ với những vật khác, trong một màn nhện phụ thuộc lẫn nhau. Ở đây cũng là một cách nói về sự “giống nhau” (samatā) của mọi vật. Kinh nói về một thế giới toàn ánh sáng và châu báu; bởi những châu báu nhiều đến nỗi ánh sáng chiếu xuyên qua nó và phản chiếu trở lại; mỗi một tia ánh sáng không gây trở ngại đối với những tia ánh sáng khác, biểu hiện một đường độc lập giữa những hiện hữu phụ thuộc lẫn nhau không có tự tính (chúng “trong suốt”). Vị thầy của trường Hua-yen, Fa-tsang vì thế minh họa rằng sự hòa nhập lẫn nhau của mọi vật bằng một hình ảnh được vẽ từ kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra): lưới châu báu của vị trời Indra, mà trong lưới đó mỗi một viên ngọc phản ảnh các viên ngọc khác, kể cả sự phản ảnh của chính nó trong mỗi viên châu báu, và cứ như thế cho đến vô cùng tận.

Thế giới tháp của Đức Phật Vairocana là pháp giới siêu việt, thế giới mà sự hiểu biết thấu qua sự hòa lẫn chung nhau của tất cả mọi vật, thấy qua cái như như của tất cả. Ở đây là thế giới của những ai đã thành công trong việc đem một pháp (dharma) vào trong tất cả các pháp (dharma) và tất cả các pháp vào trong một pháp và không có pháp nào hủy diệt pháp nào. (Essays-Tiểu Luận, III. tr.121). 

Pháp giới (Dharma-realm) không khác thế gian (loka-dhātu), thế gian của những hiện tượng “riêng rẽ”, nhưng nội tại nơi nó, hòa nhập với nó. Pháp giới là toàn bộ của những sự hiện hữu hòa nhập mầu nhiệm lẫn nhau. Trong mỗi phần của một cái nguyên, cái nguyên vẹn có mặt, và trong sự nguyên vẹn mỗi phần là một thành phần cần thiết. Cũng như bất cứ phần nào của hình ảnh giao thoa (holographic) ba chiều đều chứa đựng một hình ảnh nguyên vẹn, mỗi phần là một pháp giới, mỗi khỏan của sự hiện hữu, phản ảnh và gồm có mỗi phần khác; vì tất cả đều là phụ thuộc lẫn nhau. Nhưng mỗi phần của sự hiện hữu vẫn giữ bản chất của nó, không có sự cản trở từ những phần khác- thật ra nó không thể tự nó là, nếu nó không có liên hệ với những vật khác. 

Ở đây là một cái thấy có tính cách hữu cơ, thánh thiện đối với mọi vật, mà hết thế giới của không gian và thời gian có mặt trong một hạt bụi đặc biệt: “Mỗi một chúng sinh và mỗi một vật nhỏ là quan trọng, kể cả những vật nhỏ nhất cũng chứa đựng cả một sự huyền bí”. 

Các vị thầy của Trường Hua Yen sử dụng vài khái niệm của phái Du già (Yogācāra) như là tam tính, và trung tâm của tinh thần, hệ thống hóa một thông điệp trích từ kinh ra. Pháp giới (Dharma-realm) được xem là rỗng không, như như, Như lai tạng (Tathāgata-garbha) và chỉ một Tư tưởng về một thực tại, trong sạch, hoàn hảo và sáng chói. Đây là thực tại chân thật (Ch. li) nhập sâu vào những hiện tượng (shih) như nó từng hoạt động với nhau. Những hiện tượng là rỗng không, nhưng không phải là không thật; bởi vì nó không khác chi thực tại chân thật (li). Nhận thấy được sự rỗng không, không phải là thuốc chữa cho mọi nhận thức, nhưng mà là nền tảng cho một sự đánh giá tích cực về những thực tại cụ thể về thiên nhiên như một phần của sự thống nhất hữu cơ hài hòa. Tương xứng với sự yêu thích thiên nhiên và sự hài hòa của người Trung Hoa, mỗi một phần của hiện hữu được xem là đáng được ngưỡng mộ và tôn trọng, vì tất cả đều là “thân” của Đức Phật Vairocana.